por nildo viana*
La ambigüedad sociológica de Florestan Fernandes
Florestan Fernandes es considerado uno de los más grandes sociólogos brasileños de todos los tiempos. Título merecido por el cuerpo de trabajo y por su contribución, especialmente en el contexto de la sociología brasileña. Florestan Fernandes fez várias pesquisas e análises que são reconhecidas até hoje, como sua análise do negro na sociedade de classes, a sua obra sobre a revolução burguesa no Brasil, os seus escritos sobre o capitalismo brasileiro, suas incursões na discussão sobre a sociologia brasileira, entre otras.
Nuestro objetivo aquí, sin embargo, es discutir una obra específica, considerándola sintomática del cuerpo de trabajo de este sociólogo. Es posiblemente su obra más densa y en la que lanza la ambiciosa idea de realizar una “sociología de la sociología”, ambición que fue compartida por otros sociólogos brasileños y extranjeros. tu trabajo La naturaleza sociológica de la sociología (1980) adquiere un significado importante en el ámbito de la sociología brasileña y, en ese contexto, expresa cuestiones de la época, lo que ayuda a explicar sus ambigüedades[i].La tesis que defendemos aquí es que la obra en cuestión muestra las ambigüedades de Florestan Fernandes, expresando un determinado momento histórico que alcanzó a varios intelectuales que lo interpretaron de diferentes maneras, y él lo interpretó de una manera específica.
Crisis de la Sociología y Crisis de la Intelectualidad
La naturaleza sociológica de la sociología es una obra importante, erudita, que tematiza la sociología en la época en que fue escrita, que se refería a la idea de crisis y explicación sociológica de la sociología misma. Este fue el desafío que se planteó Florestan Fernandes: reflexionar sobre la crisis de la sociología desde un enfoque sociológico. El mérito de tal empresa es incuestionable, porque, después de todo, ¿cuántos sociólogos ven sociológicamente su ciencia y su profesión? Pocos, y por lo general superficialmente. Pero, ¿cuál sería la “crisis de la sociología”? ¿Cuál es el contexto en el que surge esta discusión de Florestan Fernandes?
La llamada “crisis de la sociología” surgió a finales de la “maravillosa década de 1960”. La serie de televisión con ese nombre muestra un poco de la época y sus dilemas. A partir de la nueva hegemonía del paradigma reproductivo posterior a la Segunda Guerra Mundial (VIANA, 2019), no hubo crisis graves ni en la sociedad ni en la cultura. Esto quiere decir que no hubo crisis en las ciencias en general y en la sociología en particular. El reproductivismo, heredero del positivismo, apuntaba a la estabilidad. La estabilidad se logró después de la Segunda Guerra Mundial y el surgimiento del régimen de acumulación combinada (VIANA, 2009). El Estado integracionista (ideológicamente llamado “Estado de Bienestar”) con sus políticas universales, fordismo y consumismo, entre otros elementos, logró en los países capitalistas imperialistas (y esto debe quedar claro y explícito) una estabilidad económica y política que generó un paradigma hegemónico basado en sobre la idea de reproducción y rechazo de la historia, y que puso de moda el uso de términos como “estructura”, “función”, “sistema”, entre otros[ii]. En este contexto, el estructuralismo, el funcionalismo sistémico, entre otras ideologías similares, fueron ampliamente hegemónicos. Se rechaza la historicidad del capitalismo, tanto en lo que se refiere al tránsito a una sociedad poscapitalista (que es permanente en la episteme burguesa y en todos sus paradigmas, en diversas formas) como a una nueva fase o nuevo régimen de acumulación.
La crisis surge cuando las luchas sociales, especialmente las luchas obreras y estudiantiles, se expanden y radicalizan a fines de los años 1960, como en los casos de Francia, Italia y Alemania. Este proceso de intensificación y radicalización de las luchas -impulsado por la caída de la tasa de ganancia- terminó por erosionar el paradigma reproductivo y, con ello, generar una crisis de certezas en la época. Una de esas certezas que se derrumbó fue la objetividad de las ciencias, como su fiasco al señalar la reproducción y la permanencia frente a una realidad cambiante, y el reemplazo de la idea de “verdad establecida” del estructuralismo y funcionalismo por su crítica. , apunta a esto. La década de 1960 estuvo marcada por estas ideologías y la década de 1970 por su crítica. Talcott Parsons y Lévi-Strauss perdieron sus coronas, en sociología y antropología, respectivamente. En el pseudomarxismo, el que pierde la corona es Louis Althusser, que pasa de figura idolatrada a uno de los autores más criticados de los años 1970[iii].
En este contexto, surgen intentos de solucionar el problema. Podemos destacar tres soluciones: la subjetivista; el pseudomarxista y el marxista. La solución subjetivista surgió inicialmente con la ideología postestructuralista, abrazada por muchos exestructuralistas como Foucault, Deleuze, Guattari, Lyotard y otros que optaron por una solución crítico-burguesa.[iv]. Los estructuralistas “perdieron su estructura” y se trasladaron al posestructuralismo, en su mayor parte. En lugar de “estructura”, inventaron el “deseo”, redescubrieron la “sexualidad” e hicieron una apología de los “groupuscules”. Así, Foucault (1989) adapta, una vez más (MANDOSIO, 2011), y pasa a ocuparse de la “Microfísica del Poder”; Lyotard (1993) le hace la guerra a la totalidad en nombre de la “posmodernidad”; así como otras perlas similares se lanzan al público. Poco después, la criticidad de los años setenta fue sustituida por un creciente conformismo y Jean Baudrillard (1970) encontró la “utopía realizada” en el capitalismo norteamericano, es decir, en los Estados Unidos. Surgirán otras ideologías subjetivistas, además de doctrinas, como el neoliberalismo, los estudios culturales, el generismo (la famosa “ideología de género”, que los críticos supuestamente conservadores denominan “genérica”, lo cual es una contradicción en los términos), entre otras.
La solución pseudomarxista surgió a través de tres posiciones: la crítica leninista ortodoxa del postestructuralismo y el “izquierdismo”; la corriente ecléctica que buscaba la unión con nuevas ideologías y demandas; la tendencia más radical que retornó a la idea de lucha de clases -abandonada por el pseudomarxismo althusseriano- sin realizar una crítica de sus propios presupuestos a pesar del “revisionismo” que llevó a cabo[V]. Así, algunos, al menos en un principio, se aferraron a las ideologías de manera dogmática y buscaron hacer una crítica de todo lo que escapaba al espectro del leninismo, como se ve en la crítica de mayo de 1968 (PRÉVOST, 1973; NIETO, 1971) . Surge también un sector marcado por el eclecticismo, que busca unir el viejo determinismo económico o el discurso sobre “sistema y estructura” con las nuevas ideologías subjetivistas y la preocupación por lo “subjetivo”, la “subjetividad” y el “sujeto”, que se convertirán en expandirse en las décadas siguientes (ANDERSON, 1984; SILVEIRA; DORAY, 1989). Finalmente, surge un sector más radical dentro del leninismo, que será tildado por los primeros de “izquierdistas”, que radicalizan la crítica al capitalismo y la ciencia. Este es el caso de algunos maoístas[VI], trotskistas[Vii], Entre otros.
La solución marxista toma la forma de marxismo autogestionario y tiene en Guillerm y Bourdet (1976) una de sus pioneras y principales expresiones (VIANA, 2020b). En este caso se trata de un desarrollo y actualización del marxismo tomando como punto de partida la idea de la autogestión, eslogan movimiento revolucionario de los estudiantes franceses durante mayo de 1968, para retomar la esencia del marxismo y su carácter revolucionario y autogestionario. Surgió así un conjunto de obras, algunas ambiguas, que expresaron teóricamente las luchas radicales de fines de la década de 1960[Viii].
Esta larga contextualización ayuda a comprender la llamada “crisis de la sociología”. La rebelión estudiantil de mayo de 1968 y la revolución preobrera que la acompañó declararon no sólo la “muerte del estructuralismo”, sino de todas las ideologías correspondientes al paradigma reproductivo, como el funcionalismo sistémico en sociología, que tiene en Parsons y Merton dos de sus máximos representantes. Pero no sólo eso: las ciencias humanas en general –y no sólo ellas, sino la filosofía e incluso las ciencias naturales– fueron denunciadas como parte de la razón y el poder instrumentales. Estudiantes franceses denunciaron la sociología, la antropología y su vínculo con el imperialismo, entre otras disciplinas y la propia ciencia. Los intelectuales se ven directamente afectados en este proceso, pues su producción científica (y no sólo ella) es denunciada en sus vínculos con el poder y el capital. Foucault intenta recuperar al intelectual mientras lo critica. Es curiosa la búsqueda de Foucault por la relegitimación del intelectual: dice que las “masas” ya saben, que los grupos deben hacer sus luchas sin “portavoces”, dice que la teoría es totalizadora y todo lo totalizador está ligado al poder, y, al mismo tiempo, defiende al “intelectual específico”, el especialista que debe hacer su propia lucha en su especialidad, como en su ejemplo sobre el físico (VIANA, 2013a). Aquí tenemos un conservadurismo disfrazado de radicalismo. Los intelectuales sólo son importantes y útiles cuando están lejos de las “masas” y se reducen a la “idiota de la especialización”, para usar la famosa expresión de Marx. Esto significa no sólo alejar al proletariado (y a las clases bajas en su conjunto) de los intelectuales y de la teoría, sino también relegitimar al intelectual y a la ciencia en tanto se mantenga alejado de las luchas sociales, pues las “masas” y los “grupos” ya tienen su lugar. conciencia, “mejor que nadie”, lo que revela aquí un subjetivismo metafísico (y que hará fortuna después). Se exorciza el fantasma del mayo de 1968, en el que estudiantes revolucionarios y radicalizados se acercaron al movimiento obrero, lo que demuestra, una vez más, el conservadurismo de Foucault.
El impacto de esto generó críticas a la ciencia y la razón en general (mientras que los estudiantes y la cultura en disputa cuestionaron la razón instrumental y el vínculo de la ciencia con el poder y no con cualquier manifestación racional), el irracionalismo y otras rarezas intelectuales. Por otro lado, generó un período de producción crítica sobre las ciencias humanas y la sociología. Algunos antropólogos franceses, que se autodenominaban marxistas, como Gerard Leclerc (1973) y Jean Copans (1974), denunciaron el vínculo entre antropología y colonialismo. Estos son los "increíbles años 1970", que no ganaron una serie de televisión. Los vínculos de la sociología y la antropología con el poder ya no estaban velados para quien quisiera investigar y Maurício Tragtenberg (1978) lo muestra con gran cantidad de datos e informaciones en 1978, haciendo uso de bibliografía de años anteriores.[Ex]. Los sociólogos y antropólogos son denunciados y, así, algunos encarnan la crítica y se vuelven críticos, mientras que otros buscan el retorno de la legitimidad perdida.
Los sociólogos y la sociología, incluso los más moderados, no podían simplemente fingir que no pasaba nada. Así, a partir de fines de la década de 1960, emerge el tema de la “crisis de la sociología”. Florestan Fernandes cita a Alvin Gouldner (1979), La próxima crisis de la sociología occidental, publicado en 1970. Pero también podría haber citado otros trabajos, como, por ejemplo, Robert Merton quien, en 1975, citó este trabajo de su antiguo alumno y tituló un artículo en el capítulo de su libro como “La crisis crónica de la sociología(MERTON, 1977). Esta percepción de la crisis de la sociología, la ciencia y la cultura en general (en esencia, una crisis del paradigma reproductivo y el intento de opacar al marxismo, principal adversario e inspirador de las luchas sociales) es abordada de diferentes maneras por diferentes sociólogos. Los sociólogos, como individuos concretos, son portadores de concepciones sociológicas y políticas, tienen una determinada situación en el ámbito científico y en el subámbito sociológico, viven en determinadas situaciones personales, familiares, de clase, nacionales. Así, además de este contexto general y de la idea de crisis y malestar imperante en las ciencias humanas, había, en el caso de Brasil, una situación marcada por movimientos sociales populares autónomos y luchas obreras, cuyo vértice eran las huelgas. de mayo de 1978 en São Paulo[X].
Un análisis sociológico de la sociología
Es en este contexto que la luz La naturaleza sociológica de la sociología. Y Florestan Fernandes explica el peso de esto. Explica que la obra está compuesta por apuntes de clases impartidas en la PUC-SP en 1978, en su Programa y Posgrado en Sociología. Él explica el propósito del libro:
La idea de hacer un auténtico análisis sociológico de la sociología y una perspectiva que vaya más allá de la llamada “sociología crítica” (con un nivel de compromiso que demostraron la nueva izquierda y la “sociología marxista”, en los años 60 y en los inicios de los años 70) (FERNANDES, 1980, p. 9-10).
El autor también es capaz de señalar el contexto en el que se desarrolla el proceso, a partir de su interpretación del mismo:
No tenía intención de volver a la docencia oa las materias académicas. Después de 1969, mi identificación con la sociología y con los roles intelectuales del sociólogo entró en crisis. La crisis surgió entre 1969 y 1972, en Toronto (donde, dicho sea de paso, no debería haberse dado: para mí, la oportunidad era una de esas que se ven como la culminación de una carrera de “nivel internacional”), pero fue exactamente así. oportunidad que funcionó como el equivalente del pozo en el que se quedó el joven José; de allí salí transformado y en una crisis duradera, de la que aún no he salido). Para ceñirme a lo esencial: la sociología ha perdido su encanto para mí; y el sociólogo profesional se ha convertido en una persona que lucha más por sobrevivir y ganarse la vida -en suma, por conservar y reforzar su condición de pequeña clase media- que por la verdad inherente a la naturaleza científica y, por tanto, revolucionaria de la explicación sociológica. Nos guste o no, bajo el capitalismo y dentro de una sociedad capitalista ("fuerte" o "débil"; "democrática" o "autocrática"), los controles externos y la represión de la imaginación sociológica erosionan tanto la sociología como ciencia como los roles constructivos intelectuales del sociólogo. ¿Sería esa una salida fácil para deshacerme de lo que dejé de hacer? me parece que no ¿Qué puedo hacer? ¿Aceptar una posición que consolidara mi “nivel internacional” ya través de la cual me acomodaría a la autodefensa internacional del orden capitalista? ¿O comportarme como una especie de “cruzado en una orden monástica”? Cuando decidí volver a Brasil y establecerme aquí, a partir de fines de 1972, no había considerado bien lo que estaba haciendo: me había sumergido en otro pozo, este más oscuro. Si logré nadar sobre el agua fue por el trabajo que me quedaba, los viejos compromisos con las universidades de Brasil y Canadá; y las pocas conferencias que alumnos y profesores (o Sedes) me dieron para ser personas (en la medida en que el sociólogo contiene también a una persona vinculada con una conciencia y con un estado de inconformidad o rebeldía). Ahora vuelvo al vínculo institucional (primero, ocasionalmente, con la Sedes, en 1976 y 1977; luego, más formalizado, con la PUC). Sin embargo, ya no soy la misma persona ni el mismo sociólogo. Todo este período de crisis fermentativa me llevó a frustraciones y decepciones muy profundas que no pudieron ser corregidas ni superadas. Cuando alguien da un paso adelante y descubre que no tiene cobertura, la verdad sobre las instituciones y sus tipos humanos, los movimientos políticos y su conciencia sale a la luz. Brasil me resultó mejor en este largo período de amargura sin pesimismo y lucha por la terquedad (como puro límite de la voluntad de proclamar a los cuatro vientos: ¡la dictadura no pasará por mí!) (FERNANDES, 1980, p. 14 ).
Este extracto de la introducción al libro de Florestan Fernandes es un testimonio de la crisis personal ligada a la crisis nacional y general. Revela no solo la existencia de problemas y crisis en varios aspectos de la sociedad en ese momento, sino la percepción individual y la situación ante ella. El individuo también estaba en crisis. Es una crisis individual del sociólogo Florestan Fernandes dentro de una crisis social[Xi]. Este testimonio revela, por un lado, una situación social real y, por otro, la inserción de un individuo, un sociólogo, en esa situación. Sin embargo, revela la forma específica en que interpreta la situación, tanto la suya como la social. El testimonio revela valores de Florestan Fernandes, así como interpretaciones, esperanzas y decepciones, entre otros procesos. En cuanto a los valores, aparece la sociología. Plantea no sólo la crisis de su identificación con la sociología y el papel del sociólogo, que significa que para él era un valor fundamental, y el “desencanto” en el que cayó, sino que, al mismo tiempo, lo recupera responsabilizando los “controles externos”, y la “represión de la imaginación sociológica”, que, según él, “socavan tanto la sociología como ciencia, como los roles intelectuales constructivos del sociólogo”. Aquí, además de la revalorización de la sociología (que reaparecerá en la obra al situar el carácter “revolucionario” de la ciencia y de la sociología), presenta su defensa situando el problema como externo a ella. Es de este elemento externo que surgen las “frustraciones y decepciones más profundas”. Los valores aparecen junto a la concepción de que la sociología, en sí misma, es positiva, es el orden capitalista, las instituciones, los “tipos humanos”, los que la deforman. Es posible percibir, en este enunciado, una dicotomía entre el sociólogo y el individuo con su posición política. Esta dicotomía se manifiesta como una ambigüedad a lo largo del texto y expresarla es nuestro objetivo.
Sin embargo, antes de eso, es necesario aclarar que, según lo dicho por Florestan Fernandes en esta declaración y en otras partes del libro, hay una honestidad en el posicionamiento. Algunos intelectuales muestran su deshonestidad muy fácilmente, mientras que otros la ocultan mejor. Algunos ya son transparentes en su honestidad. Florestan Fernandes presenta su crisis personal, el contexto y sus decepciones. Esto sin duda no es suficiente para decir que es un intelectual honesto, pero todo apunta a eso.[Xii]. La honestidad intelectual y política de Florestan Fernandes es explícita en la nota explicativa y en la introducción. Estamos de acuerdo o en desacuerdo con sus ideas[Xiii], este reconocimiento es necesario. Indudablemente, estos elementos no son suficientes para estar seguros, pero son un indicio y no hay elementos en contrario, y la suposición de que todos son inocentes hasta que se demuestre lo contrario es válida en este caso.
Esto hace que la “sociología de la sociología” de Florestan Fernandes sea aún más curiosa. El primer capítulo de la obra trata de la “Patrimonio clásico y su destino”, en el que señala algunos puntos de reflexión y se posiciona frente a ellos. Ya señala que su concepción de la “sociología clásica” no es la institucionalizada y hegemónica (para lo cual, correctamente, estaría compuesta por Durkheim, Marx y Weber)[Xiv] pero algo más fluido y no muy definido. El autor reflexiona sobre la ciencia y la situación de clase, en la que sitúa el vínculo y las relaciones contradictorias entre la sociología y la revolución burguesa, lo que abre paso a su tesis de la “polaridad de la dominación” y la “polaridad de la revolución” en el pensamiento sociológico. Luego, Florestan Fernandes reflexiona sobre los “parámetros externos de la sociología como ciencia”.
La discusión en este capítulo gira en torno a la relación entre la sociología y la sociedad, su vínculo de clase y con la burguesía. En el fondo, a pesar de su “desencanto con la sociología”, Fernandes pretende recuperar la legitimidad de la sociología. Algunas afirmaciones lo hacen explícito: “la ciencia no es un subproducto cultural de la burguesía” (p. 22), a pesar de que su expansión coincidió “con el estallido revolucionario de la burguesía”. ¿Y cómo es la búsqueda de relegitimar la sociología? Ocurre de dos maneras: la primera es a través de la distinción entre la “polaridad de la dominación”, que muestra la “mala sociología”, y la “polaridad de la revolución”, que muestra la “buena sociología”; el segundo a través de la mitigación de los efectos nocivos de la “mala sociología”. Posteriormente aparece una tercera forma, que es la rendición de cuentas por factores externos a la sociología.
No se señala adecuadamente la relación entre ciencia y sociedad capitalista y al afirmar que la primera no es un subproducto de la burguesía, ya demuestra una ambigüedad que continuará a lo largo de la obra. A veces, incluso se defiende el empirismo y Parsons –y no hace falta ser un pensador revolucionario para criticarlos, como lo hizo Wright Mills (1982), pero Florestan Fernandes, que se sitúa en la “polaridad revolucionaria”, le regaña, algo bastante curioso. Fernandes dice que Wright Mills exageró y concluye: “todo esto sugiere que tenemos que revisar las críticas superficiales y precipitadas al 'empirismo' y al análisis estructural-funcional” (p. 40). Fernandes muestra aquí cómo resolvió su crisis como sociólogo, relegitimando la sociología, lo que supone salvar la ciencia en general y mitigar los efectos de lo que él mismo llama “sociología del orden”.
En el segundo capítulo, Florestan Fernandes aborda la relación entre la sociología y el “capitalismo monopolista”. Se presenta aquí una perspectiva más crítica, que se manifiesta en la discusión sobre la “revolución científica de la técnica y la tecnificación de la ciencia”, mostrando la situación de la sociología durante el “capitalismo monopolista”, momento que genera especialización y radicalismo abstracto, dos productos del nuevo contexto. Hay una interesante reflexión sobre la fumigación de la sociología y su vinculación más estrecha con el capitalismo.
En términos concretos, sin embargo, el sistema institucional de la ciencia no es autodeterminante ni autorregulador: está sujeto al caos imperante en el sistema de producción capitalista y, por extensión, a la multiplicación de este caos por las condiciones en que la ciencia se desarrolla. se incorpora al sistema de produccion capitalista y al sistema de poder capitalista. No tiene un control ideal (o apreciable) sobre la entrada de recursos materiales y humanos sobre la base de los cuales se determina su organización y crecimiento o se define el significado de ciertos desarrollos en la ciencia y para estos dos sistemas. Por lo tanto, el mando de sus dinamismos queda en el exterior: ya sea en los centros de decisión de las instituciones que emprenderían la ciencia como motivo de negocio y lucro [...]; o en los centros de decisión de instituciones que suman la ciencia a algún tipo de control, seguridad o poder […]. En ambos casos, el sistema de la ciencia aparece como heteronómico (o dependiente) y está sujeto a una hegemonía externa. Lo que es importante enfatizar es que solo ocasionalmente puede haber una convergencia fundamental de intereses o valores. Por la propia naturaleza de las cosas, los dos centros de decisión preponderantes no están comprometidos con el “crecimiento ideal” de la propia producción científica. Pero en las posibilidades de convertir salida científico en “rentabilidad”, en “control”, en “seguridad” o en “poder” (FERNANDES, 1980, p. 56).
En este contexto, Fernandes critica la “sociología profesional”, ya que “es una conexión estructural de la práctica burguesa”. Sin embargo, se involucra en la “polaridad de dominación” en el capitalismo monopolista, manteniendo una “práctica burguesa racionalmente conservadora, reaccionaria y contrarrevolucionaria” (p. 61).
La exención que supone la neutralidad ética del sociólogo corresponde a la fórmula: manteniendo las actuales condiciones de manifestación y reproducción del orden, todo es normal, lo que asocia la sociología con la práctica burguesa de manera conformista, pero no “irracional”. Es un conformismo adaptativo, profesional. Sin embargo, se realiza a través del pensamiento sociológico y la investigación sociológica “positiva” y “operacional”. Lo que en el límite indica que, puesta en peligro de extinción, la práctica burguesa exige un conformismo que debe tener una eficacia equivalente a la de la práctica revolucionaria antiburguesa. Todos los recursos institucionales y dinámicos necesarios para la preservación, el fortalecimiento y la reproducción del orden burgués deben ser descubiertos por los científicos sociales -incluido el sociólogo profesional- que encadena el capitalismo monopolista a revoluciones técnicas e institucionales desprovistas de potencial político para la transformación revolucionaria del mundo. (FERNANDES, 1980, p. 61).
Aquí observamos una crítica a la sociología del orden, que es profesional y especializada. Pero Fernandes no ignora a la oposición. Cita a Christopher Lasch quien sostiene que el intelectual crítico está condenado al fracaso, ya que no encuentra apoyo en un movimiento socialista fuerte y en el movimiento obrero. Fernandes afirma que, sin embargo, el fenómeno es más complejo. Plantea la cuestión del aparato represivo, que busca neutralizar y fragmentar la “oposición contra el orden”. Por lo tanto, el problema es más la fragmentación de la lucha de clases. Además, “el sistema represivo de esa misma sociedad es lo suficientemente poderoso y flexible para tolerar y absorber el radicalismo que no tiene los medios institucionales para convertirse en una fuerza cultural y política” (p. 62). El aislamiento de los intelectuales “es el producto deliberado de una política cultural, que escala el radicalismo intelectual y lo condena a gravitar sobre sí mismo, como un 'radicalismo abstracto' y, por tanto, vacío” (p. 62). Así tenemos la separación, en las universidades y la investigación científica, de los cambios políticos intelectuales y potencialmente revolucionarios. En ese sentido, la sociología crítica no es una amenaza para el orden. La sociología crítica e “insurreccional” puede comercializarse y su existencia junto a la sociología profesional puede presentarse como una de las ventajas de la “sociedad democrática”.
Tras presentar este dilema marcado por la existencia de una sociología profesional extremadamente especializada y conformista que coexiste con una sociología crítica que no pasa del nivel de un “radicalismo abstracto”, Fernandes pasa a analizar la “nueva sociología del orden” y destaca las críticas de Wright Mills y Gouldner a la corriente principal de la sociología. Distingue entre ambas críticas, ya que Wright Mills podría ser considerado como “el último clásico” de la sociología y Gouldner sólo como “un sociólogo de alto nivel científico”. Sin embargo, Fernandes se equivoca aquí. Después de todo, por buenas que sean sus críticas al funcionalismo y al empirismo, así como sus otras contribuciones, Wright Mills está lejos de ser un clásico, tanto en el sentido propio del término como en un sentido más amplio. Sin embargo, esta clasificación no es muy relevante y no nos ocuparemos de ella. Lo que importa es la interpretación de Fernandes de la “nueva sociología del orden”, que él identifica con la sociología criticada por Mills y Gouldner. Sigue siendo una sociología de la “dominación de la polaridad”, pero se adapta al “capitalismo monopolista”. En este contexto, Fernandes presenta algunas Insights Interesante[Xv]. Uno de ellos es la percepción del rechazo de la historia, a pesar de estar inserta en una discusión abstraída sobre el “tiempo sociológico”.
La nueva sociología, constituida bajo el impacto directo o indirecto de la dominación de la polaridad, bajo el capitalismo monopolista maduro, repele todo historicismo, extirpa la historicidad en la interpretación de lo concreto e ignora las relaciones recíprocas entre estructura e historia. Es una purga empírica, teórica y práctica. Sin embargo, todavía no se ha discutido sociológicamente (a nivel de un “hecho consumado”, de ideología o propiamente epistemológica) qué significa esta depuración. Es obvio que la tendencia no elimina la historia real ni lo que ella implica para el “destino” del mundo burgués y del capitalismo monopolista. Podemos cerrar los ojos ante una realidad impactante; seguirá siendo el mismo y, si es necesario, seguirá siendo igualmente amenazador y destructivo (FERNANDES, 1980, p. 70).
La intuición aquí constituye la percepción parcial del rechazo de la historia, pero no va más allá y la inserta en un marco interpretativo ideológico y antinómico, que se manifiesta en la antinomia entre “estructura e historia”, que, por cierto, dominan el pseudomarxismo y la discusión entre “estructura y sujeto” en Perry Anderson (1984) o entre “leyes económicas” y “sujeto revolucionario” en Agnes Heller (1982). Florestan Fernandes ve el rechazo de la historia, pero no percibe sus bases reales y su significado real, lo que supondría una profundización y radicalización de su pensamiento. Otra intuición es la percepción de la fuerza del formalismo, que ya había sido advertida -por demasiado evidente- por varios autores, con un análisis más crítico en Lefebvre (1992), y la cibernética:
Cuando la sociología se convierte, al mismo tiempo, en “sociología del orden” y “sociología de la defensa del orden”, el orden es visto simultáneamente como objeto de investigación, análisis e interpretación y como última reserva del poder de discusión puesto en el manos de mujeres élites de los sectores dirigentes de las clases dominantes (es decir, como una formidable técnica política). Aquí está el quid de la cuestión. La orden es simulada y miniaturizada como si fuera un sofisticado dispositivo (o sistema) electrónico. Las computadoras no invadieron, por lo tanto, sólo los “medios de conocimiento” de la sociología. Permearon el imaginario sociológico, llevándolo a practicar una “reducción cibernética de la realidad”. En consecuencia, el orden deja de ser un hecho histórico: aparece como una masa de recursos y resultados, cuyo flujo puede ser calibrado y regulado, reciclado o recompuesto según determinaciones establecidas por ciertos comandos (o subcomandos) centrales (FERNANDES, 1980). pág. 74).
Aquí se percibe un reduccionismo en la forma de reducción de la realidad a modelos (en el caso mencionado, la cibernética), aunque no aparece la reducción al modelo lingüístico, llevada a cabo por el estructuralismo, así como otras manifestaciones del paradigma reproductivo, en además de su similitud con el régimen de acumulación conjugada (VIANA, 2019) no emerge, salvo en una vaga referencia al “capitalismo monopolista”.
El tercer capítulo puede parecer algo incomprensible. Se trata de la sociología y su relación con lo que Fernandes llama “socialismo de acumulación”. Este es, sin duda, el peor capítulo del libro. Por un lado, las citas de Lenin y el intento de justificación del capitalismo de Estado de la antigua Unión Soviética muestran una concepción poco crítica y ajena al marxismo, ya que no parte del análisis de relaciones sociales concretas ni de la perspectiva de el proletariado La reflexión sobre la sociología en el “socialismo de acumulación” muestra la misma falta de sentido crítico y fundamentación que su fundamento real. El supuesto de un mayor desarrollo de la sociología en el “socialismo”, aunque suavizado a lo largo del texto, no tiene fundamento y la falta de obras sociológicas relevantes para citar es suficiente para darse cuenta de ello.
El cuarto capítulo es el más prometedor, ya que abordaría el tema de las relaciones entre la sociología y el marxismo y la “crisis de la sociología marxista”. En este contexto, Fernandes muestra su desacuerdo tanto con quienes consideran que la sociología es incompatible con el “socialismo científico” como con quienes piensan que el marxismo es una ciencia, o más específicamente, una sociología.
Cualquiera que sea el contenido de verdad de tales enfoques interpretativos, son parciales. Y es fundamental entender, como punto de partida, que no suscribo ninguna de las confusiones implícitas. Si el marxismo contiene una sociología, va mucho más allá; si la sociología encontró una de sus raíces en el marxismo, también lo trasciende. Por lo tanto, sería falso y simplista tomar la directriz de “todo o nada”, que nace de un mecanismo estrecho y un dogmatismo ciego. Si ubicamos las dos polaridades del pensamiento sociológico clásico, no era para quedarse en ese límite de pseudo “callejón sin salida” (que evoca la circularidad de “sociología burguesa” versus “sociología proletaria”). Si, de hecho, la sociología fuera irreconciliable con el socialismo científico, ¿qué sería del marxismo frente a otras doctrinas socialistas, que se mostraron incapaces de convertir la crítica de la sociedad capitalista en una teoría de la revolución contra el orden? Sin embargo, si el marxismo es solo una ciencia social y, específicamente, una sociología, ¿qué sería del propio socialismo científico y de las revoluciones históricas que alimentó? Tampoco hay necesidad de complacer a los griegos y troyanos. Como se haría en una “línea ecléctica”: una pequeña infusión de sociología al marxismo y listo, hay socialismo científico; y una pizca o dos de marxismo en sociología y listo, ¡hay una sociología “verdaderamente” científica! (FERNANDES, 1980, p. 110-111).
Marx, complementa Fernandes, fue el máximo exponente del socialismo y uno de los clásicos de la sociología. “Esta coincidencia no puede ser fortuita” (p. 111). Y Florestan Fernandes pretende demostrar esto de manera sintética, ya que sería algo muy extenso y equivaldría a un curso (lo que equivaldría a otro libro) y por eso define tres temas a discutir. La cuestión de la negación del orden en la sociología clásica, lo que es sociológico en el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, y la cuestión de si hay una crisis en la sociología marxista son estos tres temas. Así, Fernandes hace algunas sucintas digresiones sobre el tema del aporte de Marx y la relación con las clases y la sociología, entre otros aspectos. Concluye este tema exponiendo las funciones sociales de los descubrimientos marxistas: ser una fuerza cultural directa; promover una ampliación y profundización de la racionalidad de la conciencia obrera; ser un elemento pedagógico para el desarrollo de la conciencia de clase; formar un horizonte cultural revolucionario más allá del “idealismo utópico”. Y concluye afirmando que tales funciones generan “exigencias puramente científicas”, como se señala en la crítica de Marx a los economistas clásicos. La sociología marxista debía superar a la sociología del orden al tener que ser “más ambiciosa, rigurosa y objetiva en el uso de técnicas científicas de observación e interpretación” (p. 116). Debía ir más allá y no quedarse en el “medio camino”, uniendo construcción de teoría y negación, obligando al investigador a “combinar la explicación con la transformación del mundo” (p. 117).
Su discusión sobre lo sociológico en lo que él llama “materialismo dialéctico” (curiosa concesión al estalinismo), complementada con citas de Henri Lefebvre (1969c) y su obra sobre este tema –una de las peores que ha escrito el sociólogo francés– es algo confuso y no va más allá de algunas consideraciones generales sobre el “pensamiento dialéctico” y cuestiones generales cuyo carácter sociológico no se revela claramente. En el caso de exponer lo sociológico en el materialismo histórico, que es una tarea mucho más fácil por la proximidad temática, tampoco va más allá del nivel de discusión temática (el análisis de las revoluciones y las luchas obreras, por ejemplo), por un lado, y consideraciones abstractas sobre el método y la unidad del momento práctico y el momento teórico. La conclusión es que el elemento sociológico del materialismo histórico puede sintetizarse en relación con la crítica de la economía política, la constitución de una sociología “diferencial” e “histórica” y la superación del positivismo en las ciencias sociales. Sin duda, tales elementos difícilmente podrían justificar lo “sociológico” en el materialismo histórico. El argumento más fuerte es el siguiente:
El materialismo histórico creó, a su vez, su propia teoría sociológica. Aunque de “procedimiento estrictamente empírico” [Korsch], gracias a la reconstrucción y explicación dialéctica de lo real, se convirtió en el modelo sociológico por excelencia para interpretar el desarrollo como un “movimiento vivo” o como una “transformación continua” a través de la cual se vinculaban estructuras y duración histórica (FERNANDES, 1980, p. 124).
Así, refiriéndose a Marx, lo contrapone a la historiografía tradicional, que presentaba los procesos históricos en términos de reproducción y repetición, entre otros aspectos; a diferencia de la sociología formal y sistemática, apuntaba a formas y contenidos en el tiempo y el espacio y en la interacción estructural, funcional e histórica; en contraste con la sociología comparada, expresaba una variación continua fuera y por encima de las limitaciones mecanicistas y conjeturales del análisis clasificatorio y sus proyecciones evolutivas” (p. 124-125). Así, estos y otros elementos señalados por Fernandes apuntan a mostrar qué hay de sociológico en el materialismo histórico, aun cuando la teoría se haya vuelto “estrechamente ligada al estudio concreto del modo de producción capitalista, la sociedad de clases y el Estado democrático burgués” (p. . 125).
Florestan Fernandes cierra el capítulo con una discusión sobre la supuesta “crisis de la sociología marxista”. Se hacen algunas consideraciones generales –incluyendo una breve y certera observación crítica de Habermas–, con el fin de hacer algunas digresiones históricas y distinguir entre “crisis del marxismo” y “crisis de la sociología marxista”. Fernandes niega la existencia de una crisis marxista, basándose en algunas consideraciones históricas generales y en el “socialismo real”. Respecto a una crisis de la sociología marxista, señala que ésta no existe en el sentido de una “falta de dinamismo” en el pensamiento marxista y cita a Hilferding, Rosa Luxemburgo, Lenin, Gramsci, para demostrarlo. Pero al mismo tiempo, reconoce una cierta crisis dentro de la “sociología marxista”:
La “crisis de la sociología marxista”, sin embargo, se presenta concretamente en dos niveles diferentes. En línea horizontal y según afluencias puntuales, como inmantación de un frenazo del movimiento socialista real. […]. En línea vertical y persistente se configuran limitaciones de otro tipo. Es fácil de detectar: los “círculos marxistas” cultivan una pedantería erudita y una arraigada tendencia a ver en la sociología sólo una manifestación de la “ideología burguesa”. Ambos fenómenos son curiosos. ¡Un intelectualismo de izquierda y muy susceptible a las modas! Existe y da lugar a “especialistas en Marx” (en menor medida, Marx y Engels). Estos expertos no se encierran en sí mismos; se encierran en los escritos y las ideas de Marx (o de Marx y Engels), practicando una tradición de “óptica sesgada”, que sería aborrecible para los dos fundadores del marxismo. Rechazan el giro sociológico, que los expondría o bien a los “hechos chocantes” de los tiempos actuales, bien a la “acción militante”, que es indispensable. ¡Una forma de alienación, en suma, cultivada en nombre del marxismo! (FERNANDES, 1980, p. 135).
No deja de mencionar el “prejuicio empedernido contra la sociología”, generado por un militantismo “ciego o tuerto” (p. 135) y se niega a reconocer la importancia de la discusión sobre la cuestión del método, como hizo Lukács en Historia y conciencia de clase[Xvi]. Y afirma: “el materialismo dialéctico y el materialismo histórico no podrían engendrar un paradigma excluyente, más allá del más anticientífico y estúpido” (p. 136). Después de todo, “rechazar la investigación sociológica empírica o la sociología tout court en realidad sería caer en una trampa idealista infantil” (p. 136).
Finalmente, Florestan Fernandes cierra su libro con algunas consideraciones sobre el comunismo y la sociología. Además de señalar que la sociedad comunista no es una sociedad perfecta y que contiene cambios, vuelve a discutir la cuestión de la sociología en los países “socialistas”, afirmando que su opinión es que la autonomización de la sociología en los países en transición tiende a persistir y fortalecerse. .
Creo que este proceso continuará y se profundizará por dos razones. En primer lugar, a medida que el socialismo avanzado dé paso al comunismo propiamente dicho –un proceso aún lejano–, los residuos institucionales que bloquean la investigación sociológica y amplían sus aplicaciones acabarán siendo eliminados. […]. En segundo lugar, se debe tener en cuenta la complejidad de los problemas y las fuerzas sociales que operan bajo el patrón comunista de la civilización moderna. Sería ficticio suponer que la “sociedad comunista” será perfecta, estática y libre de problemas. Esta es una imagen cretina y pervertida de lo que debería ser la vida humana bajo las increíblemente ricas y variadas potencialidades de esta civilización (FERNANDES, 1980, p. 143-144).
Finalmente, concluye Fernandes, se superarán las dificultades en el desarrollo de la investigación empírica y la explicación en sociología. Las “promesas de la sociología” se cumplieron. Esto, sin embargo, sólo se hará efectivo cuando se supere la “última etapa” (llegada al comunismo).
Sociología ambigua y ambigüedad sociológica
Este resumen sintético -y por tanto incompleto- de la obra de Florestan Fernandes nos permite ahora un análisis global a partir de las consideraciones iniciales que presentamos. Para el lector principiante este libro puede impresionar. Y puede impresionar con su erudición y supuesto radicalismo y vinculación con el marxismo. Sin embargo, incluso un lector novato con sentido crítico ya pondría en suspenso su entusiasmo por la obra después de leerla por completo: la defensa apasionada de la sociología, el vínculo con el leninismo y la defensa del capitalismo de Estado (“socialismo de acumulación”) ya estaría suficiente para una reserva crítica frente a esta producción intelectual.
Nuestro objetivo es analizar el sentido y contenido de este trabajo, de forma breve y crítica. Comenzaremos con un análisis de los elementos externos de la obra y luego de sus elementos internos. En cuanto a los elementos externos, ya los hemos contextualizado al principio y citado la propia justificación del autor. Sin embargo, esto sigue siendo insuficiente. Sin duda, hubo una crisis (del régimen de acumulación conjugada) que promovió un proceso de crítica y crisis en la sociología y, en consecuencia, esto afectó al sociólogo Florestan Fernandes. La crítica a la sociología, que va desde la actuación de los estudiantes en mayo de 1968 -y no está de más recordar lo que estaba escrito en los muros de París: "solo seremos felices cuando el último burócrata sea estrangulado con las tripas del último sociólogo” – a los textos de Gouldner, Merton, entre muchos otros, así como por la crítica de la ciencia y la sociología externa a la producción sociológica, por medios militantes. Por otro lado, el marxismo fue cuestionado por las ideologías subjetivistas surgidas de la contrarrevolución cultural preventiva (VIANA, 2009) que intenta dar respuesta al fin del paradigma reproductivo y prevenir nuevas luchas radicalizadas. El leninismo, gravemente herido por las luchas obreras y estudiantiles (y a esto se podría añadir el caso de Checoslovaquia, en 1968, La Revolución de los Claveles en Portugal, etc.), tuvo algunas de sus expresiones yendo a posiciones tildadas de “izquierdistas” (como se acusa en ciertos maoístas, trotskistas y otros) o a la reacción conservadora y defensa irrestricta del bolchevismo y la ex Unión Soviética frente a los ortodoxos, más allá de los que pretendían “adaptarse”.
¿Cómo se sitúa Florestan Fernandes en este contexto? La proximidad de Florestan Fernandes con el trotskismo lo distanció indudablemente de la línea ortodoxa leninista. Sin embargo, también se distanció del “izquierdismo leninista”. Entonces, su acercamiento más cercano, sin ser consciente de ello, ciertamente[Xvii] – fue con el ala más ecléctica y más ligada a la academia, que trató de mantener el “marxismo” y responder a las críticas, manteniendo la idea de la importancia de la “estructura”, pero ahora integrando el “sujeto” o “ historia”, es decir, superando el estructuralismo althusseriano y las concepciones deterministas y economicistas de origen estalinista.
Esta ubicación de Florestan Fernandes ayuda a comprender tanto sus dilemas como sus respuestas. Como sociólogo de influencia leninista, las críticas a la sociología y los discursos sobre su crisis le llegaban personalmente, lo que fomentaba la crisis personal que revela en la introducción de su obra. Para enfrentar este problema comienza a buscar una solución dentro de sus creencias, valores y concepciones ya establecidas. De ahí su dificultad para radicalizar la crítica y adoptar una posición leninista de izquierda o incluso más radical (marxismo autogestionario) y sus soluciones ambiguas. Así, debe resolver el problema de la crisis de la sociología (en realidad, de la crítica de la sociología) a través de la concepción leninista. Esta última, que hace del discurso del “socialismo científico” que justifica la ideología de vanguardia, apunta a una distinción, originada con Kautsky y desarrollada por Lenin, de la oposición entre “ciencia burguesa” y “ciencia proletaria”.
Sin embargo, Florestan Fernandes hace más sofisticada esta concepción y trabaja con la sociología con polaridad de dominación (y al final utiliza “embarazada burguesa”) y la sociología con polaridad de revolución (que también se denomina al final de la obra como “embarazación proletaria”). . Y, como sociólogo, acaba teniendo que defender incluso la “sociología del orden”, en sus aspectos científicos y frente a la “crítica exagerada” (hasta Wright Mills, que no es nada revolucionario, es acusado de haber “forzado la mano” en su crítica al empirismo abstracto y a la “gran teoría”, el funcionalismo). Sin embargo, no basta con relacionar sociología y clase social, ni tampoco basta con defender la autonomía de ciencia y sociología en el contexto de las críticas de la época. Así, la discusión sobre el capitalismo monopolista viene a mostrar la cuestión de la tecnificación de la ciencia y la aproximación aún mayor de la “sociología del orden” con las necesidades del capital.
Esta ambigüedad inicial genera otras ambigüedades. Al postular una “sociología contra el orden”, Florestan Fernandes se ve en la necesidad de justificar y explicar la pobreza de la “sociología marxista”, especialmente en países con capitalismo de Estado, supuestamente vinculado al “marxismo-leninismo”. Así, su problemática discusión sobre el “socialismo de acumulación” pretende lograr tal explicación y lo hace señalando los límites de esta experiencia, que necesita pasar a una etapa superior, al “socialismo avanzado” y, posteriormente, al “comunismo”. Obviamente, la concepción aquí no tiene nada que ver con Marx, siendo puramente leninista. La idea de un “socialismo” antes del “comunismo”, erróneamente atribuida a Marx, es de Lenin. Pero independientemente, el capitalismo de Estado no tiene nada que ver con el proyecto de comunismo desarrollado por Marx. Y Florestan Fernandes postula la existencia de un “socialismo de acumulación”, una contradicción teórica y metodológica. Marx siempre insistió en que los conceptos que expresan ciertas relaciones sociales en una sociedad no pueden trasplantarse a otra sociedad y la “acumulación” es un concepto típico y específico del capitalismo. Si hay acumulación, no hay “socialismo”. Fernandes va más allá de Lenin y crea otra transición (socialismo de acumulación) antes de la transición (socialismo avanzado) al comunismo. Y nunca se demuestra la supuesta importancia de la “sociología soviética”, ya que no aparece un solo sociólogo que haya producido algo mejor que los sociólogos del orden del capitalismo privado. Si en el capitalismo privado puede haber un Bourdieu o un Henri Lefebvre o incluso una Escuela de Frankfurt, en el capitalismo de Estado no aparece nadie relevante o que haya profundizado en la supuesta “sociología marxista”. Ni siquiera algo parecido al pensamiento crítico brota en las tierras yermas del capitalismo de Estado.[Xviii].
Finalmente, Florestan Fernandes tiene que abordar el tema de la sociología marxista y su crisis. Fernandes cae en una nueva ambigüedad al tratar la relación entre marxismo y sociología. Se sienta entre los dos, ya que por un lado es sociólogo y por otro se considera marxista (siendo, de hecho, leninista). Según sus valores, creencias y concepciones, no puede aceptar una crítica radical de la sociología ni su incompatibilidad con el marxismo. En este contexto histórico, Fernandes busca salvar la “sociología marxista” y, en consecuencia, la sociología en general. Es curioso que no cuestione su vínculo, especialmente el valorativo, con la sociología.[Xix]. Tu idea de mostrar algo “sociológico” en el “materialismo dialéctico” y el materialismo histórico no tiene sentido. La dialéctica es un método y por lo tanto no tiene “elemento sociológico” (a menos que fuera sólo un “método sociológico”, pero es un método universal y no se limita a temas sociológicos y penetra en lo histórico, político, cultural, es decir, de las más diversas ciencias humanas y más allá). Incluso si la dialéctica fuera una “filosofía”, como supone Althusser (1986), o tuviera el sentido engelsiano (ENGELS, 1985), desarrollado posteriormente por Lenin (1978) y Stalin (1982) –posición más cercana a Florestan Fernandes–, ha nada “sociológico” ni siquiera en este sentido.
El materialismo histórico es una teoría de la historia humana y por lo tanto trata temas sociológicos, además de generar una teoría del capitalismo, la sociedad actual, que es el tema sociológico principal, aun sin usar tal término y disfrazándolo. Sin embargo, no lo hace “sociológicamente”, por mucho que Fernandes intente borrar la diferencia esencial entre el materialismo histórico y la sociología, rechazando esta última la historia en su sentido más profundo, la historia de las sociedades, que es precisamente el elemento fundacional de la concepción materialista de la historia. La historia, cuando es admitida o trabajada por los sociólogos, es la del pasado al presente – como se ve en el análisis durkheimiano del paso de la solidaridad mecánica a la orgánica (DURKHEIM, 1995), o en el análisis weberiano que pretende explicar el “racionalismo típico de Occidente” (WEBER, 1987), o incluso Elias (1994) y su búsqueda por reconstituir el “proceso civilizador” – y la fugacidad de la sociedad capitalista actual nunca es aceptada, excepto cuando, ideológicamente, es afirmó que fue “superada” por una supuesta “sociedad posindustrial” o “posmoderna” (BELL, 1969; TOURAINE, 1970; LYOTARD, 1993).
La sociología es burguesa desde sus raíces más profundas, al igual que la ciencia en general. El intento de Fernandes de "salvar a los muertos" es similar al avivamiento espiritual predicado por algunos evangélicos. Carece de fundamento y criticidad el supuesto de que hay un desarrollo inmanente y positivo de la ciencia y la sociología y que son los elementos externos (capitalismo monopolista, instituciones, tecnificación, etc.) los que las desvían e impiden su maduración. Además, crea una nueva mística en contradicción tanto con el método dialéctico (la sociología y la ciencia están excluidas de la totalidad de la sociedad capitalista, de la que emergen y cobran sentido) como con el materialismo histórico (cuya teoría de la conciencia realiza la crítica fundamental de todo inmanentismo de la ideología y de las producciones culturales, que retorna en esta concepción metafísica de la ciencia y la sociología). La ciencia en general es ideología, en el sentido marxista del término, es decir, un sistema de pensamiento ilusorio (VIANA, 2017; VIANA, 2010; MARQUES, 2020) y la sociología es una de las ciencias particulares, por tanto, es así como ideológica –o más, por su “objeto de estudio”– que cualquier otra manifestación científica.
Por supuesto, en este punto, muchos lectores podrían enfurecerse contra la crítica radical de la ciencia, y nuevamente tiende a surgir la etiqueta de “izquierdismo”, entre otras. Sin duda, esto se debe a una mala interpretación de lo que es la ideología. Es falso conocimiento sistemático, pero no es ni puede ser totalmente falso. Tiene “momentos de verdad”, de lo contrario sería pura fantasía (VIANA, 2010). Estos momentos de verdad surgen cuando se invierte la realidad, ya que esta debe aparecer invertida y con ella elementos que no se pueden ocultar. Así, si la ideología de la estratificación social clasifica a la población en “clase alta”, “clase media” y “clase baja” (y, debido a los límites de este proceso, puede subdividirse y luego “clase media alta, clase media media clase y media baja", ya que la manía clasificadora tiene un gran margen de maniobra), invierte la realidad y ofusca el verdadero significado del concepto de clases sociales, pero, al mismo tiempo, tiene que mostrar una división real existente en la sociedad ( que se expresan en los criterios de clasificación, que pueden ser sólo renta o ésta acompañada de otros elementos complementarios) y que, a pesar de su importancia y carácter explicativo restringido, se relaciona con clases sociales reales (obviamente que la “clase baja” tiene en su composición vastos sectores de las clases bajas: proletariado, lumpenproletariado, etc.). Por otro lado, el cuántico de momentos de verdad varía con la ideología específica, con el ideólogo, etc. Las ciencias naturales, por su dominio temático y las necesidades del desarrollo tecnológico y técnico, suelen tener más momentos de verdad que las ciencias humanas. Pero no se puede confundir la parte con el todo, ni la existencia con la esencia. En su totalidad y esencia, la ciencia en general –y por lo tanto la sociología– es una forma de ideología. De hecho, es su forma dominante y el principal legitimador de la sociedad actual.
Finalmente, la discusión sobre la “crisis de la sociología marxista” se lleva a cabo de una manera que, en el fondo, termina por confirmarla. Fernandes dice que la crisis no existe y utiliza los aportes de autores supuestamente marxistas para sustentar su afirmación. Es curioso que cite a activistas políticos y líderes de partido (Rosa Luxemburgo, Lenin, Gramsci), filósofos (Lukács), economistas (Hilferding) y ningún sociólogo propiamente dicho. Por cierto, su misma idea de una sociología contra el orden o de la “polaridad revolucionaria” es una contradicción, ya que sus citados representantes no son sociólogos sino socialistas (desde los utópicos hasta Marx). Decir que Marx fue un representante del socialismo y un clásico de la sociología y esto no es “mera coincidencia” es un argumento extremadamente débil. Desprecia que fueron los sociólogos quienes hicieron de Marx un clásico de la sociología y que él no se consideró ni pretendió producir una ciencia tan particular, así como también es un clásico en filosofía, economía, etc., sin ser un filósofo, economista, etc.[Xx]
Nesse contexto, não custa recordar Fougeyrollas (1989)e sua afirmação, acertada, segundo a qual o casamento do marxismo com as ciências sociais é igual ao casamento da água com o fogo (um apaga o outro).A razão de unir o fogo e el agua[xxi] sería el tema social. Pues bien, si así fuera, los filósofos sofistas en la antigua esclavitud serían “sociólogos” y Kurt Schilling (1974) se equivocaría al considerarlos “precursores de las ciencias sociales”, ya que serían, de hecho, sus “fundadores”. ”. Y, además de los sofistas, podríamos enumerar como sociólogos: Platón, Aristóteles, teólogos medievales, Hegel, Kant, y miles de filósofos, economistas, antropólogos, geógrafos, etc. Para ser sociólogo no basta con reflexionar sobre la sociedad o sobre los fenómenos sociales, es necesario hacerlo científicamente, lo que excluye a filósofos, teólogos y demás. Por lo tanto, Florestan Fernandes, si hubiera querido probar “científicamente” esta tesis, debió haberse tomado la molestia de definir ciencia y que califica algo como científico, así como de precisar lo que era científico en los socialistas que él califica como sociólogos, así como como cómo demostrar qué había de sociológico en tales análisis, lo que presupone, por tanto, una definición y un análisis de lo que es la sociología, que no se hizo.
Obviamente, no hubo crisis de la sociología “marxista”, ya que tal cosa ni siquiera existe. El fuego y el agua no van juntos. Por tanto, la sociología influida por el marxismo -esto es lo máximo que podría existir- no necesitaría defenderse de una supuesta crisis, ya que, en ese momento, no era el blanco. El objetivo eran, por un lado, las ideologías asociadas al paradigma reproductivo y sus derivados, y, por otro lado, el leninismo (y no la “sociología marxista”, a pesar de que la confusión es comprensible) confundido con el marxismo. Y Florestan Fernandes señala que las críticas vienen de muchos lados y la impugnación de la ideología del “desarrollo de las fuerzas productivas”, de la “estructura”, golpea al leninismo en el corazón. De ahí la idea de retomar la relación entre “estructura e historia”, muy en boga en la década de 1970 para quienes defendían el leninismo y que terminaron fortaleciendo al enemigo y ayudando a la nueva hegemonía, ahora del paradigma subjetivista, que invadió amplios sectores. llamados “marxistas”.
Finalmente, podemos hacer dos preguntas finales: ¿cómo explicar la elección de Florestan Fernandes? ¿Cómo hacer un balance general de esta obra y sus soluciones? Destacamos, al principio, la honestidad de Florestan Fernandes. Además de honesto, Fernandes demuestra erudición y amplia lectura sociológica y política (Marx y el leninismo, por ejemplo). Sin embargo, a pesar de ello, no supera una ambigüedad generalizada, es incapaz de ofrecer una solución satisfactoria y, además, se opone mayoritariamente al “izquierdismo”, llegando incluso a defender la “sociología del orden” frente a su ataques La explicación de esto solo puede referirse a sus valores, concepciones y creencias, que lo cegaron a la realidad. Su vínculo con el leninismo y cierta interpretación de Marx y el marxismo, así como con la sociología, le impidió tomar una posición radical, que es la única, dentro del capitalismo, que permite la superación de ilusiones, ideologías, etc.
Su identificación con la sociología, a pesar de la crisis declarada en la introducción de la obra, se manifiesta con mucha fuerza y le impide ir más allá y comprender el sentido político e histórico de la sociología. La identificación con una profesión o ciencia es un límite para todo ser humano, así como otras formas de “identidad”, muy en boga en la actualidad. Marx, en sus borradores de un manuscrito sobre Feuerbach, ya apuntaba “la división del trabajo hace autónomas las ocupaciones; cada uno toma su propio oficio como el verdadero. Sobre la relación entre su oficio y la realidad, tienen ilusiones tanto más necesarias cuanto que ésta está condicionada por la propia naturaleza del oficio” (MARX, 1982, p. 134). Así, es necesario entender que el marxismo es una crítica a la división social del trabajo (VIANA, 2007) y que cualquier forma de identidad e identificación, ya sea profesional o grupal, dentro de la sociedad capitalista, es conservadora. Y esto incluso en el caso del proletariado, como ocurre con el obrerismo. Para los individuos, los grupos, las profesiones son productos de esta sociedad y están limitados por esta sociedad y la identidad y la identificación significa mantenerse dentro de los límites del capitalismo.[xxii]. En el caso de Florestan Fernandes, su identificación con la sociología lo limita y lo ata a la sociedad capitalista. Y esto le lleva a tener que defender incluso la “sociología del orden”, además de la ciencia y otros elementos de la sociedad burguesa, así como la existencia fantasiosa de la sociología en la sociedad comunista. Así, su honestidad y erudición no fueron suficientes para romper con los límites intelectuales impuestos por el capitalismo y los valores y creencias de esa sociedad que introyectaba.
Finalmente, la obra de Florestan Fernandes tiene un grave problema, que es la falta de cimientos. Y esto es tanto más grave en vista del alto valor que se le da a la ciencia ya la sociología. Su “sociología de la sociología” resulta deficiente. Las bases sociales e históricas de la sociología se señalan superficialmente y se basan en ideas generales más que en análisis de relaciones y procesos. Por cierto, lo que acusa en Gouldner se encuentra en su libro: “combina incursiones eruditas ejemplares con análisis superficiales e impresionistas” (p. 66); “reúne por yuxtaposición los diversos aspectos del cuadro global (del lado capitalista y, aquí y allá, del lado socialista)”, el panel no apunta a la “unidad de lo diverso”.
El razonamiento de Florestan Fernandes consiste en señalar una idea clave y, a través de un mosaico de citas y consideraciones generales, la reproduce sin profundidad alguna. Es el caso de su justificación del vínculo cada vez más intenso de la sociología con el capitalismo, que consiste en apelar al “capitalismo monopolista”. Sin embargo, en ningún lado se discute lo que significa el capitalismo monopolista (aparte de algunas aseveraciones y discusiones sueltas y superficiales, cuestionables, como él mismo reconoce, sobre las “tres revoluciones industriales”) y el determinismo tecnológico aparece como una sombra que acompaña su razonamiento. La historia del capitalismo, la cuestión de los cambios en el aparato estatal, la lucha obrera, entre otros procesos, no aparecen en su concreción. La ausencia del proletariado es notable. Se señalan las bases sociales e institucionales de la sociología, pero no aparecen sus mutaciones, sus características, sus consecuencias. La idea de “capitalismo monopolista”, cuyo origen no está claro –no bastan las referencias a Mandel y el término recuerda la concepción de Boccara y otros– es abstracta y sin mayor capacidad explicativa.
Otro problema fundamental puede verse en su crítica a los partidarios de la incompatibilidad entre el marxismo y la sociología. En el fondo, no hay una reflexión profunda sobre la sociología y su significado, ni sobre la relación real con el marxismo, salvo un recorrido superficial por obras que nada tienen que sustentar, así como errores, algunos mencionados anteriormente. Pero lo peor de todo es que, al defender la ciencia y sus procedimientos incluso “exactos”, se vuelve a la retórica leninista y a su uso y abuso de adjetivos peyorativos.[xxiii]. En el fondo, Fernandes contesta a los críticos marxistas de la sociología a través de adjetivos: pedantería erudita, intelectualismo de izquierda, mecanicismo estrecho, dogmatismo ciego, militantismo ciego o tuerto, prejuicio empedernido, estúpido, pueril, etc. La crítica parece más un panfleto de Lenin que una obra de un sociólogo o un teórico marxista. Sin embargo, no refuta los argumentos y análisis presentados. Por cierto, nunca aparecen, pues Florestan Fernandes no cita a los autores y defensores de estas ideas, ni sus argumentos y fundamentos, lo que impide que el lector vaya a comprobarlo por sí mismo y vea si infantilismo, pedantería, ceguera, etc. Realmente existe. La descalificación mediante adjetivos peyorativos puede tener un efecto retórico, pero no tiene nada de teórico ni científico, siendo eficaz sólo para los incautos y los fácilmente impresionables.
Así, lamentablemente, Florestan Fernandes, dominado por sus valores y creencias, es incapaz de llevar a cabo un verdadero debate con aquellos con quienes no está de acuerdo, ni es capaz de dejar un recorrido superficial e impresionista en su análisis supuestamente “sociológico” de sociología. Entonces, ¿debería simplemente ignorarse este trabajo? La respuesta es negativa. Es una afirmación honesta, aunque equivocada, de un individuo, de un sociólogo, que expresa cuestiones de una época y que puede ser útil tanto para comprender estos procesos y cuestiones, como para ver cómo la ambigüedad puede desembocar en ríos cada vez más contaminados y oscuros. , como la capitulación contemporánea del leninismo ante el subjetivismo y sus ideologías. Esto demuestra que para el marxismo es fundamental buscar una autoconciencia teórica de su tiempo y no limitarse a una percepción “impresionista” y superficial. También es fundamental no olvidar la lección de Marx, elemento fundamental del materialismo histórico: no confundir al individuo y su autoimagen, las ilusiones de una época con su realidad. Esto requiere el ejercicio de una crítica despiadada y radical, incluida la del “espíritu de la época”. La obra de Florestan también tiene Insights y momentos interesantes, que pueden ser comprendidos críticamente y así componer un análisis más amplio del proceso.
Otro uso de la obra de Florestan Fernandes es señalar las ventajas de la sociología crítica y, al mismo tiempo, sus límites y debilidades. En la mayoría de los casos, se revela como la “parte crítica” del pensamiento burgués, ya sea por su ala republicana o por parte del bloque progresista (con su carácter semiburgués, ya sea en sus concepciones reformistas o supuestamente revolucionarias). Hoy ha dado lugar a críticas superficiales, reduccionistas y pobres, como se ve en el desplazamiento hacia los constructos de género, identidad, entre otras manifestaciones del subjetivismo. El populismo intelectual y académico está haciendo fortuna en la actualidad y el trabajo de Florestan Fernandes ciertamente no conduciría a eso, pero ayuda a comprender los riesgos y cómo se llevó a cabo en varios otros casos.
Releer críticamente a Florestan Fernandes es una necesidad, ya que fue uno de los pocos sociólogos brasileños que intentó interpretar la realidad brasileña y posicionarse frente a las contradicciones del mundo en que vivía. Podemos estar de acuerdo o en desacuerdo en un sentido más general, encontrar elementos interesantes y otros extremadamente problemáticos, pero encontramos Algoy eso es lo que hace necesaria su lectura, ya que se distingue de miles de otras obras en las que se necesita un esfuerzo fundamental para encontrar algo que valga la pena.
* nildo viana es Sociólogo y filósofo; Profesor de la Facultad de Ciencias Sociales y del Programa de Posgrado en Sociología de la Universidad Federal de Goiás.
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Notas:
[i] Dejamos en claro que el objetivo es abordar las ambigüedades de Florestan Fernandes solo en este trabajo. Las otras “fases de su pensamiento”, tanto anteriores como posteriores, no las abordaremos. Esto significa que no se abordará su aproximación con el funcionalismo en el pasado y su ambigüedad en la relación entre política y academia, en el futuro. Respecto a este último caso, existe una tesis doctoral que explora este elemento (PROTO, 2019).
[ii] No podremos discutir este paradigma y su crisis en detalle y en su complejidad, que se puede ver en Viana (2019). La percepción de la fuerza de estos términos y otros elementos asociados puede verse a través de un análisis “sintomático” en Henri Lefebvre (LEFEVBRE, 2020; LEFEBVRE, 1992; LEFEBVRE, 1969a; LEFEVBRE, 1969b; VIANA, 2020a).
[iii] Para los empiristas que siempre quieren “evidencia empírica”, podemos enumerar un conjunto de obras críticas del filósofo francés, en Brasil y en el mundo, en una lista bastante incompleta: Rancière, 1970; Gluckman, 1971; Vilar, 1972; Vázquez, 1980; Thompson, 1981; Gianotti, 1980; Silveira, 1978;
[iv] En el fondo, significó una despolitización y destotalización de la crítica presente en las luchas obreras y estudiantiles de fines de la década de 1960 y la cultura contestataria que las inspiraba, siendo una “contrarrevolución cultural preventiva” (VIANA, 2009).
[V] Esto comienza con el mismo Althusser, quien, tratando de escapar de las críticas, redescubre la historia y la lucha de clases desde Lenin y la filosofía (1984). Sin embargo, habría que analizar la obra althusseriana posterior para saber a cuál de estas corrientes se sumaría, dado que algunos de sus discípulos –o al menos algunas de sus obras– se aproximaban al “izquierdismo leninista”.
[VI] Además de los pequeños grupos activistas durante mayo de 1968 y algunos trabajos posteriores, influidos por una cierta interpretación de la “revolución cultural china”, como los de Magaline (1977) y Charles Bettelheim (1979). Este último escribió un trabajo que caracteriza a la URSS como capitalismo de estado, a diferencia de sus trabajos anteriores sobre el “socialismo real”. En Francia, surgió el grupo “Izquierda Proletaria”, entre otras organizaciones. La crítica al economicismo y al determinismo de las fuerzas productivas fue una de las características de este “maoísmo de izquierda”, y por ello fueron identificados como tales por la línea leninista ortodoxa (por ejemplo: SANTOS, 1986).
[Vii] Los “trotskistas de izquierda” surgieron como una escisión del trotskismo mucho antes, y su principal representante fue Tony Cliff (seudónimo de Yigael Glückstein), y una de sus características fue caracterizar a la Unión Soviética como “capitalismo de Estado”. Sin embargo, se fortalecieron durante este período. Su grupo, llamado Socialistas Internacionales, tenía alrededor de 1962 miembros en 100 y en 1977, ahora conocido como el Partido Socialista de los Trabajadores, ahora tiene alrededor de 3 miembros.
[Viii] Cerca del marxismo autogestionario, surgen en Italia nuevas organizaciones y conceptos autónomos, como trabajador de energía e lotta continúa (herederos del autonomismo desarrollado, entre otros, por Mário Tronti y Raniero Panzieri), impulsados por el auge de las luchas sociales, así como en 1973 surge Autonomía Proletaria (que habrá derivado de las Brigadas Rojas), así como también se desarrollará en Francia, Alemania, Portugal y otros países. El autonomismo se distingue del marxismo autogestionario por su “obrerismo” e idea de desarrollo inmanente del proletariado, derivada de su limitación teórica, además de tener un sector, derivado del leninismo, con mayor grado de ambigüedad y moderación política. . Es el caso de Il Manifesto, que surgió como una disidencia del PCI -Partido Comunista Italiano- y tiempo después formó otro partido, el Partido de la Unidad Proletaria para el Comunismo. Muchos abandonaron el autonomismo, como Toni Negri, que condujo a la ideología del “trabajo inmaterial” (para una crítica de esta posición, véase Viana, 2009).
[Ex] Una parte del pensamiento crítico de ese período también realizó una crítica al capitalismo, pero eso lo dejaremos de lado para los efectos de este texto.
[X] El mejor análisis de esta lucha fue el de Amnéris Maroni (1982), pero varios otros han analizado huelgas y otras acciones y movilizaciones en este momento. Sobre los movimientos sociales populares, el mejor análisis es el de Telles (1987).
[Xi] No es el caso aquí cuestionar la percepción limitada de esto, incluyendo a Florestan Fernandes, porque en el momento cualquier crisis es difícil de entender y en el momento histórico posterior es más fácil de entender. Sin embargo, con una base teórico-metodológica más adecuada, es posible una percepción más amplia del proceso. Esto, sin embargo, no exime al individuo, con más o menos amplia conciencia del proceso en desarrollo, de optar por la posición X o Y. Muchos otros intelectuales no tuvieron una percepción más amplia del sentido de lo que estaba pasando, sino que asumieron una mucho más radical y profunda en el ámbito de las decisiones intelectuales y políticas.
[Xii] La honestidad se entiende como la coherencia personal entre el discurso y la acción, especialmente en términos éticos, lo que significa que hay coherencia entre los valores fundamentales expresados por el individuo y su acción concreta, sus decisiones, etc.
[Xiii] No hace falta decir que estamos entre los que no están de acuerdo con Florestan Fernandes, ya que esto es explícito. Esta advertencia, sin embargo, refuerza la declaración que hicimos al respecto. No debemos reconocer la honestidad solo en aquellos con los que estamos de acuerdo, sino en todos los que la demuestran.
[Xiv] Por supuesto, esto requiere una discusión sobre el concepto de “clásico” y cómo se podría definir a los clásicos de la sociología. Esto ya lo hemos discutido en otro lugar (VIANA, 2013b) y aquí queda decir que el autor clásico es aquel que, en un ámbito del saber, logra realizar una reflexión que se convierte en referente (teórico o ideológico) para pensar en determinados fenómenos o un conjunto de ellos y tiene reconocimiento social, es decir, se utiliza efectivamente para eso. En este sentido, hay tres clásicos en sociología y no es más que un intento superficial de querer añadir otros, como ya se hizo con Parsons (ya olvidado, lo cual es inadmisible para un “clásico”).
[Xv]Insight aquí significa una percepción parcial de un fenómeno más amplio y global. Por tanto, se distingue de la concepción relacionada con este término por parte de la psiquiatría, la psicología y el psicoanálisis (sobre estas acepciones, cf.: Abel, 2003) y, aunque tiene cierta proximidad con la tesis de Köhler (1968), que se traduce como discernimiento o sin traducir, también difiere de él. Nuestra concepción apunta a algo que es parcial. Su carácter “parcial” de algo más amplio muestra sus límites, así como, en nuestro enfoque, no tiene conexión con lo emocional, como en el caso de Köhler, y ni siquiera podría manifestarse, aunque sea de una forma más “primitiva”. , en animales. Es decir, aquí el insight es un procedimiento racional pero parcial, identificando correctamente los aspectos sin poder contextualizarlos y comprender sus relaciones con la totalidad.
[Xvi] Curiosamente, Florestan Fernandes pasa por alto la crítica de Lukács (1989) a la sociología y las ciencias particulares, incluyendo a Bujarin, a quien considera uno de los ejemplos de sociólogos marxistas, ampliamente reconocidos en Rusia. Aunque no lo deja claro, lo que parece querer decir con tal afirmación es que sólo a la ciencia le preocupa el tema del método, lo cual no se hizo explícito y no tiene sentido, ya que la filosofía y el marxismo, e incluso la teología, sostienen discusiones sobre el método, de diferentes maneras. No es ahí donde radica la diferencia entre el marxismo y la ciencia, así como también es necesario dejar claro que los desarrollados por uno y otro son métodos antagónicos.
[Xvii] A los individuos les resulta difícil tener una conciencia más amplia de la totalidad de la vida social y de su ubicación dentro de ella. La contextualización inicial y su reanudación aquí no es algo consciente para la mayoría de los individuos que vivieron en ese momento y ni siquiera para un gran número de estudiosos e investigadores de ese período. Y esto vale para casi todos los sociólogos y es aún más grave en épocas de transición e incertidumbre, como la década de 1970, cuando el régimen de acumulación combinada estaba en crisis y aún no había surgido el régimen de acumulación integral.
[Xviii] Lo único “razonable”, en el sentido de complejidad e innovación, que se generó en el capitalismo de Estado fue la llamada “Escuela de Budapest” (Heller, Markus, etc.), especialmente su obra”Marxismo y filosofía del lenguaje" (1990). Quizá cavando se encuentre algo más. Lukács tiene una obra problemática, ya que desde su adhesión a la ideología leninista de la reflexión, ha caído en el dogmatismo, como se puede apreciar en su crítica al existencialismo (1979) y su obra “La destrucción de la razón” (1983), a pesar de tener algunos elementos interesantes en sus otros trabajos, más centrados en la estética y la ontología (marcados también por límites y problemas, pero no tan graves como en los trabajos citados). Sin embargo, estas concepciones son filosóficas y no sociológicas.
[Xix] “Los sociólogos a menudo proclaman su compromiso con los 'valores científicos', pero rara vez consideran problemática la naturaleza de tales valores” (BLACKBURN, 1974, p. 62-63).
[Xx] La crítica de Marx a la filosofía y la economía es suficiente para percibir el antagonismo entre el marxismo y la ciencia. Korsch tenía razón cuando afirmaba que el marxismo no es una ciencia, en el sentido burgués del término, que, dicho sea de paso, es su único significado, así como que no cabe en ningún cajón de las ciencias particulares (KORSCH, 2020) .
[xxi] El mismo Marx ya hizo el contraste entre la ciencia/ideología de la burguesía y la teoría/socialismo del proletariado, como, por ejemplo, en el pasaje donde afirma que los economistas son los representantes ideológicos de la burguesía y los comunistas los representantes teóricos de la burguesía. proletariado (MARX, 1989).
[xxii] Pretendemos profundizar esta discusión en un trabajo sobre “identidad e ideología”.
[xxiii] La obra magistral caracterizada por la profusión de adjetivos peyorativos, comenzando por el título, es “Izquierdismo, la enfermedad infantil del comunismo(LENÍN, 1986).
