por JOÃO CARLOS BRUM TORRES*
Comentario al libro “El Reino y la Gloria”
1.
El libro de Agamben es un estudio genealógico muy erudito de las matrices teológicas de los conceptos políticos fundamentales. Su primer objetivo es demostrar que la tesis de Carl Schmitt según la cual todos los conceptos relevantes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados debe extenderse mucho más allá de “los límites del derecho público”, extensión de alcance que llegaría hasta “engloban todos los conceptos fundamentales de la economía y la concepción misma de la vida reproductiva de las sociedades humanas”. La consecuencia, dice también el libro, es que habrá que sostener –contra lo que entiende Carl Schmitt– que “la teología cristiana es, desde el principio, económico-empresarial y no político-estatal”.
Más específicamente, el programa de análisis de Agamben recomienda distinguir dos paradigmas antinómicos, aunque conectados, de determinación teológica de los conceptos políticos, entendiendo la adjetivación en el sentido más amplio posible. El primero, más estudiado, vincula la teoría moderna de la soberanía a la idea de un Dios único y todopoderoso; la segunda, aún por investigar, desarrollar y demostrar, tarea que, precisamente, se propone El Reino y la Gloria, revelaría cómo la economía -entendida integralmente y también en cuanto al origen etimológico del término, es decir, como gobierno general de las sociedades, en el que se conjugan la gestión pública y las iniciativas y acciones privadas- tiene como eje genealógico último a la teología trinitaria. determinante.
Lo que puede ser inusual y extravagante en esta sugerencia se trae al registro más ordinario por la advertencia y recomendación metodológica de Agamben de que en el trabajo de arqueología conceptual, el investigador debe estar preparado para "la posibilidad de que la genealogía de un concepto (...) pueda ubicarse en un lugar diferente al que se supuso al partir”, que sería precisamente lo que ocurre en el caso de las instituciones y los conceptos políticos, cuya “genealogía”, nos dice el autor, “debe buscarse ante nosotros Tratados de gubernatione dei y en los escritos sobre la providencia” que en los estrictamente dedicados a cuestiones políticas como, por ejemplo, el de regno de Santo Tomás.
Si bien esto no se nos dice expresamente, considerado materialmente, la sugerencia parece ser que si realmente se quiere penetrar en los arcanos en los que se decide genealógicamente el núcleo duro del pensamiento sobre lo político, es necesario sustituirlo por la sencillez de un judaísmo. leyendo, por así decirlo, del Antiguo Testamento y del estricto monoteísmo que lo caracterizaría, la mucho más compleja teología del Nuevo Testamento, cuyo escollo inicial se encontraría en la primitiva, astuta y muy sofisticada teorización económica del dogma trinitario, que, sin embargo, más tarde -cuando la explicación de la trinidad comenzó a hacerse sistemáticamente en términos teológico-metafísicos- pasaría a ser entendida principalmente como una economía providencial y utilizada, por tanto, como clave de interpretación de la obra y los misterios de la Providencia.
El desarrollo de la demostración genealógica de Agamben es largo, complejo, fuertemente filológico, y decididamente no puedo reconstruirlo aquí. Sin embargo, el argumento general del libro es la idea de que la concepción teológica de la economía trinitaria -a través de la cual se concibieron primero la unidad inmanente y la diversidad de Dios y, posteriormente, lo que los teólogos modernos llaman la economía de la salvación- constituye, como se anticipó más arriba. , la base conceptual desde la cual entender la unidad compleja del gobierno económico del mundo, dentro de la cual las acciones de los gobiernos se conjugan y complementan lo que hoy, exotéricamente, se denomina dominio económico.
Es fundamental comprender, sin embargo, precisa el autor que: “Los dos paradigmas [el de la tradición política en sentido estricto y el de la tradición económico-gubernamental] subsisten juntos y se entrelazan hasta el punto de formar un sistema bipolar cuya comprensión forma la condición previa a cualquier interpretación de la historia política de Occidente.
Desde esta perspectiva, el examen de los textos de Hipólito de Roma, de Tertuliano, de Origines, de Clemente de Alejandría, de San Gregorio Naziazeno, de Numenio, de Eusebio de Cesarea, de San Agustín, de Santo Tomás de Aquino, de Juan XXII y Guillermo de Occam, Leibniz, Malebranche, Bossuet, entre otros, sirve para mostrar obsesivamente las derivaciones y desarrollos doctrinales que comandan y resultan de la evolución de lo que Agamben llama el dispositivo trinitario, a través del cual se estructuran de antemano, según el autor , las categorías centrales de lo que luego sería el pensamiento específicamente político de Occidente.
Hay, sin embargo, en la larga reconstitución de esta historia conceptual todavía mucho más larga y compleja, un paso absolutamente estratégico para la tesis de Agamben y que me parece muy problemático y es precisamente para aprehenderla mejor y, al menos, delimitar sus implicaciones, lo que me parece de gran interés para cruzar El Reino y la Gloria con la concepción especulativa del silogismo.
El paso crítico que tengo en mente no es la tesis general del libro, esta idea de que cuando se mira desde la perspectiva de sus raíces teológicas, uno descubre una relación interna entre la tradición política stricto sensu y la tradición económico-gubernamental. Este punto parece hermenéuticamente muy instigador, persuasivo e iluminador. Lo que parece problemático es otra cosa, es el complemento, o, quién sabe mejor, esa especie de escolio que se le asocia, la tesis de que no hay solución de continuidad cuando el concepto de oikonomia se pasa de interpretar el misterio de la trinidad a explicar lo que vendría a llamarse la economía de la salvación.
O dicho de otro modo: si bien este desplazamiento doctrinal del uso teológico del concepto de economía se produjo naturalmente, por así decirlo, en vista del dogma de la encarnación del Hijo, esto no quiere decir que este desplazamiento no implique no sólo otra teología, pero también otra e incompatible forma de entender las relaciones de lo finito con lo infinito. Para comprender este punto, empero, es necesario pasar a Hegel, pero antes, como preliminar indispensable, conviene retroceder, aunque sea por un momento, al registro estrictamente teológico.
2.
Capítulo II de El Reino y la Gloria sigue la evolución del uso de las palabras oikonomia, y sus traducciones latinas, dispositivo e dispensa, entre los primeros Padres de la Iglesia y muestra cómo el término adquirió por primera vez un sentido teológicamente técnico en las obras de Hipólito de Roma y Tertuliano, un punto que Agamben registra diciendo: “Según una opinión generalizada, está en Hipólito y Tertuliano que la oikonomia dejó de ser sólo una extensión analógica del vocabulario doméstico al ámbito religioso para convertirse en un término técnico con el que designar la articulación trinitaria de la vida divina”.
La anotación que sigue inmediatamente explica que: “El concepto de oikonomia es, por tanto, el operador estratégico que permitió la reconciliación provisional entre la trinidad y la unidad divina, antes de que se elaborara un verdadero vocabulario filosófico en los siglos IV y V.
Agambem subraya que el sello distintivo de esta primera solución al problema trinitario, de esta apelación a la economía, consiste en abordar la paradoja contenida en la idea de un Dios único, pero constitutivamente trino, evitando la ontología y tratando de dar cuenta de la la diversidad de las personas como determinada no ontológicamente, sino prácticamente, como una diversidad, no de la sustancia divina, sino de su acción u operación. Esta tesis implica, en particular, la posibilidad de admitir que, si bien el padre debe ser entendido como arké, el Hijo sería anarcón, el Infundado, como se puede leer en un pasaje de San Gregorio Naziazeno citado en El Reino y la Gloria.
En todo caso, en este punto, a los efectos que tenemos en esta comunicación, es oportuno señalar, en primer lugar, como lo hace un importante teólogo de nuestros días, al actual Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Monseñor Luis F. Ladaria, que este uso del término oikonomia por los primeros padres, especialmente por Tertuliano, designa sobre todo una realidad “intratrinitaria”.[i] Por otro lado, sin embargo, es igualmente relevante insistir, como ya se aludió más arriba, en repetición de Agamben, por supuesto, en que el paradigma económico no tardó en ser desplazado hacia la explicación de las relaciones de Dios con las cosas finitas, habiendo convertirse, en verdad, en un concepto central para la explicación del gobierno del mundo y de la doctrina salvífica.
Ahora bien, lo que me gustaría examinar aquí y ahora son las implicaciones de este desplazamiento y mostrar cómo es posible ver, o al menos vislumbrar, en la silogística hegeliana una especie de demostración mediante el ejemplo de que la contención y preservación de oikonomia como expresión de relaciones “intratrinitarias”, permite evitar las aporías que necesariamente resultan de su extensión a la teorización de la creación y su destino, es decir, a la doctrina de la salvación y al contenido escatológico que necesariamente se asocia a ella. La explicación de este punto, aunque la voy a hacer de forma muy esquemática, no puede dejar de ser algo sinuosa y por tanto requiere algo de paciencia.
3.
Al evaluar este desplazamiento del uso teológicamente técnico del concepto de oikonomia Desde el nivel de las relaciones intratrinitarias hasta las relaciones de Dios con el mundo, Agamben intenta deconstruir las dificultades exegéticas provocadas por este cambio en el uso del concepto, así como se esfuerza por descalificar la larga historia de contradicciones y polémicas suscitadas por esta importante expansión de su dominio de aplicación, y para ello observa lo siguiente: “El conflicto de interpretaciones descansa en la suposición errónea según la cual el término oikonomia tendría (…) dos significados contradictorios entre los cuales los Padres habrían vacilado más o menos conscientemente . Un análisis más detenido permite establecer que no se trata de dos acepciones de un mismo término, sino de un intento de articular conjuntamente en un mismo ámbito semántico (el del término oikonomia) una serie de niveles cuya conciliación resultaba problemática: exterioridad al mundo y gobierno del mundo, unidad en el ser y pluralidad de acciones, ontología e historia. Los dos significados (….) no sólo no se contradicen, sino que sólo recuperan su plena inteligibilidad si nos damos cuenta de su relación funcional. Constituyen, en efecto, las dos caras de una sola oikonomía divina, en la que ontología y pragmática, articulación trinitaria y gobierno del mundo se refieren recíprocamente a la solución de sus aporías”.
Sin embargo, por decir lo menos, esta solución es menos que perfecta. De hecho, una vez entendido el oikonomia trinitaria en función de la doctrina salvífica, la trinidad se vuelve constitutivamente escatológica y, por tanto, ineludiblemente ligada a las ideas del Juicio Final y del fin de los tiempos. Ahora, una vez hecha esta asociación, si el oikonomia Así, la naturaleza trinitaria pasa a ser pensada en función de la creación, encarnación y salvación de los justos —cabe preguntarse si Dios no se hará dependiente de lo creado y, dentro de la creación, del hombre mismo, cuyo drama parece convertirse en constitutivo de la estructura interna de lo divino mismo.
Además, como se verá más adelante, también se puede preguntar qué articulación lógica quedará, qué razón habrá para mantener y conservar la visión trinitaria de Dios, más tarde, al final de los tiempos, en las condiciones del pleroma, cuando precisamente, la economía de la salvación se ha cerrado y completado. Nótese que es precisamente aquí donde emergen las discusiones teológicas tradicionales, cuya razón de ser Agamben trata de plasmar en el texto recién citado. La dificultad en cuestión es, sin embargo, fuertemente resiliente y el propio Agamben, algo intrascendentemente, la vuelve a introducir más adelante en el libro como una señal del límite de toda especulación teológica.
En la teología moderna, de hecho, el punto agudamente crítico involucrado en esta discusión se hace a menudo en la exposición de lo que los teólogos llaman las doctrinas inmanentes y económicas del dogma trinitario. La reciente exposición que hace del punto el ya mencionado Luiz Ladaria, en discusión con la versión propuesta por Karl Rahner para comprender la articulación de estas dos teologías, nos permitirá resumir con razonable seguridad la esencia del problema en discusión.
Según Ladaria, en su obra Mysterium Salutis. Fundamentos de la dogmática como historia de la salvación, Rahner enuncia el llamado “axioma fundamental” de la teología trinitaria en los siguientes términos: “la Trinidad Económica es la Trinidad inmanente y viceversa”.[ii] Sin embargo, según el arzobispo Ladaria, a pesar de la relevancia del trabajo de Rahner para recuperar la antigua verdad de que sólo tiene sentido hablar del Dios uno y trino a partir de la "revelación que sucedió en Cristo",[iii] el viceversa contenido en su fórmula es visiblemente problemático y virtualmente anatematizable, ya que fácilmente puede llevar a la idea de que Dios sólo se hace trino en la medida en que se comunica con los hombres.[iv]
Un punto que, pronto se hace evidente, le conduciría casi directamente a una concepción hegeliana de la trinidad en la que se supera la abstracción e indeterminación del Padre a través de su manifestación positiva y particularizada en la obra de la creación y, por tanto, en el Hijo. , gracias a la cual se recobraría, finalmente, a sí mismo en la medida en que, a través de Él, volvería a sí mismo como conocimiento de sí mismo, es decir, como Espíritu Santo.
Ahora bien, tal interpretación del dogma de la Trinidad hace que Dios no sea Dios sin el mundo, hace que la creación y la Encarnación sean necesarias y no libres,[V] con la consecuencia de que, como se puede decir parafraseando un pasaje de Hans Urs von Balthasar citado por Ladaria, se hace necesario ver a Dios como “absorbido en el proceso del mundo”, no pudiendo, por tanto, “venir a sí mismo no ser a través de dicho proceso”.[VI]
En el presente contexto, no importan las desastrosas consecuencias que esta interpretación hegeliana de la Trinidad acarreó para la integridad de la doctrina de la fe y de su Congregación.
Lo que me importa, en cambio, en primer lugar, es tratar de mostrar, aunque contraintuitivamente, que interpretar la Trinidad en términos genuinamente hegelianos, lejos de reducir o subordinar la llamada trinidad inmanente a la trinidad económica, dando así la visión de la trinidad absoluta un carácter constitutivo escatológico, más bien hace lo contrario, ocurriendo así, si no nos equivocamos de interpretación, que Hegel, en realidad, lo que hace es recuperar el concepto de oikonomia propuesto originalmente por Tertuliano, separando la teoría del absoluto de la escatología.
Un segundo resultado y una segunda ventaja de la posición hegeliana que quisiera defender, si se me permite decirlo, es que, al admitir la precedencia propuesta por Agamben de las estructuras conceptuales teológicas sobre las dedicadas a la explicación de lo político, se gana en este campo, gracias a eso -gracias al pasaje hegeliano- una liberación de todo mesianismo y una visión mucho más realista e integradora de oikonomia ética, si, de nuevo, se me permite usar esa expresión que Hegel muy probablemente rechazaría. Pero veamos esto un poco más de cerca, incluso si el despliegue (¿por qué otra cosa podría hacerlo?) va a ser minimalista.
4.
Demostrar con precisión y con apoyo textual cómo la silogística hegeliana recupera la concepción original de oikonomia trinitaria y, por lo tanto, permite evitar las aporías que implica su extensión a la doctrina de la salvación y la escatología que le es inherente, es una tarea exegéticamente compleja, cuya realización requiere una lectura extensa de los textos, además de estar condenada a confrontar la problemas más complejos y difíciles de interpretación de la obra de Hegel.
En esta comunicación, sin embargo, intentaré tomar un curso breve. Sin embargo, antes, a modo de epígrafe, o, quizás mejor, como una especie de condición previa, parece conveniente citar la afirmación que se lee en el apartado sobre las pruebas de la existencia de Dios, en el Lecciones sobre la filosofía de la religión, donde se dice muy expresamente que "en cuanto se habla de conocimiento de Dios, se habla inmediatamente de forma de silogismo".[Vii]
Aclarar algo más esta afirmación es uno de los desiderátums que aquí se persiguen, pero para lograrlo es mejor acudir directamente a aquellos textos en los que Hegel trata directa y exhaustivamente cuestiones teológicas. Así, para empezar, y no sin cierta ironía, al principio de Filosofía de la Naturaleza, en § 247, Hegel dice:
“La idea divina es precisamente eso, resolver esta otra cosa fuera de uno mismo y volverla a tomar dentro de uno mismo, ser subjetividad y espíritu”.[Viii]
Este crudo resumen de la parte más esencial de la filosofía hegeliana es todavía demasiado indeterminado para aclarar y corroborar más la tesis expuesta anteriormente, y ciertamente es necesario explicar con mayor claridad en qué consiste esta resolución de la idea divina. O sapo es recurrente en la filosofía hegeliana y los textos abundan.
Así, para ir más allá, podemos referirnos, por ejemplo, a la Adenda al párrafo 381 de la misma Enciclopedia donde leemos lo siguiente: “Como es sabido, la teología expresa este proceso a modo de representación, diciendo que Dios Padre ( el Universal simple, que es en sí mismo), renunciando a su soledad, crea la naturaleza (el fuera de sí, lo-fuera-de-sí), engendra un Hijo de su otro Yo); pero este Otro, en virtud de su amor infinito, se contempla a sí mismo, reconoce allí su imagen y en ella vuelve a la unidad consigo mismo. [Esa] unidad, ya no abstracta, inmediata, sino concreta, mediada por la diferencia, es el Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo y en la comunidad cristiana alcanza su perfecta eficacia y verdad”.
Sin embargo, esta presentación de la trinidad en el lenguaje de la representación, en el sentido peculiar que el hegelianismo le da a la palabra, a pesar de que está expresada en las propias palabras de Hegel e introducida como una versión pedagógica de su propia posición, todavía no confirma la Afirmación que hicimos anteriormente de que la teoría hegeliana de la Idea Absoluta implica una interpretación del dogma trinitario que, expresada en el lenguaje de los teólogos actuales, sería más inmanente que salvacionista. Mucho menos nos hace ver por qué implicaría, como dijimos más arriba, una renuncia a toda escatología.
De hecho, a primera vista bien podría pensarse lo contrario, ya que Hegel sostiene –por ejemplo, al exponer el concepto de Dios– una especie de dependencia constitutiva de éste en relación con lo finito. Una clara expresión de esta posición se encuentra en el siguiente pasaje: “Lo finito aparece (...) como un momento esencial de lo infinito y, si ponemos a Dios como infinito, Él no puede, para ser Dios, hacer sin lo finito. Dios se finita a sí mismo, se da determinación. Esto podría en principio ser contrario a la Divinidad, pero esto ya está presente en las representaciones ordinarias de Dios, ya que estamos acostumbrados, por ejemplo, a considerarlo como el creador del mundo”.[Ex]
Además, poniendo las cosas ya no en términos de representación, sino en el registro estrictamente especulativo, es necesario admitir que la procesualidad de la Idea debe ser concebida como un desarrollo concreto y positivo, tomando prestados dos adjetivos usados por Bourgeois.[X] Es decir, no tiene sentido dudar de que tanto el Decisão de la Idea de “dejar salir libremente de sí el momento de su particularidad (…), la idea inmediata como su reflejo, como naturaleza” (Enc., § 244)[Xi], en cuanto a la abnegación de la naturaleza - su ardor como un fénix[Xii] – de donde sale el espíritu, son procesos reales.
Más: cuando el autorizado comentario de Bourgeois nos dice que: “para el cristianismo la secuencia trinitaria es un descenso del Padre por el Hijo en el Espíritu”, mientras que para el hegelianismo es: “una ascensión del Padre, por el Hijo , al Espíritu"[Xiii] parece bien confirmar la tesis de que – como dicen los defensores de la ortodoxia católica, y aquí, en concreto, el arzobismo de Ladaria – que el desarrollo trinitario “parece surgir más de la carencia que de la sobreabundancia del ser divino”,[Xiv] he aquí, como prosigue nuestro teólogo contemporáneo –y, como ya hemos visto en los textos antes citados– según Hegel: “Dios no está sin el mundo, el Hijo no está sin la Encarnación, el Espíritu Santo no está sin la comunidad cristiana”. ".[Xv]
Ahora bien, si esta fuera la última estación, el final de la línea para interpretar y comprender la posición hegeliana, entonces se vería obligado a concluir que la afirmación que hice anteriormente de que Hegel recuperaría una visión inmanente de la trinidad, por lo que sería cauteloso acerca de la aporías escatológicas, no habría sido más que una hipótesis atrevida e insólita, carente de fundamento filológico y de pertinencia hermenéutica.
Sin embargo, las cosas son más complejas de lo que parecen y no creo que sea el momento de rendirse definitivamente. En efecto, en el citado § 247 de la Enciclopedia, se lee lo siguiente: “El mundo fue creado, es creado ahora y fue creado eternamente; esto sucede en forma de conservación del mundo. Crear es la actividad de la Idea absoluta; la idea de naturaleza es, como la idea como tal, eterna. (….) Lo finito es, sin embargo, temporal; tiene un antes y un después; y cuando tienes ante ti lo finito, estás en el tiempo. Lo finito tiene un principio, pero no un absoluto. Su tiempo comienza con él y el tiempo es sólo de lo finito. La filosofía es una comprensión eterna también del tiempo y de todas las cosas en general, según su eterna determinación.”[Xvi]
Pues bien, si Hegel puede incluso decir de la Naturaleza que es eterna, entonces es claro que puede decir lo mismo del Espíritu y por eso, en el otro extremo de este mismo libro II de la Enciclopedia, justo después del paso en el que el filósofo nos dice que el espíritu procede de la naturaleza misma, el texto añade: “[el espíritu] es a la vez anterior y posterior a la naturaleza (...) no empíricamente, sino en cuanto que siempre está ya contenido en ella y la presupone a él mismo. Pero su libertad infinita la deja libre y presenta el obrar de la idea contra ella como una necesidad interna en ella, así como un hombre libre en el mundo está seguro de que su acción es la actividad del mundo. (Enc., § 376, Adición).[Xvii]
Más: la lección misma de la conclusión de la conclusión de la Enciclopedia, la que se nos da en la culminación del sistema, lo que se nos dice en el párrafo 577, es la plena confirmación del punto, porque lo que Hegel llama el silogismo de la idea de la filosofía, consiste precisamente en afirmar que si la Idea se divide, teniendo sus dos apariencias en la naturaleza y en el espíritu, ella, en el conocimiento absoluto de sí misma, se entiende a sí misma como eterna y como eternamente activa y engendradora de sus apariencias y disfruta de este conocimiento.[Xviii]
Si, por tanto, volviendo al lenguaje de la teología convencional, nos preguntamos ahora cómo ha de entenderse la concepción especulativa de la trinidad, me parece que la respuesta debe ser que sí supera la distinción entre comprensiones inmanentes y económicas, porque los hechos de la creación, encarnación y revelación de Dios en el tiempo se anulan al reabsorberse en el carácter eterno de la división de la Idea en sus apariencias y en el conocimiento eterno de su retorno a sí misma.
Gerard Lebrun, en uno de los muchos pasajes de su El concepto paciencia, –a la que, por cierto, debo en parte la lección que acabo de resumir apresurada y torpemente– expresa ilustrativamente lo que creo que debe considerarse como la mejor lectura de la tesis hegeliana al decir:
Ahora bien, decir que Dios 'se revela' es decir que el ser-otro, lo Finito, no está fuera de Dios. (….) Sin duda, es difícil para el cristiano concebir esto, por cuanto le da más importancia a la Encarnación que al Gólgota (….). Sin embargo, es en el momento en que la diferencia entre Dios y el mundo se revela como una simple diferenciación que el Offenbarung culmina: la alienación en lo finito fue sólo un relámpago, el tiempo en que el reino de la Finitud apareció como una figura que lo divino levanta para luego disolverse a su paso”.[Xix]
5.
Si, volviendo a las preocupaciones iniciales de estos apuntes, a la tesis de Aganbem sobre la precedencia genealógica de las categorías teológicas en relación con las categorías políticas, nos preguntamos ahora qué derivaciones se siguen de la comprensión especulativa de la trinidad para la estructuración de los conceptos políticos; Si nos preguntamos, entonces, cómo y en qué términos la teología especulativa del filósofo determina la política hegeliana, mi primera respuesta será que hace imposible todo mesianismo y toda escatología. La segunda será que, desde el punto de vista hegeliano, los paradigmas que Agamben llama económico-empresarial y político-estatal no pueden ser considerados como antinómicos.
Para aclarar aforísticamente el primero de estos puntos, podría simplemente decir que para Hegel, desde el punto de vista de las estructuras conceptuales fundamentales de la ética, el juego siempre está ya jugado. Esto quiere decir que desde el punto de vista especulativo sus macrodivisiones –familia, sociedad civil, Estado– son eternas, he aquí, tales instituciones son necesarias, son las constantes que constituyen los términos mismos del silogismo ético.
Como es sabido, esta posición exasperaba a Marx, cuya crítica, entre otras cosas, decía: “La Idea se erige como sujeto y la relación real de la familia y la sociedad civil con el Estado se presenta como obra de la Idea y su actividad imaginaria. . La familia y la sociedad civil son presupuestos del Estado; son por tanto los únicos elementos realmente activos, pero en la especulación todo se invierte”.[Xx]
Sea como fuere, consideradas las cosas desde el punto de vista hegeliano, no tiene sentido ni ironía criticar la división de la vida social global en vida terrestre y vida celestial, como leemos en La cuestión judía,[xxi], ni espera ni anuncio, ni lucha, por ninguna sociedad, conceptualmente nueva. Lo que quiere decir también que la ausencia de escatología hace del mesianismo una pasión tonta e inútil, para usar la famosa expresión de Sartre.
Radicando aún más el punto, se podría decir que es la discusión misma sobre el fin de la historia la que siempre ha estado mal situada, porque le vale lo mismo que dice Hegel respecto a la exigencia de que se dé una respuesta definitiva a la interrogante que surge cuestiona si el mundo tuvo un comienzo en el tiempo o no, es decir, hay que decir que es este o o de la pregunta inútil (§ 247, p. 29). Es porque, nos explica, cuando nos situamos en el plano de lo finito, no llegamos a ningún fin y se puede decir tanto que tenemos un principio como que no. Es cierto que hay una historia finita del infinito, una historia del retorno de la Idea a sí misma en el tiempo, pero ésta, en cuanto es efectivamente la historia del infinito, y no la serie monótona de los acontecimientos cronológicamente acumulados, es eterna, a pesar de hecho que puede ser empíricamente olvidado y repetido en el curso de la historia finita, como cuando, por ejemplo, en los países del llamado socialismo real se intentó disolver la distinción entre Estado y sociedad civil.
Análogamente, en cuanto a la segunda cuestión, como traté de mostrar en mi estudio sobre la concepción hegeliana del patriotismo, los paradigmas económico-gerencial y político-estatal están inextricablemente asociados, pues así como existe una doble figura del patriotismo -una de las ordinarias- situaciones, otra las de situaciones de excepción- así también puede decirse que según las situaciones concretas en las que contingentemente se encuentra la vida ética, puede predominar una u otra de las figuras del silogismo ético.
Por cierto, para terminar con una alusión a la situación que estamos viviendo, se podría decir que a nivel mundial en los últimos años se ha vivido bajo el signo de la fórmula puramente formal y superficial del silogismo ético –SPU-, la fórmula de el silogismo de la apariencia según el cual la universalidad parecía derivar simplemente de la interacción de los individuos mediada por la particularidad del sistema de necesidades, es decir en lenguaje corriente, por la dinámica inmanente de la globalización.
Ahora, sin embargo, la gran crisis que atraviesa el mundo ha restablecido la fórmula más fundamental, la fórmula SUP, en la que el término medio es lo universal, cuya potencia da fe de la idealidad de todo singular y de todo particular –de todo finito‑. exhibiendo- si al mismo tiempo como su fundamento y fin último. Pues eso es lo que realmente significa este extraordinario levantamiento de los gobiernos, que demuestra una vez más que, eternamente, el Estado es la verdad última de lo social, la instancia de la que, en última instancia, depende la totalidad ética para su estabilidad y conformación.
*Joao Carlos Brum Torres es profesor jubilado de filosofía de la UFRGS. Fue Secretario de Planificación del gobierno de Rio Grande do Sul (1995-1998 y 2003-2006). Autor, entre otros libros, de Trascendentalismo y dialéctica (L&PM).
referencia
Giorgio Agamben. El reino y la gloria: una genealogía teológica de la economía y el gobierno [Homo Sacer, II]. Traducción: Selvino J. Assmann. São Paulo, Boitempo, 328 páginas.
Notas
[i] V. Luis F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero: el misterio de la Trinidad, traducción de Paulo de Gaspar Meneses, SJ, Edições Loyola, São Paulo, 2005, p. 157.
[ii] apud Luis F. Ladaria, op. cit., pág. 37.
[iii] Ídem, 38.
[iv] Ídem, 45.
[V] V. Id., pág. 45. Lo que desde el punto de vista técnico de la teología induce a confusión”entre la teología de la Trinidad y la cristología(Id., 48).
[VI] apud Ladaría, op. cit., pág. 49.
[Vii] VGWF Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la religión, I, obra aquí citada según la traducción al español de Arsenio Guinzo, titulada El concepto de religión. y publicado por Fondo de Cultura Económica, México, 1981, pág. 248.
[Viii] VVGWF Hegel, Enciclopedia de Ciencias Filosóficas - En Compendio (1830), vol. II, § 247, Adición; trans. de José Nogueira Machado, publicado por Edições Loyola, São Paulo, 1997, p. 26
[Ex] O concepto de religión, en. cit., pág. 190.
[X] V. Bernard Bougeois, Presentaciónen Encyclopédie des Sciences Philosophiques III – Philosophie de lEsprit, Vrin, París, 1988, pág. 83, nota 34, en orden.
[Xi] V. Enciclopedia de Ciencias Filosóficas - En Compendio, I, ed., cit., pág. 370-1.
[Xii] V, id, II, § 376, Addendum, pág. 536.
[Xiii] V. Bernard Bourgeois, Hegel, Les Actes de l'Esprit, Vrin, París, 2001, pág. 231.
[Xiv] ob. cit., 47.
[Xv] IDENTIFICACIÓN Ib.
[Xvi] Ed., cit., pág. 28
[Xvii] En. citado, 556,
[Xviii] Cf. ed. cit., 364
[Xix] V. Gerard Lebrun, La paciente del concepto, Gallimard, París, 1972, pág. 137.
[Xx] V. Carlos Marx, Crítica del Estado hegeliano, en la traducción francesa de Kostas Papaioannou publicada el 10/18, París, 1976, p. 59.
[xxi] Marx dice, en efecto: “Donde el estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, el hombre -no sólo en el pensamiento, sino en la realidad, en la vida- lleva una doble vida, una vida celestial y una vida terrenal: una vida en la comunidad política , en cuanto se considera un ser colectivo y vive en sociedad civil, en la que actúa como individuo privado, considera a los demás hombres como medios, se degrada haciéndose un medio y convirtiéndose en juguete de poderes ajenos a ellos mismos”. En: K. Marx, Obras, III: Filosofía, París, Bibliothèque de la Pléiade, 1982, p.356.
