por SLAVEJ ŽIŽEK*

Jameson fue el máximo marxista occidental, que atravesó sin miedo los opuestos definitorios de nuestro espacio ideológico.

Fredric Jameson no fue sólo un gigante intelectual, el último verdadero genio del pensamiento contemporáneo. Fue el máximo marxista occidental, que atravesó sin miedo los opuestos que definen nuestro espacio ideológico: un “eurocentrista” cuyo trabajo encontró amplio eco en Japón y China, un comunista que amaba Hollywood, especialmente Alfred Hitchcock, y las novelas policiales, especialmente Raymond Chandler. un amante de la música inmerso en Wagner, Bruckner y la música pop... No hay absolutamente ningún rastro de la cultura de la cancelación, con su rígido y falso moralismo, en su obra y en su vida; se podría argumentar que fue la última figura del Renacimiento.

Lo que Fredric Jameson luchó a lo largo de su larga vida fue la falta de lo que llamó “mapeo cognitivo”, la incapacidad de ubicar nuestra experiencia en un todo significativo. Los instintos que lo guiaron en esta lucha siempre tuvieron la razón. - Por ejemplo, en un excelente ataque al rechazo de la “lógica binaria” por parte de los estudios culturales de moda, Fredric Jameson pide “una celebración generalizada de la oposición binaria”; para él, el rechazo del binario sexual va de la mano con el rechazo del la clase binaria… Todavía en profundo shock, sólo puedo ofrecer aquí algunas observaciones pasajeras que dan una idea clara de su orientación.

Hoy en día, los marxistas, por regla general, rechazan cualquier forma de inmediatez como un fetiche que oscurece su mediación social. Sin embargo, en su obra maestra sobre Theodor Adorno, Fredric Jameson muestra cómo un análisis dialéctico incluye su propio punto de suspensión: en medio de un análisis complejo de las mediaciones, Adorno de repente hace un gesto vulgar de “reduccionismo”, interrumpiendo un flujo de sutileza dialéctica. con una simple observación, así “en última instancia, se trata de lucha de clases”.

De este modo, la lucha de clases funciona dentro de una totalidad social: no es su “terreno más profundo”, su principio estructurante profundo el que media todos sus momentos, sino algo mucho más superficial, el punto de fracaso del interminable análisis complejo, un gesto de Llegamos a una conclusión cuando, en un acto de desesperación, levantamos las manos y decimos: “¡Pero, después de todo, esto se trata de la lucha de clases!”

Lo que hay que tener presente aquí es que este fracaso del análisis es inmanente a la realidad misma: es la forma en que la sociedad misma se totaliza a sí misma a través de su antagonismo constitutivo. En otras palabras, la lucha de clases es una pseudototalización rápida cuando la totalización misma fracasa; es un intento desesperado de utilizar el antagonismo mismo como principio de la totalización.

También está de moda entre los izquierdistas de hoy descartar las teorías de la conspiración como soluciones falsas y simplificadas. Sin embargo, hace años, Fredric Jameson observó astutamente que en el capitalismo global actual suceden cosas que no pueden explicarse con referencia a alguna “lógica del capital” anónima. - por ejemplo, ahora sabemos que el colapso financiero de 2008 fue el resultado de una “conspiración” bien planificada por parte de algunos círculos financieros. La verdadera tarea del análisis social es explicar cómo el capitalismo contemporáneo ha dado cabida a estas intervenciones “conspirativas”.

Otra idea de Jameson que va en contra de la tendencia poscolonial predominante hoy se refiere a su rechazo de la noción de “modernidades alternativas”, es decir, la afirmación de que nuestra modernidad liberal-capitalista occidental es sólo uno de los caminos hacia la modernización y que otros caminos son posibles. para evitar los impasses y antagonismos de nuestra modernidad: cuando nos damos cuenta de que “modernidad” es, en última instancia, un nombre en clave para el capitalismo, es fácil ver que esta relativización historicista de nuestra modernidad está sustentada en el sueño ideológico de un capitalismo que evitaría los impasses y los antagonismos de nuestra modernidad. sus antagonismos constitutivos:

“¿Cómo pueden entonces los ideólogos de la “modernidad” (en su sentido actual) distinguir su producto –la revolución de la información y la modernidad globalizada de libre mercado– del detestable tipo antiguo, sin involucrarse en las respuestas a cuestiones políticas y económicas serias? ¿Cuestiones sistemáticas que el concepto de posmodernidad hace inevitables? La respuesta es sencilla: hablamos de modernidades “alternativas” o “alternativas”.

Ahora todo el mundo conoce la fórmula: esto significa que puede haber una modernidad para todos, diferente del modelo hegemónico anglosajón estándar. Todo lo que nos desagrada de esta última, incluida la posición subordinada a la que nos condena, puede ser borrado por la idea tranquilizadora y “cultural” de que podemos crear nuestra propia modernidad de otra manera, dando lugar así a que exista el tipo latinoamericano. el tipo indio, el tipo africano, etc. “[…] Pero eso sería ignorar otro significado fundamental de la modernidad, que es el de capitalismo global”.¹

La importancia de esta crítica va mucho más allá del caso de la modernidad: concierne a la limitación fundamental de la historización nominalista. La apelación a la multiplicidad (“no hay modernidad con una esencia fija, hay múltiples modernidades, cada una de ellas irreductible a otras”) es falsa no porque no reconoce una única “esencia” fija de la modernidad, sino porque la multiplicación funciona como negación del antagonismo inherente a la noción de modernidad como tal: la falsedad de la multiplicación reside en el hecho de que libera la noción universal de modernidad de su antagonismo, la forma en que se inserta en el sistema capitalista, relegando este aspecto a solo uno de su subespecie histórica.

No hay que olvidar que la primera mitad del siglo XX ya estuvo marcada por dos grandes proyectos que encajan perfectamente en esta noción de “modernidad alternativa”: el fascismo y el comunismo. ¿No era la idea básica del fascismo la de una modernidad que ofreciera una alternativa al estándar liberal-capitalista anglosajón, de salvar el núcleo de la modernidad capitalista, descartando su distorsión “contingente” judío-individualista-profesional? ¿Y no fue también la rápida industrialización de la URSS a finales de los años veinte y treinta un intento de modernización diferente del capitalista occidental?

Lo que Jameson evitó como un vampiro evita el ajo fue cualquier noción de unidad más profunda forzada a partir de diferentes formas de protesta. A principios de los años 1980, proporcionó una descripción sutil del impasse en el diálogo entre la Nueva Izquierda occidental y los disidentes de Europa del Este, de la ausencia de un lenguaje común entre ellos: “En pocas palabras, el Este quiere hablar en términos de poder y opresión; Occidente, en términos de cultura y mercantilización. De hecho, no hay denominadores comunes en esta lucha inicial sobre las reglas discursivas, y lo que terminamos con la inevitable comedia de cada lado murmurando respuestas irrelevantes en su propio idioma favorito”.²

De manera similar, el escritor de historias de investigación sueco Henning Mankell es un artista único de la visión de paralaje. En otras palabras, las dos perspectivas –la de la próspera Ystad, en Suecia, y la de Maputo, en Mozambique– están irremediablemente “desincronizadas”, de modo que no existe un lenguaje neutral que nos permita traducir una a la otra. mucho menos afirmar uno como la “verdad” del otro. Lo único que se puede hacer en las condiciones actuales es permanecer fiel a esta división como tal, dejar constancia de ella.

Cualquier enfoque exclusivo en temas del Primer Mundo como la alienación y mercantilización del capitalismo tardío, la crisis ecológica, el nuevo racismo y la intolerancia, etc., no puede evitar parecer cínico frente a la cruda pobreza, el hambre y la violencia del Tercer Mundo; Por otro lado, los intentos de descartar los problemas del Primer Mundo como triviales en comparación con las catástrofes permanentes "reales" del Tercer Mundo no son menos falsos: centrarse en los "problemas reales" del Tercer Mundo es la forma definitiva de escapismo, de evitar afrontar los antagonismos de la propia sociedad. La brecha que separa las dos perspectivas ES la verdad de la situación.

Como todos los buenos marxistas, Fredric Jameson era, en su análisis del arte, un formalista riguroso; una vez escribió, sobre Hemingway, que su estilo conciso (frases cortas, casi sin adverbios, etc.) no está aquí para representar un cierto tipo de (narrativa) subjetividad (el individuo cínico, solitario y duro); por el contrario, el contenido narrativo de Hemingway (historias sobre individuos duros y amargados) fue inventado para que Hemingway pudiera escribir cierto tipo de oraciones (que era su objetivo principal).

En la misma línea, en su ensayo fundamental “Sobre Raymond Chandler”, Fredric Jameson describe un procedimiento típico de Chandler: el escritor utiliza la fórmula de la historia policial (la investigación del detective que lo pone en contacto con todos los estratos de la vida) como marco que le permite llenar la textura concreta con destellos sociales y psicológicos. , retratos plásticos de personajes y reflexiones sobre las tragedias de la vida. La paradoja propiamente dialéctica que no puede pasarse por alto aquí es que sería un error decir: “Entonces, ¿por qué el escritor no abandonó esta misma forma y nos dio arte puro?” Esta queja es víctima de una especie de ilusión de perspectiva: ignora el hecho de que si abandonáramos el marco estereotipado, perderíamos el contenido “artístico” que este marco aparentemente distorsiona.

Otro logro singular de Fredric Jameson es su lectura de Marx a través de Lacan: los antagonismos sociales le parecen lo Real de una sociedad. Todavía recuerdo el shock cuando, en una conferencia sobre Vladimir Lenin que organicé en Essen, en 2001, Fredric Jameson nos sorprendió a todos al presentar a Lacan como lector del sueño de Trotsky.

La noche del 25 de junio de 1935, Trotsky, en el exilio, soñó con el difunto Lenin, que lo interrogaba ansiosamente sobre su enfermedad: “Le respondí que ya había hecho muchas consultas y comencé a contarle mi viaje a Berlín; pero, mirando a Lenin, recordé que estaba muerto. Inmediatamente traté de dejar ese pensamiento a un lado para terminar la conversación. Cuando terminé de contarle mi viaje terapéutico a Berlín en 1926, quise añadir: "Eso fue después de su muerte"; pero me controlé y dije: 'Después que te enfermaste...'”.³

En su interpretación de este sueño, Lacan se centra en la conexión obvia con el sueño de Freud en el que se le aparece su padre, un padre que no sabe que está muerto. Entonces, ¿qué significa que Lenin no sepa que está muerto? Según Jameson, hay dos maneras radicalmente opuestas de leer el sueño de Trotsky. Según la primera lectura, la figura espantosamente ridícula del no-muerto Lenin “no sabe que el inmenso experimento social que él solo creó (y que llamamos comunismo soviético) ha llegado a su fin. Sigue lleno de energía, aunque muerto, y de los vituperios que le han infligido los vivos: que fue el creador del terror estalinista, que era una personalidad agresiva y llena de odio, un autoritario enamorado del poder y del totalitarismo, incluso ( lo peor de todo) el redescubrimiento del mercado en su NEP: ninguno de estos insultos puede provocarle una muerte, ni siquiera una segunda muerte.

¿Cómo es posible que todavía crea que está vivo? ¿Y cuál es nuestra propia posición aquí (que sin duda sería la de Trotsky en el sueño), cuál es nuestro propio no conocimiento, cuál es la muerte de la que Lenin nos protege?⁴ Pero hay otra sensación de que Lenin sigue vivo: está vivo en la medida en que encarna lo que Alain Badiou llama la “Idea eterna” de la emancipación universal, la lucha inmortal por una justicia que ningún insulto o catástrofe puede matar.

Al igual que yo, Fredric Jameson era un comunista decidido, pero al mismo tiempo estaba de acuerdo con Lacan, quien sostenía que la justicia y la igualdad se basan en la envidia: la envidia del otro que tiene lo que nosotros no tenemos y que lo disfruta. Siguiendo a Lacan, Fredric Jameson rechazó por completo la visión optimista predominante, según la cual, en el comunismo, la envidia quedará atrás como un residuo de la competencia capitalista, para ser reemplazada por la colaboración solidaria y el placer por los placeres de los demás; Descartando este mito, subraya que, en el comunismo, precisamente en la medida en que sea una sociedad más justa, la envidia y el resentimiento explotarán.

La solución de Fredric Jameson es radical hasta el punto de la locura: la única manera de que el comunismo sobreviva sería alguna forma de servicios sociales psicoanalíticos universalizados que permitieran a los individuos evitar la trampa autodestructiva de la envidia.

Otro indicio de cómo Fredric Jameson entendía el comunismo fue que leyó la historia de Kafka sobre Josephine la cantante como una utopía sociopolítica, como la visión de Kafka de una sociedad comunista radicalmente igualitaria, con la singular excepción de que Kafka, para quien los seres humanos están eternamente marcados por la culpa. del superyó, sólo pudo imaginar una sociedad utópica entre los animales. Hay que resistir la tentación de proyectar cualquier tipo de tragedia sobre la desaparición y muerte final de Josefina: el texto deja claro que, después de su muerte, Josefina “se perderá felizmente en la multitud innumerable de los héroes de nuestro pueblo”.

En su largo y tardío ensayo “Utopía americana”, Fredric Jameson sorprendió incluso a la mayoría de sus seguidores al proponer como modelo de una futura sociedad poscapitalista el ejército; no un ejército revolucionario, sino un ejército en su inerte funcionamiento burocrático en tiempos de paz. Fredric Jameson toma como punto de partida un chiste de la época de Dwight D. Eisenhower, según el cual cualquier ciudadano americano que quiera una medicina socializada sólo necesita alistarse en el ejército para obtenerla. El argumento de Jameson es que el ejército podría desempeñar este papel precisamente porque está organizado de una manera no democrática y no transparente (los generales de alto rango no son elegidos, etc.). Al igual que la teología, ocurre lo mismo con el comunismo.

Aunque Jameson era un materialista acérrimo, a menudo utilizó nociones teológicas para arrojar nueva luz sobre algunas nociones marxistas; por ejemplo, proclamó que la predestinación era el concepto teológico más interesante para el marxismo: la predestinación indica la causalidad retroactiva que caracteriza un proceso histórico adecuadamente dialéctico. Otro vínculo inesperado con la teología lo proporciona la observación de Fredric Jameson de que, en un proceso revolucionario, la violencia desempeña un papel homólogo al de la riqueza en la legitimación protestante del capitalismo: aunque no tiene valor intrínseco (y en consecuencia no debería fetichizarse ni celebrarse por sí mismo) bien, como en la fascinación fascista por él), sirve como signo de la autenticidad de nuestro esfuerzo revolucionario. Cuando el enemigo se resiste y nos involucra en un conflicto violento, significa que efectivamente hemos tocado su nervio más sensible...

La interpretación teológica más perspicaz de Fredric Jameson quizás se produzca en su poco conocido texto “San Agustín como socialdemócrata”, en el que sostiene que el logro más célebre de San Agustín, su invención de la profundidad psicológica de la personalidad del creyente, con toda su complejidad. de sus dudas y desesperaciones internas, está estrictamente correlacionado con (o en la otra cara de la moneda) su legitimación del cristianismo como religión del estado, como totalmente compatible con la eliminación de los últimos restos de la política radical del edificio cristiano. Lo mismo se aplica, entre otros, a los renegados anticomunistas de la época de la Guerra Fría: por regla general, su giro contra el comunismo fue de la mano de un giro hacia un cierto freudianismo, el descubrimiento de la complejidad psicológica de las vidas individuales.

Otra categoría introducida por Fredric Jameson es la del “mediador faltante” entre lo viejo y lo nuevo. El “mediador faltante” designa un rasgo específico en el proceso de transición del viejo orden a un nuevo orden: cuando el viejo orden se desintegra, suceden cosas inesperadas, no sólo los horrores mencionados por Gramsci, sino también brillantes proyectos y prácticas utópicas.

Cuando se establece el nuevo orden, emerge una nueva narrativa, y dentro de este nuevo espacio ideológico, los mediadores desaparecen de la vista. Basta con echar un vistazo al cambio del socialismo al capitalismo en Europa del Este. Cuando, en la década de 1980, la gente protestó contra los regímenes comunistas, lo que la gran mayoría tenía en mente no era el capitalismo. Querían seguridad social, solidaridad, una justicia dura; querían la libertad de vivir sus vidas fuera del control estatal, de reunirse y hablar como quisieran; querían una vida de simple honestidad y sinceridad, libres del adoctrinamiento ideológico primitivo y de la hipocresía cínica prevaleciente... en resumen, los vagos ideales que guiaron a los manifestantes se extrajeron, en gran parte, de la ideología socialista misma.

Y, como aprendimos de Freud, lo reprimido regresa en forma distorsionada. En Europa, el socialismo reprimido en la imaginación disidente regresó en forma de populismo de derecha.

Muchas de las formulaciones de Fredric Jameson se han convertido en memes, como su caracterización del posmodernismo como la lógica cultural del capitalismo tardío. Otro meme es su vieja observación ingeniosa (a veces erróneamente atribuida a mí), que hoy es más válida que nunca: es más fácil para nosotros imaginar una catástrofe total en la Tierra, que acabará con toda la vida en ella, que un cambio real en relaciones capitalistas, como si, incluso después de un cataclismo global, el capitalismo de alguna manera continuara… ¿Qué pasaría si aplicamos la misma lógica al propio Jameson? Es más fácil imaginar el fin del capitalismo que la muerte de Fredric Jameson.

*Slavoj Žižek, profesor de filosofía en la European Graduate School, es director internacional del Birkbeck Institute for the Humanities de la Universidad de Londres. Autor, entre otros libros, de En defensa de las causas perdidas (boitempo). Elhttps://amzn.to/46TCc6V]

Traducción: Paulo Cantalice para el blog de Boitempo.

Notas

¹ Federico Jameson. Modernidad singular — ensayo sobre la ontología del presente (Traducido por Roberto Franco Valente). Río de Janeiro: Civilización brasileña, 2005.

² Susan Buck-Morss. Mundo de ensueño y catástrofe: el paso de la utopía masiva en Oriente y Occidente. Cambridge, MA y Londres: MIT Press, 2000.

³ León Trotski. diario en el exilio. Cambridge: Prensa de la Universidad de Harvard, 1976.

⁴ Federico Jameson. Lenin y el revisionismo. Durham: Prensa de la Universidad de Duke.

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