por CILAINE ALVES CUNHA*

Consideraciones sobre la novela de Manuel Antônio de Almeida

Memorias de un sargento de milícias (1853) se basa en el historicismo moderno y el principio romántico que, a raíz de los discursos sobre la emancipación de las naciones, creó la categoría “pueblo” como un personaje colectivo local.^[i] La identificación entre los pobres y el pueblo brasileño recurre a la moda del nacionalismo que promovía la invención y recuperación de tradiciones populares como afirmación de la particularidad local.^[ii]

Dentro de la novela de Manuel Antônio de Almeida, la empatía del autor con la cultura popular se manifiesta en el pasaje sobre la fiesta del Espíritu Santo, cuando el narrador lanza uno de sus raros elogios a las tradiciones folklóricas del país, especialmente al grupo festivo que, en círculos , contar historias o cantar cantinelas: “Fue un placer caminar entre ellos, y escuchar aquí la anécdota contada por un invitado de buen gusto, allá, la modinha cantada en ese tono apasionadamente poético que hace una de nuestras raras originalidades” .^[iii] Otro elogio más conciso lo encontramos en el acercamiento a la música que acompaña a las tres formas de bailar el fado: “muchas veces el ejecutante canta una canción en determinados compases, a veces con un pensamiento verdaderamente poético” (p. 101).

Tomado de Herder, el culto romántico a la tradición popular la concibe como un todo orgánico, primitivo, simple y espontáneo, en oposición a la cultura letrada, considerada artificial y fría. En También una filosofía de la historia para la formación de la humanidad., el filósofo alemán combina la ideología cristiana con las tesis de Rousseau, afirmando que, en un período primitivo del antiguo Oriente, la poesía, asociada a la música, tenía una fuerte influencia en las acciones y costumbres de las personas. Este período también estaría marcado por una fuerte tendencia religiosa, irónicamente rehabilitada por el filósofo como primera filosofía e intento de organizar el mundo de forma natural y creativa.^[iv] En cambio, en el mundo moderno, el caciquismo monárquico y los “ilustrados”, la ciencia, el sistema educativo y la cultura artística formal corrompen, para el autor, las costumbres, haciendo frívola la vida cultural. Rastreando el elogio de la “santa barbarie” y el desorden, Herder propone que serían el principio rector de la efervescencia creativa de la Edad Media.

Esencialmente poética, la conciencia del hombre primitivo pensaba, según el filósofo, principalmente a través de símbolos y alegorías, representando el mundo a través de fábulas y mitos.^[V] En esta perspectiva, la canción popular conserva la eficacia moral de la poesía antigua, circula, así, oralmente y se vincula a la música, cumpliendo funciones prácticas. Dotándose de una sabiduría ajena al conocimiento formal, la tradición popular encarna el alma de una nación. La poesía literaria, en cambio, está destinada a la visión, se ejerce individualmente y se desconecta de la vida práctica. Para Herder, la poesía natural primitiva no desaparece con el paso del tiempo, sino que guarda residuos en el arte de los pueblos, retornando en ciclos de renacimiento de su nación.^[VI] Contraponiendo arte popular y erudito, Herder propone recuperar huellas de la poesía antigua en usos, costumbres, ceremonias, supersticiones, romances, refranes, cantos trovadorescos, etc.

En una apropiación de estos principios, la novela de Manuel Antônio de Almeida presupone la idea del grado de civismo del habitante local, pero los invierte y los deseroiza.^[Vii] vida colectiva. En esta sátira, el alineamiento de la novela de Manuel Antônio de Almeida con la tradición folklórica del país también es consistente con procedimientos internos de la novela picaresca que sustenta la creación de su fábula en una apropiación o invención de tipos populares. Para producir el antiheroísmo del huérfano abandonado, la picaresca se sirve de tipos populares como rufianes, proxenetas, clérigos lascivos, mozos de cuadra, empleados del Arsenal de Guerra y ucharias, solterones tramposos y mentirosos, como João Manuel, pajes, holgazanes, charlatanes, boquirrotas, intrigantes, prostitutas, entre otros.^[Viii] El efecto de realismo ingenuo con el que se tiende a trazar el perfil del pícaro resulta de una interpretación literaria del tipo llamado “popular”.

Aunque no se descarta aquí la hipótesis de que Manuel Antônio de Almeida fue apoyado directamente por el pícaro clásico para reinventar el género a su manera, también es posible considerar, con Eugênio Gomes, qué novelas de Charles Dickens y Alexandre Dumas, escritor elegido por Manuel Antônio de Almeida, también usó rasgos del pícaro. Además de ellos, Almeida tradujo el rey de los mendigos e Gondicar o el amor cristiano, por Paul Féval y Louis Friedel respectivamente. Además, cierta producción decimonónica se apropia de los tipos, acciones y hábitos propios de la picaresca, pero tiende a evitar la mera descalificación e incluso puede dignificar a los héroes marginales y, con ello, revertir la tradicional degradación estilística del bromista.^[Ex]

Cierto linaje de interpretación de Memorias de un sargento de milícias dice que parte de su material habría sido tomado de una fuente oral, en los relatos de un viejo amigo de Manuel Antônio de Almeida. El sargento portugués que se instaló en Brasil durante la Guerra del Cisplatino, Antônio César Ramos, se habría encontrado aquí con el mayor Vidigal. Posteriormente, trabajó junto a Manuel Antônio de Almeida en la Correo Mercantil: “apreció mucho a Maneco Almeida, quien antes de subir a la redacción buscó al ex sargento, le sacó la lengua, guardó casos y costumbres de los buenos tiempos, para traspasarlos a sus folletines”.^[X] Mário de Andrade recuerda que la prueba de la fuente oral de los episodios relatados por Memorias de un sargento de milícias fue recopilada por el folclorista Melo Morais Filho (hechos y recuerdos) también en fuente oral, en el testimonio de César Ramos.^[Xi]

La hipótesis de que los episodios que involucran a la figura de Vidigal fueron recogidos oralmente es verosímil con los códigos picarescos y con el precepto romántico de que la obra de arte debe imitar casos y leyendas que circulan en las tradiciones locales. En esta determinación, el poeta emula al antiguo cantor, concebido como un genio sencillo y espontáneo que poseería el don natural de recuperar leyendas y costumbres de su país, encarnando así el “espíritu” de su pueblo.

Manuel Antônio de Almeida prefirió, como se sabe, mantener la duda sobre la autoría de su novela, publicándola sin firma en el Correo Mercantil. En la edición del libro de 1854 y 1855, firmó sólo como “Um Brasileiro”. Al reeditar el libro en 1863, Quintino Bocaiuva le atribuyó la autoría. Al negarse a firmar la novela en las dos ediciones que preparó, Almeida pudo haber considerado prudentemente las condiciones políticas de la época. Procedimiento común en el siglo XIX, la publicación de obras literarias sin firma o bajo seudónimos son estratagemas frágiles tanto para escapar a la censura del mecenazgo imperial, como a la opinión de la élite política y letrada, cuando la obra y el dinero adquirido en la venta son considerado deshonroso de la obra de ficción.

También es un recurso para crear la ilusión de que la historia es cierta, nacida de la experiencia cotidiana. Es probable que, al insistir en el anonimato, Almeida pretendiera crear la ficción de que el caso típico de un malandro astuto, inherente al folclore universal, había quedado recogido en la memoria colectiva del país. Independientemente de haber captado o no parte de los episodios con César Ramos, el autor figura en la memoria colectiva y aprovecha las tradiciones populares en el registro artístico y literario, demostrando que es “un novelista consciente no sólo de sus propias intenciones, sino ( de ahí su categoría literaria) de los medios necesarios para llevarlas a cabo”.^[Xii]

A lo largo de Memorias de un sargento de milícias, el narrador interrumpe recurrentemente la historia para establecer comparaciones entre el pasado y el presente. Reconociendo similitudes, la comparación puede conducir a la producción de una línea de tiempo continua y negativamente homogénea, vinculando 1808 a 1850. Pero al delimitar las diferencias, la confrontación entre los dos períodos históricos puede conducir a una descalificación de prácticas sociales y discursivas antiguas y contemporáneas. En este último caso, el narrador polémica con las unidades de sentido que organizan la cultura letrada de su tiempo, parodiando motivos, tópicos y géneros propios de los discursos historiográficos y literarios nacionalistas. La novela descalifica el culto a la patria, la añoranza de la tierra y la apreciación romántica del sentimiento amoroso, añadiéndolos, de forma desacralizadora, a la caracterización de las etnias ya la actuación de algunos de sus personajes.

La descripción de la cultura gitana se apropia del antiguo y actual prejuicio contra esta etnia en los siguientes términos: “La poesía de sus costumbres y de sus creencias, de la que tanto se habla, los dejó al otro lado del océano” (p. 98). ). En la forma verbal “fala-se”, la indeterminación del sujeto aleja al enunciador de los discursos que endulzaban las tradiciones nacionales para negar la belleza de la cultura gitana practicada en Brasil y, con ello, socavar la edificación de las tradiciones nacionales. En la novela, la contradicción entre una apreciación discreta y el concomitante distanciamiento crítico de los discursos que veneraban las tradiciones locales se comprende mejor en la valoración del autor de que la figuración, en su época, de la especificidad nacional era excesiva.^[Xiii]

En la fiesta del bautizo de Leonardo, el narrador escenifica el tema de la nostalgia de su patria en la modinha que Pataca canta en honor a Portugal: “Cuando estaba en mi tierra,/ Acompañado o solo,/ Cantaba noche y día/ Al pie de una copa de vino” (p. 69). En la canción, los sentimientos que vinculan al sujeto de la enunciación con su país de origen están asociados a su vida pasada, bohemia, desocupada, lo que produce la autodescalificación del tipo y su sentimiento de pertenencia. Rebotando en su intérprete, la modinha dibuja una caricatura de la vida pataca en su país de origen y, con ella, una calumnia contra el inmigrante portugués.

Entre tantos pasajes de la novela que desmitifican el culto romántico al amor, uno de ellos se formaliza en el episodio en el que Leonardo Pataca recurre a las obras místicas del Caboclo para reconquistar el amor de la gitana: “[...] de las cenizas aún calientes de un amor mal retribuido nació otro que tampoco estaba mejor destinado en este aspecto; pero el hombre era romántico, como se dice hoy, y babeador, como se decía entonces; No podría prescindir de un poco de pasión” (p. 88). Juzgando los códigos amorosos de su tiempo por los del pasado, la interpretación de que el cambio rápido de un objeto de amor por otro era el resultado de un impulso sexual babeante hace ingenua la higiene romántica del amor burgués.

Otra estrategia desacralizadora del mito del amor se encuentra en la historia del noviazgo de Leonardo y Vidinha. Según el narrador, el hecho de que esta pasión fuera más fuerte que la que antes alimentaba Luisinha contradice la “opinión de los ultrarrománticos, que se meten la barriga en la boca por ese –primer amor–: en el ejemplo que da Leonardo aprendamos cuán duradero es” (p. 259). En la segunda parte de la novela, la sexualidad libre de Leonardo motiva su naturaleza y su conducta amorosa. El protagonista vive entonces dos aventuras sentimentales casi simultáneas, de tal manera que aparecen, desaparecen y reaparecen al antojo de las circunstancias. Sostenida sobre cimientos nada trascendentes, la narración de sus aventuras sentimentales también socava y degrada el principio monógamo del amor burgués.

En otros pasajes de Memorias de un sargento de milícias, la conciencia intrusa comenta o escenifica, en la acción de sus personajes, la reproducción de hábitos y costumbres antiguos, pero que permanecen en su presente, que lineariza continuamente el tiempo de los reyes. En estos momentos, el narrador adopta la estrategia enunciativa irónica cuando pretende creer que ciertas prácticas del tiempo de enunciación se circunscriben al pasado. Mientras pinta la fiesta del Espíritu Santo de época joánica, afirma: “Sin embargo, digamos siempre cuáles eran las Folias de entonces, aunque los lectores sabrán más o menos de qué se trata” (p. 178). Considerando al lector contemporáneo a la publicación de la novela en paquete, el mayor o menor conocimiento de esta tradición festiva por parte del público testimonia su vivencia en la fiesta que estiliza el narrador. En la descripción de las procesiones, la comparación de la antigua procesión religiosa con la actual aparentemente se presta a establecer diferencias:

Es casi todo lo que se sigue practicando hoy, pero en mucha mayor escala y grandeza, porque se hacía por fe, como dicen las viejas de entonces, pero diremos, porque se hacía por moda: era tanto el tono de decorar ventanas y puertas en los días de procesión, o competir de cualquier otra forma por el brillo de las festividades religiosas, como por ejemplo llevar un vestido con mangas de jamón, o lucir un formidable jungle gym a dos manos de altura (p. 163).

En los primeros tramos del fragmento, la comparación entre ambas épocas resulta en la superlativización de procesiones antiguas en detrimento de las que se practicaban en la época del autor, ya que antes eran de “mayor escala y grandeza”. Pero luego, el narrador contrasta su lectura de las procesiones con la percepción de los mayores, según los cuales el supuesto esplendor de la anterior práctica festiva se debía al mayor fervor religioso de la época. Sin embargo, al proponer que las exageraciones ornamentales fueron las responsables de la interpretación de los ancianos, el narrador rebaja la legitimidad de la fe de los participantes a un nivel inferior de prioridades. La convicción religiosa como demostración de la grandiosidad del acontecimiento antiguo pierde fuerza ante la manía de la ostentación. En el contraste entre las dos perspectivas antagónicas del acontecimiento emerge, por un lado, el sentimiento nostálgico y parcial de los ancianos y, por otro, la polémica con la memoria de la tradición.

La fingida restricción de la acción narrada al pasado joánico oculta la crítica al presente del enunciado. El ritual religioso practicado por Leonardo Pataca para conquistar el amor de la gitana consistía en oraciones de tres sacerdotes caboclos, realizadas alrededor de Leonardo Pataca, que estaba situado al pie de una hoguera. El narrador comenta sobre esta práctica: “no era sólo la gente común la que daba crédito a la hechicerías; se dice que mucha gente de la alta sociedad de la época compraba a veces fortunas y felicidad por el cómodo precio de practicar ciertas inmoralidades y supersticiones” (p. 88). La expectativa de que recurrir a obras y entidades místicas puede contribuir a duplicar la propia fortuna tampoco se limita a la época joánica. No es nada nuevo decir que en el pasado y presente brasileño, políticos y personas de diferentes estratos sociales e ideológicos recurren a los expedientes. En otra aproximación irónica entre las prácticas de los dos períodos románicos, el método de Vidigal de reclutar soldados a base de trampas para los pobres por las calles de Río de Janeiro se reproduce en el Primer y Segundo Reinados.

Antes de ser cooptado por el gobierno imperial y convertirse en vizconde de Inhomirim, Sales Torres Homem publicó, bajo el seudónimo de Timandro, el panfleto antimonárquico y nacionalista O difamación de la gente (1849), en Correo Mercantil. El texto interpreta el gobierno de d. Pedro I como consecuencia de un golpe de Estado que, revestido "con el manto del emperador", destruyó la libertad de la élite alfabetizada y económica autóctona, censuró la prensa, corrompió la legislación electoral y suprimió el derecho que permitía a los súbditos petición al emperador. El gobierno imperial convirtió el servicio militar obligatorio en un instrumento bárbaro de coerción política.^[Xiv]

En el análisis de la Revolución de Praieira (1848), Torres Homem representa como feroz la forma en que los saquaremas, con el gabinete de Araújo Lima, retomaron, después de más de diez años de hegemonía liberal, el poder y el control de la presidencia del Consejo de Estado . Entre las estrategias para reprimir a los opositores, Torres Homem relata que miembros del Partido Conservador encadenaron y sometieron a liberales y republicanos, “dueños, honestos padres de familia”, a la condición de reclutas: “antes de ser arrojados a la bodega de los buques de guerra, son dado en espectáculo, en las calles más públicas, a la turba portuguesa, que triunfa y los cubre de abucheos y globos” ^[Xv].

Ante la discusión de Memorias de un sargento de milicia de las prácticas discursivas, religiosas y militares de su época, la frase inicial de la novela, “¡Era la época del rey!”, moviliza una especie de dualidad semántica propia de la ironía, adoptada reiteradamente por el narrador como estrategia para encubrir la crítica del presente. La frase evoca el motivo típico del cuento maravilloso, cuya acción, personajes y lugares son espacial y temporalmente indeterminados para universalizar los conflictos y deseos humanos.^[Xvi] Como la frase que abre la novela no especifica el príncipe que entonces se dice soberano, ni la fecha de su gobierno, puede referirse tanto al período d. João VI, o todo el período imperial hasta entonces. La ironía inscrita en la frase deriva de la transposición de la figura del monarca y la institución de la monarquía a un tiempo mítico, fingiendo que había desaparecido de la historia actual. En la distancia crítica que afirma para negar, la suposición de que forman parte de un período perdido de la historia humana es extraña a su vigencia en el siglo XIX brasileño.

Considerando que ciertas prácticas, hábitos y costumbres sociales informados en Memorias de un sargento de milícias son temporalmente indeterminadas, así también las figuras de Río de Janeiro, por metonimia, la cultura brasileña en general. Esta hipótesis se refuerza cuando se considera que la novela crea personajes mucho más representativos de la vida colectiva, concebida como tipos sociales y nacionales. La ficción de Almeida busca representar fenómenos sociales, culturales y religiosos inherentes al país, cuyos residuos se reproducen aún hoy.

Em Memorias de un sargento de milícias, la revisión reiterada de los supuestos nacionalistas conduce a una comprensión única de la cultura brasileña. Para ella, Brasil es el resultado de la mezcla sexual entre diferentes etnias. A lo largo de la novela, las fiestas, más allá de ser un mero documento y un acercamiento pintoresco a la vida cultural de Río, son procedimientos alegóricos básicos para “aprehender el contacto y la interacción entre diferentes culturas, produciendo metamorfosis y cambios”.^[Xvii]

La representación pictórica y escenográfica de la cultura local transforma las manifestaciones festivas y religiosas en un escenario donde se escenifica la multiplicidad étnica y cultural de Brasil. Así, en la estilización de la vida gitana, el autor favorece su asimilación a la cultura local: “[…] aquí trajeron malas costumbres, astucias y engaños, y si no, nuestro Leonardo puede decir algo al respecto. Vivían en una ociosidad casi completa; no había noche sin fiesta” (p. 98). La astucia, el engaño y la ociosidad con que el narrador reemplaza el viejo y actual prejuicio contra el gitano no se alejan del perfil que adquiere Leonardo a lo largo del libro. Así, desde niño ya puede “decir algo sobre” el tema.

A lo largo de la novela se multiplican las figuraciones de lo que se denominó “influencias” extranjeras en la vida cultural del país. Junto a los gitanos y la fuerte presencia de los portugueses, el retrato de la capoeira en la figura de Chico Juca, la procesión de los orfebres, abierta por mujeres bahianas, y los barberos, “compuesta por media docena de aprendices u oficiales barberos, ordinariamente negros” , deja clara la herencia de la cultura africana. En la fiesta del bautizo de Leonardo, la gente baila al son del fado, alternando con minué El francés y el desafío del origen portugués. Añádase a eso la presencia de costumbres españolas a través del camino portugués. En la descripción del perfil de Comadre, la mantilla hace referencia a esa herencia que, trasplantada al país, pierde su encanto original para convertirse, en la perspectiva de la narradora, en un instrumento del chismorreo femenino, función que Macedo hiperbolizará en Las mujeres de mantilla (1870).

Manuel Antônio de Almeida representa una especie de sincretismo religioso en el país cuando escenifica al Leonardo portugués adhiriéndose a la mística del caboclo, y la adaptación de la religiosidad gitana y africana a los rituales católicos. Entre otros ejemplos de esta fusión, la música de los barberos, interpretada en el interior de la fiesta de la parroquia del maestro de ceremonias, fue compuesta por “media docena de aprendices u oficiales de barbero, ordinariamente negros, armados, éste con una desafinada pistón, el otro con un cuerno endiabladamente ronco, formaban una orquesta desconcertada pero resonante” (p. 143).

La torpe orquesta y la desarmonía de sus instrumentos metaforizan un curso de vida y costumbres alejadas del accionar racional del mundo administrado, reforzando el rasgo de sociedad que tiene en la informalidad las leyes de sus prácticas socioculturales. O elenco de personagens formado por portugueses, africanos, franceses, espanhóis, ciganos e indígenas sobrepõe-se, assim, à interpretação da cultura brasileira formulada pelo nacionalismo e historiografia oficial que, em sua versão indianista, tende a privilegiar a exclusiva fusão do aborígene com el portugués. En el árbol genealógico de Memorias de un sargento de milícias la cultura aborigen, rápidamente nombrada en la figura del Caboclo, apenas aparece.

La novela de Manuel Antônio de Almeida busca describir, analizar y presentar de manera plástica y dramática la carácter distintivo y, en medio de ella, la forma en que los pobres escapan del “eterno sometimiento de la necesidad” y sortean las adversas condiciones económicas del país.^[Xviii] Crítico de la cultura, el autor compone negativamente el “Espíritu” de la nación. Además de los personajes, las instituciones sociales de la época, como la familia, la iglesia, la enseñanza educativa o el sistema judicial y policial, todo se filtra, para hablar con Mamede Jarouche,^[Xix] por la risa traviesa del narrador, aparentemente sin juzgar.

A la división de partes de Memorias de un sargento de milícias inicialmente según la vida del padre y del hijo y, en la segunda parte, considerando las historias del hijo adulto, corresponde a la simetría que se establece entre sus vivencias en estos dos momentos diferentes. Ambos sufren dos o más aventuras amorosas, cambian rápidamente de pareja, son detenidos tras intrigas sentimentales y liberados gracias a la intervención de terceros. Se trata de ver el legado de uno en el otro.

Análogamente a la picaresca, los primeros capítulos de Memorias de un sargento de milícias describir la genealogía del antihéroe, relatando el origen humilde de los padres de Leonardo. Su modesto linaje cuenta que era hijo de un padre que, en Portugal, había trabajado en el comercio ambulante y de un pobre aldeano de las cercanías de Lisboa. Reformulando el pícaro, el narrador añade el sentimiento antiportugués para caricaturizar al inmigrante portugués. Padre y madre legan a su hijo sexualidad libre e inconstancia amorosa. El rasgo de avaricia que le valió a Leonardo el apodo de “Pataca” está cómicamente escenificado por la contradicción entre su manía de quejarse de la falta de dinero y las facilidades que brindaba para conquistar rápidamente el amor de la gitana.

El aspecto grave de la crítica de Manuel Antônio de Almeida al núcleo familiar de Leonardo apunta a los matrimonios informales, considerados ilegítimos. En un momento en que fragua uno de los obstáculos para llevar a cabo el matrimonio de Luisinha y Leonardo, prohibido a los sargentos, el narrador juzga así las uniones informales: “Eso significa que estamos hablando, esta caricatura de la familia, muy de moda en ese momento. , es ciertamente una de las causas que produjeron el triste estado moral de nuestra sociedad” (p. 335). En la novela, todos los lazos matrimoniales considerados “irregulares” son comunes entre los pobres. También en una gran mayoría de ellos este tipo de unión implica adulterio, corta duración y rápida separación. En la vida de Leonardo, la ruptura familiar desencadenó el fin del compromiso materno y paterno, el abandono y la adopción, como si estos tres hechos derivaran de aquél.

Las instalaciones físicas de la escuela a la que asiste Leonardo Filho tienen, entre otros factores, consecuencias en su vida estudiantil. En él reina la precariedad, el barullo infernal de niños y pájaros atrapados en jaulas suspendidas de las paredes y el techo del aula. Estas condiciones frustran las expectativas del niño, quien “estaba un poco asustado por la apariencia de la escuela, que nunca había imaginado” (p. 132). En el primer día de clases y después de cuatro rondas de remos, Leonardo le comunica a Padrinho, durante el descanso entre los dos turnos escolares, su decisión de abandonar la escuela. Ante el argumento del padre de que hay que aprender, el niño replica diciendo que “no hay que pegarle”. En la réplica del niño, el narrador emplea una técnica propia de la ironía al trasladar el análisis crítico de la violencia del método educativo a la conciencia infantil inmadura. En la tarde del mismo día y después de doce azotes más, Leonardo dejó definitivamente la escuela.

En el episodio en que el protagonista y su amigo el sacristán desmoralizan al maestro de ceremonias, el anticlericalismo del autor acentúa el débil "vigor" de la inteligencia de este sacerdote. Nacido en las Azores y educado en Coimbra, “fue por fuera un completo San Francisco de austeridad católica, por dentro refinado Sardanapalo” (p. 141). Aunque rompió su voto de celibato con Cigana, sus sermones fueron preferentemente sobre “honestidad y pureza corporal en todos los sentidos”. La conducta moral del clero socava su credibilidad y autoridad sobre los dos sacristán, entre ellos Leonardo. Sus reprensiones y sermones no producen “ningún efecto sobre ellos en el sentido de enmendarlos”.

El factor determinante para la entrada de Leonardo en el mundo de la vagancia se encuentra en el sistema de favor y cooptación. El tema ocupa un número razonable de pequeños episodios centrales, caracteriza al personaje, da título y se convierte en la agenda explícita de tres capítulos: “O – arranjei-me – do compadre” (I: IX), “El agregado” (II : X) y “Esfuerzos” (II: XXII). Gracias a la intervención de la comadre ya los favores del teniente coronel, Leonardo Pataca, cuando desembarca en Brasil, asciende al grado de alcalde y, posteriormente, sale de la cárcel. De niño, el hijo escapa de la miseria absoluta gracias a los favores del Padrino. Expulsado de casa por segunda vez por su padre, podía contar con los servicios de la familia de Vidinha para sobrevivir. Por un nuevo arreglo de la comadre, Leonardo se convierte en sirviente del pesebre real. También por intervención de la “madrina” y con el apoyo de d. María y María Regalada, se gana la simpatía de Vidigal para deshacerse del grado de sargento y concretar su matrimonio. No es, por tanto, obra del azar y del destino, como sugiere maliciosamente el narrador, que Leonardo se gane siempre el favor de todos. Difundido por las prácticas sociales y la cultura en general, el favor, como “nuestra mediación casi universal”^[Xx], es uno de los principales medios a los que recurrieron los Leonardo, en época de reyes, para sobrevivir y ascender en la jerarquía social.

Personaje desprovisto, como los demás, de individualidad, la alegoría inscrita en el perfil del padre adoptivo de Leonardo se despliega también a partir de su designación como “Padrino”. Representado como una generalidad social, encarna y vive en su relato de vida el análisis del autor sobre uno de los efectos del sistema de patrocinio. En el comentario sobre la vida anterior de Padrinho en Portugal, el narrador comenta que, entre los dos tipos de agregados producidos por el sistema de favores, uno de ellos se vuelve “muy útil, porque la familia se aprovechaba mucho de sus servicios” (p. 141) . Su condición de socio del barbero portugués implicó un trabajo exhaustivo y sin remuneración desde la infancia. Pero en una ironía dirigida a la institución del favor, la tercera persona la restringe al pasado joanino: “en la época en que ocurrían los hechos que estamos narrando, nada había más común que tener uno, dos y a veces más agregados en cada casa” (p. 257).

La vida canalla de Padrinho, legada a Leonardo Filho, se remonta al momento en que fue rechazado por sus padres y abandonado en vida. En la casa del barbero que lo acogió, el Padrino asume, dice el narrador, los roles de hijo, criado, amo de casa y expósito. Para pagar el sustento y el alojamiento, desde niña se hace cargo de los servicios domésticos de la casa donde fue a vivir. Después de aprender a afeitarse y sangrar, debe entregar todo el dinero de su trabajo al dueño de la barbería. El requisito de que continúe pagando el alojamiento y la comida lo obliga a realizar un trabajo adicional. Decide escapar de este régimen de trabajo cuando es llamado a seguir haciéndose cargo de las tareas del hogar. Al reproducir su condición de agregado en la historia de vida de Leonardo, Padrinho perpetúa y lega a la cultura joánica, de manera no trágica, la experiencia que trajo de Portugal.

Manuel Antônio de Almeida ilustra el segundo tipo de agregado en las acciones de Leonardo: un “vagabundo refinado, era un verdadero parásito que se pegaba al árbol genealógico, que participaba de su savia sin ayudar a que fructificara, y lo que es más, incluso llegó al final” (p. 257). Si Padrinho se enriquece gracias al robo de dinero del capitán del barco negrero que lo trajo a Brasil, Leonardo Filho asciende en la jerarquía social gracias a los diversos legados.

Em Memorias de un sargento de milícias, aparentemente ausente, se habla de la esclavitud por la aplicación de la cultura del arreglo y la cooptación en las acciones y relaciones humanas. En la contemporaneidad del autor, la discusión letrada interpreta la práctica del favor y la supuesta ociosidad de los pobres libres como efectos del régimen de trabajo esclavo. Tema de uno de los capítulos de Meditación, de Gonçalves Dias, uno de sus personajes señala que ese modo de producción dificulta la adopción del trabajo formal y la construcción de la infraestructura del país, produciendo lo que entonces se decía era un debilitamiento de su industria, es decir, del conjunto de actividades económicas en el país país. En difamación de la gente, Sales Torres Homem lamenta que la preservación de la esclavitud y la competencia con los portugueses por el ya frágil mercado de trabajo llamado libre dejó en la miseria a los nativos libres pobres.^[xxi]

Un análisis mordaz de Manuel Antônio de Almeida sobre la esclavitud se encuentra en la crónica que publicó en 1851, antes de escribir su única novela. El artículo fue producido como un disenso indignado de la monumento orgánico, de Francisco Adolfo Varnhagen. Este texto, a su vez, fue publicado inicialmente en dos partes, en 1849 y 1850, en la revista Guanábara, en los años que involucraron la discusión y promulgación de la Ley Eusébio de Queirós que prohibía la trata de esclavos. Para hacer frente a la prohibición, Varnhagen propone, entre otras medidas para limpiar las calles de la ciudad y limitar a las personas esclavizadas a las actividades económicas rurales, cazar, amarrar y entrenarlos en el trabajo. Su texto gira en torno a argumentos favorables a la recuperación de las banderas.

En su polémica con Varnhagen, Manuel Antônio de Almeida adopta la lectura recurrente de que Brasil es un país alejado de la civilización. En este desvío del camino del progreso, reconoce que se equivocó al suponer que “todos esos medios estúpidos, atroces, intrascendentes, con los que se pretendió en otro tiempo domar a nuestro pueblo, habían puesto fin a la barbarie de la época colonial”. ”.^[xxii] Siempre desde la posición de marcha de la nación, apelando al humanismo, la fraternidad y la conciliación entre etnias en lucha, Almeida esboza un trágico retrato de las condiciones de vida en los barcos negreros. Establece un paralelismo entre los métodos de estos barcos y los de las bandeiras, lo que destaca su oposición frontal al régimen de producción esclavista.

“(…) para izar una bandera, basta reunir cien hombres, incluso esclavos, cien hombres ambiciosos, cien ociosos, porque nadie que los tenga dejará su trabajo para ir a esa horrible cacería e irse… salir sin miedo a los cruceros, salir con la carta marca registrada o autorización de la presidencia, porque el autor [Varnhagen] no quiere, para el mayor escándalo, ¡que estos lotes de sangre carezcan de carácter oficial! Llegando a un pueblo de indios, estas caravanas de destrucción, armadas con armas superiores y con sed de codicia, ordinariamente sorprenden a aquellos desprevenidos en medio de su sueño nocturno; caer sobre ellos; destruyen, matan... matan a cien para tomar un prisionero, porque se sabe que no se rinden fácilmente, sino que luchan con esfuerzo hasta la muerte. Vuelven después con el botín de la carnicería”.^[xxiii]

El texto de Almeida acusa a Varnhagem de encubrir el deseo de esclavizar a los indios cuando propone someterlos a tutela o protectorado. El autor recuerda que, en un pasado no muy lejano, el trabajador afrodescendiente libre, sometido a la tutela de un patrón, se veía obligado a realizar un trabajo excesivo bajo el látigo de la crueldad y a entregar los resultados de su producción para él. .

Memorias de un sargento de milícias establece el conflicto entre ricos y pobres y una jerarquía dentro de la capa de los desposeídos que puede, en este caso, confundirse con la competencia entre trabajadores inmigrantes y nativos. La segregación social se mimetiza en la disposición de los personajes por la geografía urbana. La distribución ficticia de viviendas propiedad de terratenientes y blancos, por un lado, y blancos pobres y mestizos, por el otro, también implica una segregación espacial. En una homología entre las características y la topografía de Río, los inmigrantes tienden a habitar el centro de la ciudad, mientras que los demás se ubican respectivamente en el margen adyacente de la región central o en las afueras de la ciudad.

La casa del Mayor Vidigal está ubicada en la Rua da Misericórdia, en un área original de la ciudad y baluarte de su fundación. En él y en sus alrededores se instalaron la Aduana, el Arsenal de Guerra, la Caixa Econômica, el Tribunal de Apelaciones, la Cámara, la cárcel y la imprenta real. En este mismo polo socioespacial, el personaje litigante de la novela, d. María vive en la Rua dos Ourives. Con la llegada de la corte, la calle se convirtió en un centro de comercio de lujo en oro y joyería, cerca de la Rua Ouvidor y de las elegantes modistas y tiendas francesas.^[xxiv]

El Caboclo, a su vez, habita la región de los manglares o Cidade Nova, donde también se encontraba el Campo dos Ciganos. La extensión de este espacio abierto comprendía “desde el mar hasta las laderas del Morro do Desterro (Santa Teresa), extendiéndose hasta el Mangue, era la desembocadura del sertão”.^[xxv] En el tiempo que se muestra en Memorias de un sargento de milícias, Cidade Nova fue ocupada por varias cofradías “que reunían oficios diversos, mulatos, negros cautivos y libertos, que instalaban sus capillas en ese espacio distante, sin ayuda de equipamiento colectivo y desprovisto de condiciones higiénicas y habitables”.^[xxvi]

En un punto limítrofe del próspero centro y en un lugar intermedio entre éste y la empobrecida Cidade Nova, estaba la Rua da Vala, actualmente Uruguaiana, donde estaba ubicada la casa de la familia de Vidinha y donde asistía a la escuela Leonardo, donde también vivía Manuel Antônio de Almeida. durante la niñez.^[xxvii] En el momento en que se produjo la novela, la calle concentraba la zona de prostitución pobre de la ciudad.^[xxviii]

La simpatía del narrador por la capa de población desposeída y nativa se puede observar en su forma de representar a Vidinha, uno de los pocos personajes de la novela que escapa a la franca caricatura. Al contrastarla con la dócil Luisinha, el afecto del narrador por ella no deriva sólo de la encantadora sensualidad de la joven, identificada con su origen mestizo. A diferencia de la mayoría de los personajes, que tienen cierta manía, la inclinación de Vidinha sólo atempera su encanto: cada una de sus frases se interrumpe con “una risa prolongada, estrepitosa, y con cierta caída hacia atrás, tal vez graciosa si no muy afectada” (p. . 240). Representada como bella, inteligente y coqueta, la joven es una excelente cantante de canciones populares. Al seleccionar y comentar las canciones del repertorio de la niña, el narrador evita endulzarlas, lo que va en contra de su crítica a los excesos del color local. Las modinhas interpretadas por Vidinha a veces son simplemente “insípidas”, a veces embriagan a los oyentes en general. Representante de la mujer nativa del país, pobre y mestiza, se convierte en alegoría de la vida precaria restringida a esta porción de habitantes del país.

En el conjunto de personajes masculinos, desposeídos y libres, se observa el enfrentamiento entre el portugués y el trabajador brasileño en las facilidades para acceder al empleo y en sus diferentes tipos de ocupación. Leonardo Pataca, al desembarcar de su viaje a Portugal, pronto contó con la ayuda de compatriotas para ascender de buhonero a funcionario. Recurrentemente, los portugueses d. María, la madrina, tiene el poder de mediar los favores de un protector, generalmente el teniente coronel portugués, en beneficio de los dos Leonardo.

Junto al Padrino, la alegoría del padrino también forma parte de su designación como “Madrina”. Con excepción del pardo Chico Juca y Teotônio (otro excelente cantor de modinhas, que habla y canta “admirablemente” en una “lengua negra”) que “vegetan sin ocupación”, los primos de Vidinha son empleados en la fábrica y depósito de artículos elementos bélicos del Real Arsenal del Ejército.

La sátira social de Manuel Antônio de Almeida apunta a los efectos del sistema socioeconómico del país en sus “pequeñas vidas”. Una metáfora inversa de lo que entonces se estableció como el “personaje típico brasileño”, el niño travieso^[xxix] de Memorias de un sargento de milícias se convierte en un malandro a la medida de sus vivencias. Bajo el tópico de que la vida social corrompe, la acción de los habitantes y toda la cultura local contribuyen de alguna manera a la vagancia y la insensata formación moral y educativa de Leonardo. La ruptura familiar, la discrecionalidad y la violencia paterna, el sistema educativo, la policía, la orden religiosa y la acción de miembros del estamento, como el Teniente Coronel, en fin, la vivencia constante dentro del sistema de favor y protección transforman al ciudadano pobre. y nativo en la versión nacional del picaro tradicional.

A medida que pasa por estas experiencias, Leonardo desarrolla y completa su formación hasta que, en la edad adulta, se convierte en “un holgazán completo, un maestro holgazán, un tipo holgazán” (p. 173). Su historia y la de sus dos padres es, en definitiva, la síntesis crítica de un proceso de ascensión social no sólo a través del engaño, como Padrinho, sino, sobre todo, a través del favor. Ante la ausencia del mercado laboral formal, la represión de Vidigal contra supuestos vagabundos se torna seriamente cómica. Desde la perspectiva del autor, nacionalista a su manera, liberal, abolicionista, antimonárquico y anticlerical, el sistema que instituye la esclavitud y hace inviable el llamado trabajo libre es el mismo que reprime la ociosidad de los pobres libres que viven de su márgenes.

*Cilaine Alves Cunha es profesor de literatura brasileña en la FFLCH-USP. Autor, entre otros libros, de Lo bello y lo deforme: Álvares de Azevedo y la ironía romántica (Edusp).

Versión modificada del artículo “Pueblo y cultura popular: Memorias de un sargento de milicia” publicado en Revista Diadorín, v. 17, no. 1, 2015.

Notas

[i] Sobre la proliferación de discursos sobre el tema “pueblo”, publicados en diarios y periódicos y por autores contemporáneos de Manuel Antônio de Almeida, cf. JAROUCHE, Mamede Mustafa. Bajo el imperio de la letra: prensa y política en tiempos de Memorias de un sargento de milicia. Tesis de doctorado presentada al Departamento de Letras Clásicas y Vernáculas de la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de São Paulo, 1997, p. 136-147.

[ii] Ver ORTIZ, Renato. Románticos y folcloristas. Cultura popular. São Paulo: Olho D'Água, s/d.; y también BURKE, Peter. Cultura Popular en la Edad Moderna. São Paulo: Companhia das Letras, 1999.

[iii] ALMEIDA, Manuel Antonio de. Memorias de un sargento de milícias. Org., introducción. y anota Mamede Mustafá Jarouche. São Paulo: Ateliê, 2000, p. 149.

[iv] ROUCHE, Max. “Introducción” en HERDER. Unir otra filosofía de la historia. París: Aubier, Éditions Montaigne, sin fecha, p. 12-13.

[V] Véase BURKE, Peter. Cultura Popular en la Edad Moderna, P. 32, 33.

[VI] Ditto.

[Vii] Sobre la construcción rebajada de los personajes de Manuel Antônio de Almeida, cf. GALVÃO, Walnice Nogueira Galvão. bolsa de gatos. Ensayos críticos. São Paulo: Librería Dos Ciudades, 1976, p. 27-33.

[Viii] Cf. FRIEIRO, Eduardo. “De Lazarilho de Tormes al hijo de Leonardo Pataca”, Criterion. Revista de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Minas Gerais, enero-junio de 1954, p. 71. Cf. También. GONZÁLEZ, Mario. La saga del antihéroe. São Paulo: Nova Alejandría, 1994, p. 286-287.

[Ex] GOMES, Eugenio. “Manuel Antonio de Almeida”, en: Aspectos de la novela brasileña. Salvador: Aguiar e Souza Ltda., 1958, p. 60

[X] ANDRADE, Mario de. “Memorias de un sargento de milicia”, en: Aspectos de la literatura brasileña. São Paulo: Martins Fontes, 1978, p. 129

[Xi] Ditto.

[Xii] CÁNDIDO, Antonio. Formación de la Literatura Brasileña, vol. II. São Paulo: Edusp, 1979, pág. 217.

[Xiii] ALMEIDA, Manuel Antonio de. “Inspiraciones del claustro de Junqueira Freire (de Bahia)”. Crónica del 18/06/1855, en: trabajos dispersos. Introducción, selección y notas Bernardo de Mendonça. Río de Janeiro: Editorial Graphia, 1991, p. 46-47.

[Xiv] MAN, Francisco de Sales Torres. El libelo del pueblo, de Timandro. org. Anfriso Fialho. Río de Janeiro: Tipografía de la Asamblea Constituyente, 1885, p. 45-46.

[Xv] Ídem, pág. 67.

[Xvi] CÁNDIDO, Antonio. “Dialéctica del malandragem”, en: El discurso y la ciudad, PAG. 27. Para una discusión sobre la indeterminación del tiempo en el cuento popular, cf. GOTLIB, Nadia Battella. teoría de la historia. São Paulo: Ática, 1988. p. 17

[Xvii] RONCARI, Luis. literatura brasileña: De los primeros cronistas a los últimos románticos. São Paulo: Edusp, 2002, pág. 549.

[Xviii] BOSI, Alfredo. Historia concisa de la literatura brasileira. São Paulo: Cultrix, 2006, pág. 141.

[Xix] JAROUCHE, Mamede Mustafa. Bajo el imperio de la letra: prensa y política en tiempos de Memorias de un sargento de milicia, p. 151.

[Xx] SCHWARZ, Robert. Al ganador las papas. São Paulo: Dos Ciudades, 2000.

[xxi] TORRES HOMBRE, Francisco Sales. El libelo del pueblo, P. 60, 61.

[xxii] ALMEIDA, Manuel Antonio de. Civilización indígena. Dos palabras al autor del “Memorial Orgánico”, (Crónica del 13/12/1851), en: trabajos dispersos, op. cit., p. 7.

[xxiii] Ídem, pág. 11.

[xxiv] Véase GERSON, Brasil. Historias de las calles de Río. Río de Janeiro: Livraria Brasiliana Editora, 1965, p. 116-17. Cf. también COARACY, Vivaldo. Memorias de la ciudad de Rio Antigo. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Edusp, 1988, pág. 353-354.

[xxv] COARACIA, Vivaldo. Memorias de la ciudad de Rio Antigo, P. 72.

[xxvi] Misma misma.

[xxvii] Cf. REBELLO, Marqués. Vida y obra de Manuel Antônio de Almeida. Río de Janeiro: José Olympio, 2012, p. 27.

[xxviii] Véase GERSON, Brasil. Historias de las calles de Río, PAG. 124. Cfr. también SOARES, Luís Carlos. La gente de Cam en la capital de Brasil. La esclavitud urbana en Río de Janeiro en el siglo XIX. Río de Janeiro: 7Letras/Faperj, 2007, p. 177.

[xxix] Para un análisis del tema del niño travieso como metáfora de “el pueblo” en el contexto cultural brasileño del siglo XIX, cf. JAROUCHE, Mamede Mustafa. Bajo el imperio de la letra: prensa y política en tiempos de Memorias de un sargento de milicia, p. 155.