por GYÖRGY LUKÁCS*
Extracto del libro recientemente publicado.
Marx y Goethe
¡Queridas damas y caballeros!
Al hablar aquí, lo primero que me viene a la mente es esto: la relación con Goethe, con su obra, con su conducta de vida y su visión del mundo, ha adquirido una importancia central para mí, para mi trabajo y para mi relación con el mundo. Por eso la distinción con el Premio Goethe tiene para mí un peso multiplicado. Intentaré expresar de la manera más apropiada posible mi agradecimiento por este alto honor.
Por favor comprendan que comienzo en términos autobiográficos, recordando mi juventud, hace mucho tiempo. Mi primer ensayo que puede tomarse en serio, fechado en 1907, trataba, es cierto, en primer lugar de Novalis;[i] Sin embargo, como la filosofía de vida de este autor constituye el contenido central de este ensayo, ya se habla –incluso se podría decir: principalmente– de Goethe como parámetro de la existencia humana en aquellos tiempos. Y puedo decir con tranquilidad que la conducta de vida de Goethe y su configuración del mundo con la que me he ocupado siempre han tenido la misma importancia para mi pensamiento y mi trabajo. Para probar este punto, basta señalar mi libro La teoría del romance,[ii] que siguió a mi primer ensayo.
En términos literarios y morales, me siento con derecho a recibir esta alta distinción, en la medida en que la intensa ocupación de la obra de Goethe determina mi discusión con la realidad social en el presente, pasado y futuro hasta el día de hoy.
Sin embargo, también en mi caso hubo cambios fundamentales en mi posición hacia la época y el mundo en este largo intervalo de transición social rico en crisis intelectuales. Especialmente porque ha pasado más de medio siglo desde que me hice marxista. Esto plantea la cuestión de cómo se comporta un marxista en relación con la obra de toda la vida de Goethe.
No quiero abordar aquí cuestiones filológicas. Quien esté interesado en esto puede consultar las memorias de Lafargue, yerno de Marx, y las de Wilhelm Liebknecht,[iii] el a veces problemático estudiante de Marx. Allí se descubrirá que ocuparse permanentemente de Goethe representó para Marx un factor importante en su vida intelectual.
Cuando, inmediatamente, los motivos efectivos pasan a primer plano, lo que generalmente hace la filología, es fácil contrastar a Goethe como un glorificador unilateral de los llamados desarrollos "orgánicos" y a Marx como el revolucionario "a cualquier precio", que elimina cualquier puente entre ellos. Sin embargo, está demostrado que esta interpretación coincide más con la interpretación que Börne hizo de Goethe, que fue influyente durante un largo período, que con la fisonomía histórica mundial global de Goethe. (El hecho de que un hombre de la talla de Sándor Petȍfi, el poeta nacional de Hungría, haya suscrito esta interpretación unilateralmente falsificadora no cambia nada en esta discusión.)
Ante contrastes tan grandes, el contenido esencial puede fácilmente difuminarse hasta desaparecer, sin llegar a ocultarse. En la vanguardia intelectual del pueblo alemán que ha despertado a la autoconciencia existe –ya antes de Goethe– la tendencia a resaltar entre las luchas intelectuales de la Ilustración y de la Gran Revolución lo que surgió más tarde –no siempre de forma suficientemente consciente–. como una nueva etapa de generosidad [Gattungsmäßigkeit] humano.
El mérito imperecedero del desarrollo francés es que, precisamente porque ayudó a preparar ideológicamente una verdadera revolución y, más tarde, la llevó a cabo, desenmascaró repetidamente con una autocrítica incisiva también la nueva problemática de la generalidad, que en ese momento todavía estaba emergiendo. y surgió de una manera cada vez más pura. Sólo recuerda los diálogos de Rama, escrito por Diderot, que Goethe no tradujo por casualidad del manuscrito[iv] y que constituyen, tampoco por casualidad, la única obra beletrística que Hegel se vio obligado a discutir en profundidad en Fenomenología.[V] Sin embargo, en este contexto, no hay que olvidar que, con su Nathan,[VI] Lessing pretendía –sin conocer la obra de Diderot– ofrecer una solución positiva a la dialéctica profundamente negativa de esta etapa de desarrollo, que sin embargo no se produjo en el mundo inmediato actual, sino ciertamente en la historia universal de la raza humana.
El pueblo alemán, profundamente obstaculizado por la “pobreza alemana”, no pudo seguir la Ilustración en la práctica, como fuerza intelectual de naturaleza política y objetivamente movilizadora, ni unirse más tarde a la Gran Revolución. Sin embargo, en compensación, el centro intelectual de su vanguardia intelectual pretendía implantar la novedad histórico-mundial de la Ilustración y la Revolución, sus posibilidades decisivas, tanto poética como reflexivamente, en la imagen mundial de una generalidad consciente que se había vuelto histórica. Esto significa, por un lado, una concreción de estas tendencias para anclarlas en una imagen del mundo individual, ya no trascendente, y, por otro, tras el gran shock histórico de estos acontecimientos, una historización de lo que antes sólo podía contrastarse. como abstracción postulada de la razón con la vida cotidiana del círculo de la vida feudal o semifeudal.
Estas observaciones, necesariamente sucintas, ni siquiera pueden esbozar una exposición exhaustiva de complejos problemas tan importantes. La filosofía alemana de la historia, desde Herder hasta Hegel, y la filosofía de la naturaleza, desde Goethe y sus grandes contemporáneos, actúan en esta dirección. Sería una actitud vulgarizadora y simplificadora ignorar los grandes méritos que corresponden a Goethe –en cierto modo como importante precursor de Darwin– por haber superado el estatismo abstracto de la naturaleza, indisolublemente ligado a la trascendencia, y por haberla elevado a la categoría de categoría. condición de un problema del desarrollo histórico –como génesis de lo humano.
Pero, afortunadamente, el giro metodológico adoptado aquí también puede dilucidarse a partir de algunas formulaciones de Goethe. Se refieren a la teoría revolucionaria de Spinoza sobre “el amor dio intelectualis [amor intelectual por Dios]”. Se oponen vigorosamente a las viejas teorías de la relación metafísica de la ética como premio y castigo, en última instancia, en interés de una praxis humana terrenal, que se ha vuelto genérica, que, dejando de lado en adelante el premio y el castigo como no reales, se identifica como los únicos reales. El criterio de su autovaloración es el contenido humano (de carácter genérico). Es conocida la influencia de Spinoza sobre Goethe. Pensemos, por ejemplo, en la frase que Goethe puso en boca de su Filine (que, desde el punto de vista burgués medio, no era especialmente virtuoso): “Y si yo te amo, ¿qué puedes hacer tú?”[Vii]
Aquí hay más en juego de lo que parece. en la cultura de polis que se había vuelto problemático, el sabio y su ataraxia son modelos enfrentados a una realidad arruinada. Los inicios del cristianismo muestran ya la tendencia a generalizar este rasgo en un sentido democratizador y comprometer a todos los hombres en esta actitud. En las iglesias estatales esto se ha convertido necesariamente en una auténtica caricatura de la ética.
No sólo transformar la ataraxia del sabio en una generalidad social, sino también convertir su carácter originalmente contemplativo en el fundamento de la praxis humana en su generalidad; esto sólo podría convertirse en una necesidad universal de desarrollo en la gran revolución moral-intelectual caracterizada por una creciente socialización [socialización] de la sociedad y el surgimiento de la individualidad, giro que, según Marx, surge del hecho de que, en las relaciones del individuo con la sociedad, se descartan restos histórico-naturales. Más concretamente: el dilema que plantea inmediatamente la acción en la sociedad burguesa es la elección entre el egoísmo inmediato y, por tanto, abstracto, y el altruismo postulado y, por tanto, igualmente abstracto.
Sólo el hombre que, en sus acciones, aspira a realizarse –incluso contra su propia particularidad– como un ser genérico puede ser motivado desde lo más profundo de su yo, sin someterse a normas abstractas convencionales. Así, sólo este hombre es capaz de acercarse a su generalidad. Eso era lo que Spinoza quería, pero de manera abstracta y universal. De una manera concreta y práctica, internalizada y ética, en última instancia social y genérica, esto tomó forma en el carácter filine de Goethe.
No se debe subestimar el impacto de esta postura en la personalidad de Goethe y en sus declaraciones. Al completar la primera parte del propicio, le dice a Riemer: “No hay individuos. Todos los individuos también son genera [géneros]: es decir, tal o cual individuo, el que quieras, es representativo de todo un género”.[Viii] Y décadas después, en una de sus últimas conversaciones, analiza esta problemática de cara a su producción artística.
“Pero en el fondo todos somos seres colectivos, sin importar cómo nos planteemos. ¡Cuán poco de lo que tenemos y somos podemos llamar propiedad nuestra en el sentido más puro de la palabra! Todos tenemos que recibir y aprender tanto de quienes nos han precedido como de quienes están con nosotros. Ni siquiera el mayor genio llegaría muy lejos si lo debiera todo a su propia interioridad. Pero muchas buenas personas no comprenden esto y pasan la mitad de su vida tanteando en la oscuridad con sus sueños de originalidad”.[Ex]
Sin revelar el más mínimo atisbo de falsa modestia respecto de lo que él mismo había producido, continúa: “Pero, para ser honesto, ¿qué era verdaderamente mío sino la capacidad y la inclinación de ver y oír, de discernir y elegir, y de vivificar? lo visto y oído con algo de espíritu, y reproducirlo con cierta habilidad? No debo mis obras en modo alguno a mi propia sabiduría, sino a miles de cosas y personas fuera de mí…”.[X]
Luego resume su posición: “En definitiva, es una completa tontería preguntar si alguien tiene algo para sí o si lo recibe de otros; ya sea que uno actúe por sí mismo o por medio de otros”.[Xi]
Así, el viejo Goethe analiza retrospectivamente los principios de su propia conducta en la vida. Y precisamente esta aparente ambigüedad, que aparece, por un lado, como un escepticismo profundamente justificado en relación con toda la llamada originalidad que supuestamente constituye la personalidad del hombre y, por el otro, en el reconocimiento de que sólo en la generedad poseemos parámetro firme para las decisiones de nuestra interioridad, que se vuelven fructíferas en la práctica –y, en este sentido, indispensables para una vida verdaderamente humana–, esta ambigüedad determina los designios humanos en todas las obras significativas de Goethe; su principio estructurante de la configuración del mundo se basa en estas formulaciones de los problemas de la vida. Esto también se aplica a la propicio.[Xii]
Destaco una razón bien conocida. El pacto con Mefistófeles ya está firmado por el joven Fausto, que busca su realización humana individual:
Si me deleitas,
Y halagos falsos y sonoros,
Para que el Ser aprecie y acepte:
¡Que ese sea el último minuto![Xiii]
La sensación de “¡Oh! finalmente"[Xiv] Lo que sigue está atrapado en esa esfera de la vida. Fausto todavía habla aquí como un hombre en gran medida privado, que busca una realización puramente personal (y, por lo tanto, de facto inseparable de la particularidad) y que, precisamente por esta razón, debe rechazar con razón toda autosatisfacción como apostasía de sí mismo.
Sin embargo, el “¡Oh! Finalmente” también aparece en el último monólogo.[Xv] Sin embargo, lo que Fausto vivió entretanto le hizo desaparecer poco a poco en lo particular. No hace falta decir que las acciones a través de las cuales comenzó a buscar la realización se volvieron cada vez más sociales. Por tanto, no es casualidad que la realización personal de “¡Oh! finalmente” sólo puede volverse real bajo ciertas condiciones:
La libertad y la vida son justas
Quien tiene que conquistarlos a diario.
Y así pasan en lucha y sin miedo,
Niño, adulto y anciano, sus años de trabajo.
Ojalá pudiera ver un asentamiento tan nuevo,
Y en suelo libre, verme entre un pueblo libre.[Xvi]
Y luego, de este cambio revolucionario en las circunstancias de la vida, que aparece aquí como una transformación radical de todas las actitudes ante la vida, surge el cambio decisivo en el significado de “¡Oh! finalmente”: “Sí, de momento diría/ ¡Oh! Finalmente – eres tan hermosa”[Xvii]. La palabra "diría"[Xviii], ahora insertado aquí, expresa estos hechos cualitativos: ya no es sólo el mero yo privado el que desea o experimenta realización para sí mismo, sino que el hombre vivió así, colaboró en la génesis de estos modos de vivir de tal manera que ya tiene el derecho genérico de desear la duración no sólo para sí sino precisamente también para esos modos de vivir (y sólo en ellos para sí). Esto no se mencionó en el antiguo pacto con Mefistófeles. La felicidad puramente personal y privada en la vida no tiene nada en común con la afirmación del género realizado por los hombres.
De los que me han acompañado hasta aquí, tal vez haya quienes quieran decir: todo esto es muy bueno y hermoso, puede incluso estar en línea con la caracterización de Goethe – pero ¿qué tiene que ver con Marx?
Ahora bien, nunca he afirmado que Goethe fuera un precursor –ni siquiera inconsciente– del marxismo. Es evidente que el Goethe que esbocé no podía tener ninguna relación interna con los problemas, principalmente económicos y políticos, por los que la gente en general acude a Marx.
Sin embargo, Marx es también un teórico y defensor de ese “reino de la libertad”, en comparación con el cual considera todo nuestro desarrollo pasado simplemente como la prehistoria de la humanidad. Esto empezó con el trabajo, con esos poros teleológicos conscientes que separan cualitativamente el proceso de reproducción de la humanidad del de cualquier otro ser vivo. Marx traza muy claramente la división más importante para nosotros, al contrastar la generalidad muda de otros seres vivos con la generalidad humana, que ya no es muda.
Por tanto, la adaptación activa al entorno en el proceso de reproducción de la humanidad establece también, en contraposición a la adaptación pasiva de otros seres vivos, nuestra generalidad, que dejó de ser muda ya en la prehistoria de la humanidad, en la época en que se produjeron los extrañamientos. lugar del hombre en relación consigo mismo. Como siempre ocurre en la teoría de la historia de Marx, la autorreproducción material y, por tanto, económica constituye la determinación fundamental del ser en términos prácticos.
Por lo tanto, la transición de la prehistoria a la historia real sólo podría tener lugar cuando este proceso económico de reproducción se convirtiera en la simple base de una generalidad superior, que se eleva por encima de este “reino de la necesidad” como un “reino de la libertad”, y esa vieja base continúa. para mantener su necesidad (solo como base). En esta línea, Marx define la libertad como “desarrollo de las fuerzas humanas”, “consideradas como un fin en sí mismas”.[Xix] Y esto significa para Marx que la personalidad humana es capaz de expandirse hasta su verdadera generalidad.
Sin poder analizar con más detalle esta determinación decisiva para toda la concepción marxista de la historia, es necesario señalar que, a pesar de esta perspectiva extrema, Marx rechaza rigurosamente todo utopismo de una manera metodológicamente radical.
Esto se refiere, naturalmente, en primer lugar a la base económica, que debe haber alcanzado un determinado nivel, tanto cuantitativo como cualitativo, para no servir ya como campo principal de las actividades humanas, sino como simple base material para el libre despliegue de las capacidades propiamente humanas. fortaleza.
El rechazo de Marx al utopismo también se extiende a los supuestos humanos subjetivos del “reino de la libertad”.
Si, a lo largo de la prehistoria, el género humano hubiera permanecido enteramente enredado en sus pensamientos y sentimientos centrados en la preparación inmediata de su propia praxis, una inflexión como ésta ni siquiera sería concebible.
Como sabemos, fue el desarrollo de la economía como forma inmediata de reproducción de la vida lo que de hecho determinó el camino hasta ahora. Pero también sabemos que las revoluciones que surgen en este contexto presuponen siempre la actividad de los propios hombres como factor subjetivo. Y la experiencia histórica muestra que, en algunas grandes revoluciones, este factor subjetivo pretendía ir más allá de lo que, en cada situación, era alcanzable en la práctica: que algunos avances se debieron precisamente a este deseo de ir más allá, que, visto de forma aislada, fracasó.
Sin embargo, de esta manera, el campo designado por Marx como ideológico está lejos de agotarse. La ideología no es lo que la ciencia burguesa generalmente afirma hoy: simplemente una concepción más o menos falsa de la realidad. Según Marx, es más bien la personificación de los medios intelectuales, con la ayuda de los cuales las personas toman conciencia de los conflictos sociales en sus vidas y están equipadas con las condiciones para enfrentarlos.
Naturalmente, estas formas de conciencia pueden corresponder a la realidad o divergir de ella. Sin embargo, también en este último caso pueden, por un lado, seguir siendo extremadamente abstractos y, por otro, contener descubrimientos profundos, relacionados con problemas auténticos del género humano. También pueden intentar responder directamente a temas actuales que están en la agenda o plantear preguntas actualmente irrealizables pero importantes sobre el desarrollo del género.
Esto es precisamente lo que nos interesa aquí. Incluso sin Marx, no sería difícil ver que fueron exactamente estas preguntas y posiciones las que permanecieron vivas en la conciencia de la humanidad durante siglos, mientras que las respuestas prácticas más efectivas hace tiempo que cayeron en el olvido. En este proceso, la mayoría de las respuestas ideológicas a cuestiones reales en la práctica son, al mismo tiempo, formas de expresión de formaciones sociales más amplias (Estado, partido), mientras que detrás de las revelaciones puramente ideológicas que tenemos en mente aquí normalmente sólo se encuentran sus autores. En la mayoría de los casos, se trata de modos de expresión de un gran arte y una filosofía significativa.
En mi Estética,[Xx] El gran arte fue llamado la memoria de la humanidad de su camino. Sin generalizar teóricamente la cuestión hasta este punto, Marx, que intentó comprender históricamente, especialmente en este campo, la manera específica en que esta ideología surgió a partir del supuesto de un desarrollo desigual, intentó aclarar los fenómenos individuales también en este sentido.
Así, para Marx, la influencia de Homero, que se extiende hasta el presente, se basa en el hecho de que encontró una expresión adecuada para la esencia de la “infancia normal” de la humanidad. Creo –con Marx– que esta infancia también suscita interés actual, porque la realización de la humanidad de la humanidad consiste en un complejo de problemas, cuya solución incluye incluso muchas cosas aparentemente fallidas como elemento del propio desarrollo: que el “reino de libertad” es un producto de la historia de la autoactividad de los hombres, tal como la experimentamos ininterrumpidamente en relación con el “reino de la necesidad”. Si este desarrollo no pudiera profundizarse y expandirse hasta convertirse en un factor subjetivo del “reino de la libertad”, seguiría siendo una utopía abstracta.
Por lo tanto, creo que no sólo estoy en el camino correcto para comprender a Goethe, sino que también lo busqué a través de un camino demarcado por Marx, en la medida en que veo a Goethe como uno de esos ideólogos que identificaron y trajeron a la conciencia una determinada etapa de desarrollo del género humano en sus determinaciones esenciales y normales. Así, la interpretación marxista de Homero fue para mí una indicación de la dirección a seguir por la interpretación de Goethe.
*György Lukács (1885-1971) fue un activista político, filósofo y teórico marxista. Autor, entre otros libros, de Historia y conciencia de clase (WMF Martins Fontes).
referencia
György Lukács. Estudios sobre Fausto. Traducción: Nelio Schneider. Reseña de traducción: Ronaldo Vielmi Fortes. São Paulo, Boitempo, 2024, 236 páginas. [https://amzn.to/4cYrUWw]
Notas
[i] Ídem, “Zur romanticischen Lebensphilosophie: Novalis”, en Die Seele und die Formen (Berlín, Egon Fleischel, 1911), pág. 91-118.
[ii] Ídem, La teoría de los romanos. Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik (Stuttgart, Ferdinand Enke, 1916) [ed. sujetadores.: La teoría del romance, trad. José Marcos Mariani de Macedo, São Paulo, Duas Cidades/Editora 34, 2000].
[iii] Tanto los textos de Lafargue como los de Liebknecht están disponibles en portugués en André Albert (org.), Marx por los marxistas (São Paulo, Boitempo, 2019).
[iv] Johann Wolfgang von Goethe, “Rameaus Neffe”, en Trabajos Samtliche, v. 7 (Múnich, Müller, 1991), pág. 567-714.
[V] Georg WF Hegel, fenomenología del espíritu (trad. Paulo Menezes, Petrópolis/Bragança Paulista, Vozes/Editora Universidade São Francisco, 2002), p. 340 y siguientes.
[VI] Gotthold Ephraim Lessing, Nathan, der Weise. Ein dramatisches Gedicht, in fünf Aufzügen (Berlín, 1779) [ed. sujetadores.: Natán el sabio, trad. Marco Antonio Casanova, Río de Janeiro, Via Verita, 2016].
[Vii] Johann Wolfgang von Goethe, Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister (trad. Nicolino Simone Neto, São Paulo, Ensaio, 1994), libro IV, cap. IX.
[Viii] Friedrich W. Riemer, Mitteilungen über Goethe (Leipzig, Insel, 1921), pág. 261.
[Ex] Juan Pedro Eckermann, Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens (Frankfurt am Main, Insel, 1981), 17 de febrero de 1832 [ed. sujetadores.: Conversaciones con Goethe, cit., pág. 713-4].
[X] Ibid.
[Xi] Ibid.
[Xii] Johann Wolfgang von Goethe, Fausto. Una tragedia, en Fausto-Dichtungen. Fausto, Erster Theil. Fausto, zweyter Theil. Frühere Fassung (“Urfaust”). Paralipómenos (ed. y comentario Ulrich Gaier, Stuttgart, Reclam, 2010) [ed. sujetadores.: Fausto: una tragedia – primera parte, trad. Jenny Klabin Segall, São Paulo, Editora 34, 2011; Fausto: una tragedia – segunda parte, trad. Jenny Klabin Segall, São Paulo, Editora 34, 2011.
[Xiii] Fausto I, versos 1.694-7, p. 141.
[Xiv] Fausto I, versículo 1.700, p. 142.
[Xv] Fausto II, versículo 11.582, p. 601.
[Xvi] Fausto II, versos 11.575-80, p. 601.
[Xvii] Fausto II, versos 11.581-2, p. 601.
[Xviii] La diferencia entre la primera formulación y la segunda en el texto poético alemán es el condicional “lata [se le permitiera]". En la apuesta, Fausto dice: “si yo lo digo”; al final de su vida, dice: “entonces diría [podría decir]”.
[Xix] Todas las citas en este párrafo son de Karl Marx, El capital: crítica de la economía política, Libro III: El proceso global de producción capitalista (trad. Rubens Enderle, São Paulo, Boitempo, 2017), p. 882-3.
[Xx] György Lukács, Estética en vier Teilen (Darmstadt, Luchterhand, 1972) [ed. sujetadores.: Estética,
versión 1: La peculiaridad de la estética., trad. Nélio Schneider, São Paulo, Boitempo, 2023].
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