por PAULO CESAR DUQUE-STRADA*

Extracto del libro que trata el tema “mentiras y verdades en la política”

 “Nunca se ha mentido tanto como en nuestros días. Nunca mentir ha sido más descarado, sistemático y constante”.

Estas palabras, que podrían aplicarse perfectamente a la actualidad, sin mencionar el escenario político actual del país, inician un texto publicado por primera vez en 1943, por Alexandre Koyré^[i], y que tuvo como objetivo, como sugiere su fecha, la formación de los regímenes totalitarios de la época. Sin embargo, no sólo en esa frase –que, en sí misma, en la fuerza de sus palabras, no deja de sonar a declaración y protesta, a un indignado “¡Basta!” a lo que está ahí, frente a nosotros–, pero a lo largo del texto de Koyré, algo se desvía, más allá del contexto histórico de su tiempo, y nos golpea con la fuerza de una actualidad extrema.

Como se desprende de la sentencia, el texto trata de la mentira, más concretamente, de la mentira en la política. Publicado originalmente bajo el título Reflexions sur le mensonge, y reeditado dos años más tarde en inglés como La función política de la mentira moderna^[ii], el artículo de Koyré fue retomado por Jacques Derrida en un texto – Historia de las mentiras: prolegómenos^[iii] – que propone, en términos generales, una nueva forma de afrontar un problema “tan antiguo como el mundo”, para utilizar las palabras de Koyré; es decir, mentir y, más particularmente, mentir en política.

Tal empresa, que Derrida se limita a señalar en su texto, parece más urgente y necesaria que nunca, ante la situación actual de profunda crisis de representatividad y acelerado deterioro de la legitimidad de las instituciones públicas. ¿Cómo encontrar orientación en un mundo cada vez más (des)gobernado por la incredulidad?; en el que la desconfianza en relación a todo lo que se ve, se escucha y se lee a través de los medios ꟷ fenómeno que se capitaliza para perder de vista con las redes sociales ꟷ deja de ser un simple asunto de interés crítico por parte de algunos intelectuales, para convertirse cada vez más más un hecho común de la experiencia diaria. El problema, con toda su gravedad y relevancia, es que el obstinado deseo de verdad^[iv] no converge para reparar, sino para prolongar e incluso intensificar la destructividad en curso, tanto ayer como hoy, de la llamada vida social.

Destructividad entendida aquí en dos sentidos muy precisos: por un lado, destrucción de todo lo que es diferente, ajeno, de otro orden; por el otro, autodestrucción, autodestrucción. Dicho de otro modo, la afirmación o consolidación de una verdad única, estable, igualmente aplicable a todo y a todos, constituye siempre –siempre constituye también– un golpe violento, una injusticia, una fuerza de anulación, de asfixia, de represión, dirigida a la diversidad, a la heterogeneidad, a las diferencias en las que ya través de las cuales todo surge, se teje y sucede. Como observa Derrida^[V], todo y cualquier “Uno” – en la fuerza performativa de su “yo”, identitario, institucional, lingüístico, nacional, etc. – es, en su misma verdad, intrínsecamente violenta. Se acomoda y, al mismo tiempo, se protege contra la diferencia consigo misma en la que ya través de la cual se eleva, se estabiliza y se afirma como “Uno”. Es en este sentido en el que hablo aquí de la continua destructividad de la vida social.

Sería entonces necesario volver al binarismo tradicional “verdad/mentira”, y más particularmente al concepto tradicional, dominante en nuestra cultura, de mentira, pero de tal forma que lo transforme radicalmente, ya que “necesita otro nombre, otra lógica, en otras palabras (…)”^[VI].

No se trata aquí, como se podría suponer erróneamente, de dar la espalda a la verdad, o de abrazar un “todo vale”. Koyré diagnostica, acusa, rechaza con vehemencia y sistemática agresión que los regímenes totalitarios hacen a la verdad, despojándola de su valor de universalidad. Derrida, por su parte, no deja de subrayar su acuerdo: “Repito e insisto, para evitar cualquier malentendido: lo que aquí dice Koyré me parece verdadero, justo, necesario. En primer lugar, debemos suscribirlo”^[Vii].

Veamos lo que dice Koyré: “Ahora bien, las filosofías oficiales de los regímenes totalitarios proclaman unánimemente que la concepción de la verdad objetiva, una para todos, no tiene sentido y el criterio de la “Verdad” no es su valor universal (…), sino más bien su conformidad con el espíritu de raza, nación o clase, su utilidad racial, nacional o social. Prolongando y llevando hasta el final las teorías de biólogos, pragmáticos, activistas de la verdad (...), las filosofías oficiales de los regímenes totalitarios niegan el valor propio del pensamiento, que para ellos no es una luz, sino un arma; su fin, su función, dicen, no es revelarnos lo real, es decir, lo que es, sino ayudarnos a modificarlo, a transformarlo, guiándonos hacia lo que no es. Por esto, como se ha reconocido durante mucho tiempo, el mito es a menudo preferible a la ciencia, y la retórica que se dirige a las pasiones es preferible a la demostración que se dirige a la inteligencia.^[Viii]

Derrida no sólo expresa su acuerdo con el diagnóstico -en el ámbito de los regímenes totalitarios- de una deliberada perversión tanto de la verdad en su valor universal como del pensamiento como arma al servicio de intereses, de una estrategia o programación previamente establecida. Además, reconoce la actualidad de lo que dice Koyré, pues el objeto de su denuncia no se circunscribe al contexto de los regímenes totalitarios: “lo que diagnostica sobre las prácticas totalitarias de la época (…) podría extenderse ampliamente a ciertas prácticas prácticas de supuestas democracias, en la era de cierta hegemonía capitalista-tecnológica de los medios”^[Ex]. Es necesario, por tanto, y quizás hoy más que nunca, en un tiempo fuertemente dictado por la teletecnociencia, mantener, como decís, una vigilancia permanente frente a tales peligros.

Sin embargo, aquí hay una limitación que uno debe tratar de superar. Está bien que Koyré rechace el biologismo, el racismo o el nacionalismo que, como él ve en las filosofías oficiales del totalitarismo, pretenden ocupar el lugar del universalismo de la verdad. Pero, en ese mismo gesto, al rechazar también lo que entiende por “pragmatismo” y “activismo” –en una palabra, el carácter performativo– de la verdad que, igualmente, en detrimento de su valor universal, constituía el signo o síntoma de un compromiso con lo que no es, y no con la objetivación o relevancia de lo que es, Koyré –como una larga tradición de la metafísica occidental, incluida Hannah Arendt– impide que se produzca un cambio importante, urgente y necesario.

[Procede aquí un breve paréntesis, a fin de justificar el procedimiento que adopto en el presente texto; volviendo de lleno la atención a un apartado en el que Derrida desarrolla una lectura de Koyré, dentro de un texto más extenso dedicado a Hannah Arendt. Hay dos razones para esto, que planteo aquí, reproduciendo lo que leemos y sintetizando el argumento presentado por Derrida. En primer lugar: “No sé si Hannah Arendt leyó o conoció un artículo escrito por Alexandre Koyré, pero debe ser cierto decir que las tesis arendtianas que acabamos de citar están exactamente en la misma línea de pensamiento de ese autor^[X]. En segundo lugar, como veremos más adelante, Koyré plantea una cuestión importante –“lo que no hace Arendt”– para la reflexión propuesta por Derrida, más allá de la cuestión de la verdad/mentira en la política. Paréntesis de cierre.]

La sospecha de Koyré parte de un supuesto inquebrantable sobre la configuración del campo de la verdad. Esto se referiría exclusivamente al orden de la objetividad, oa los enunciados verdaderos sobre hechos, o incluso a la adecuación de los enunciados o “estados mentales” en relación con las cosas a las que se refieren. Todo lo que va más allá o no encaja en tal determinación —previa e inquebrantable— de verdad queda, de antemano, excluido. Tampoco hay lugar aquí para consideraciones y análisis de los enunciados performativos, es decir, aquellos que, en el dominio del lenguaje, no se refieren a un estado de cosas, por lo tanto no son verdaderos o falsos (como órdenes, preguntas, saludos, promesas, etc.) etc.).

En una palabra, resume Derrida, la sospecha de Koyré “alcanzaría cualquier problemática que delimitara, cuestionara o con mayor razón deconstruir la autoridad de la verdad como objetividad o incluso revelación (aletheia) "^[Xi]. Así, la verdad concierne esencialmente a la objetivación, exposición, demostración, presentación, aparición, revelación o desvelamiento de algo verdadero; que éste sea inseparable de la luz, como lo que sale a la luz, como lo que resplandece para todos en el encuentro o en el orden -en el Uno homogéneo e idéntico a sí mismo- del grupo, del colectivo, de la comunidad, del sociedad. polis^[Xii], finalmente, que el campo de la política está radicalmente dictado por la lógica de la fenomenalidad, esto es lo que hay que delimitar, cuestionar, deconstruir.

Pero ¿por qué habría de cuestionarse, delimitarse e incluso deconstruirse la autoridad de la verdad en los términos en que, a través de la tradición, se nos ha hecho familiar; precisamente, como objetividad o revelación? ¿Y por qué cuestionar el fenomenalismo de la política?

La respuesta es sencilla –y en esto estaría de acuerdo una gran variedad de pensadores que, a pesar de sus respectivas diferencias, fueron sensibilizados por los textos de Marx, Nietzsche y Freud: “la verdad, como la realidad, no es un objeto dado de antemano. sobre las que sólo sería cuestión de reflexionar adecuadamente”^[Xiii]. Esto significa dos cosas: por un lado, es siempre a través de lenguajes activos e interpretativos, por tanto, performativos, que se instituye la verdad y también la realidad; entonces, por otro lado, precisamente por no ser algo natural o inmutable, porque nunca es “un objeto dado de antemano”, siempre es necesario cuestionar, problematizar –a través de lenguajes, a su vez, siempre y necesariamente performativos–, lo que se quiera hacer pasar por “algo”, por un fenómeno u objeto ya constituido, dado en sí mismo.

Caso contrário, sem essa problematização – “de tipo pragmático-desconstrutivo” –, notadamente “no campo da coisa pública, política ou retórico-tecnólogico da mídia”, recai-se, inevitavelmente, em uma ou outra forma de dogmatismo acerca do “o que es". Una problematización de este tipo exige, por tanto, romper con el binario –tradicional, oposicional– entre verdad (lo que es) y mentira (el hacer pasar intencionadamente lo que no es por lo que es).

Y el pensamiento aquí cambia. Si, en efecto, es la intención “la que define la veracidad o la mentira en el orden del decir, del acto de decir”, independientemente “de la verdad o falsedad del contenido, de lo dicho” ^[Xiv], entonces nunca se puede, en rigor, probar que es mentira cuando alguien dice “Me equivoqué, pero no quise engañar a nadie, soy de buena fe”; o de nuevo, “Dije eso, pero no es lo que quise decir; de buena fe, en mi corazón, esa no era mi intención, hubo un malentendido”^[Xv]. Por tanto, es necesario pasar del binarismo “verdad/mentira” al ámbito de la veracidad, incluso cuando lo que se dice es mentira. Tal es el desplazamiento -de la verdad/mentira a la veracidad- que se pretende entonces.

Evidentemente, aquí hay un riesgo, y la pregunta que surge es esta: ¿cómo romper con la verdad como objetividad o revelación?; ¿cómo romper con la lógica de la demostración, del “mostrar”, de la apariencia, en el campo político, sin, con ello, volver a caer en lo que tan acertadamente denuncia Koyré?

Una vez más, lo que Koyré denuncia no concierne sólo a los regímenes totalitarios de un pasado más o menos reciente, sino también a la actual era democrática de “civilización de masas”: “La mentira moderna ꟷ en esto radica su cualidad distintiva – producción en masa y dirigida masivamente”^[Xvi]. Se habría desplegado entonces un nuevo y moderno dispositivo de producción de mentiras de los regímenes totalitarios [hasta hoy, podríamos decir además del texto de Koyré]: “Disfrazar lo que se es y simular lo que no se es… Esto obviamente implica: no decir – nunca – lo que uno piensa y cree y también: diciendo – siempre – lo contrario”^[Xvii].

Si bien Koyré no sigue el camino de ir más allá del binarismo verdad/mentira, anticipa en su texto dos aspectos significativos que contribuyen a una reflexión en esa dirección. Derrida las puntualiza de la siguiente manera: “Primero, sugiere “que los regímenes totalitarios y los que se les asemejan de una forma u otra nunca se han aventurado más allá de la distinción entre la verdad y la mentira –distinción oposicional y tradicional– porque tienen una necesidad vital, porque es dentro de ella que mienten (...)”^[Xviii]. Lo que pasa es que simplemente invierten esta dicotomía, basándose en la “primacía de la mentira”.

Como dice Koyré: “la distinción entre la verdad y la mentira; lo imaginario y lo real; sigue siendo perfectamente válida incluso dentro de concepciones y regímenes totalitarios. Solo su lugar y papel se invierten de alguna manera: los regímenes totalitarios se basan en la primacía de la mentira.^[Xix].

Esto, por cierto, era tan cierto ayer como lo es hoy. Basta recordar, por ejemplo, la “ira por haber sido engañados”, señalada o denunciada por George Grosz, quien llevó a Hitler al poder prometiendo la erradicación de la mentira.^[Xx], o la famosa declaración “Odio mentir”, del mariscal Pétain. A raíz de lo que dice Koyré, Derrida observa que “cuanto más (…) una máquina política miente, más hace del amor a la verdad una consigna de su retórica”.

En segundo lugar, ante esta transformación radical de la mentira, en la que, ya no limitada a un hecho fáctico, como resultado de un determinado acto intencionalmente movido por la mala fe, se convierte en un proceso, comenzando a producirse para todos; ante esta transformación, aún sin desarrollarla, Koyré plantea la pregunta –“lo que no hace Arendt”– sobre “si todavía se tiene derecho a hablar aquí de 'mentira'”^[xxi]. Para Koyré, ciertamente, pero para Derrida, esta pregunta apunta a la posibilidad de dar un paso adelante.

Una vez más, aquí se debe evitar un posible malentendido. Al pretender llevar adelante una reflexión más allá del binarismo “verdad/mentira”, no se está proponiendo, con ello, la celebración de una absolutización de la mentira, o el desarrollo de un pensamiento del simulacro, al estilo de Baudrillard; en ambos casos se presupone ya una lógica de ocultamiento. Al respecto, ya modo de cierre, se hace un breve comentario.

En relación con el riesgo mencionado: ¿cómo romper con la lógica de la manifestación, del “mostrar” o del aparecer, en el campo político, sin volver a caer en lo que Koyré tan acertadamente sospecha y denuncia? Una vez más, esta sospecha nunca debe borrarse. Sin embargo, el riesgo siempre ocurre, y querer evitarlo significa optar por permanecer en la estabilidad – en el “Uno” – del mismo lugar donde ya estamos; sujeto a la fuerza de “lo que es”, para usar el término de Koyré. A diferencia de este “lugar”, asumir una responsabilidad ética, jurídica o política significa, en primer lugar, asumir tal riesgo; exponiéndose a la amenaza y al azar al mismo tiempo. Significa, en otras palabras, asumir la performatividad estructural, intrínseca a lo que se nos presenta como “lo que es”, así como la performatividad de todo tipo de relaciones –comprensión, análisis, interpretación, reflexión, recuerdo, problematización, etc. . – que tenemos con “lo que – 'supuesto' – es”. De lo contrario, al insistir en permanecer en el registro de “lo que es”, “solo estaríamos asistiendo al irresponsable despliegue de una máquina programática”^[xxii]; programado para determinar y operar sobre lo que se conoce o se puede conocer.

Así, contrariamente a la prueba o demostración^[xxiii], “es una problemática del testimonio, dice Derrida, que me parece necesaria aquí (…)”^[xxiv]. Esto significa, para concluir muy rápidamente, que lo universal, el valor por excelencia de la verdad, no es una esencia, una estructura demostrable o revelable. Ciertamente, en lo universal, lo que vale insustituiblemente para mí, en la singularidad única de mi testimonio sobre algo con lo que me relaciono, vale para todos. Esto significa que ya se ha producido la sustitución de lo singular por lo universal (primera estructura de acogida u hospitalidad); la reposición ya está “en marcha, ya ha operado, cada uno puede decir, por sí y por sí mismo, lo mismo”^[xxv]. Siempre que alguien habla, cualquiera que sea su “lugar” de palabra, ya en el acto de hablar es simultáneamente superado (pero, se podría decir también, y paradójicamente, acogido), en la unicidad de su testimonio, por la generalidad del lenguaje. .; una generalidad que es estructural, universal, trascendental u ontológica.

En esto, que se repite hasta el infinito, en esta paradoja de una sustitución concomitante de lo insustituible (o, dicho de otro modo, de una acogida que necesariamente pierde lo que acoge), lo universal se constituye como un proceso infinito de universalización, de una veracidad que se esparce, que nunca deja de enviarse, en la eficacia de cada acto singular que, desde siempre, también se pierde ya por la aceptación de lo universal que, sin embargo, la veracidad de cada acto exige y moviliza; trasladándose sin cesar, en el tiempo y en el espacio, desarraigándose, extendiéndose, dislocándose, rompiendo consigo misma, más allá de cualquier situación particular, lingüística, territorial, étnica, cultural, etc.

En este otro registro, que no es el de demostración o revelación, sino el de testimonio, se anticipa otra posibilidad ético-política: la de resistir y enfrentar las construcciones político-fantasmáticas que, “a fuerza o con engaño”, quieren, en absoluto tiempos, nos obligan a creer y compartir. Como si ya estuvieran ahí, dados a conocer y cognoscibles, finalmente, podríamos decir definitivamente “bienvenidos” en la universalidad de los discursos. Nada de nihilismo, relativismo o “todo vale”. Otro orden de creencias, compartir y promesas está en juego aquí.

*Paulo César Duque Estrada Profesor del Departamento de Filosofía de la PUC-Rio.

referencia

Paulo César Duque Estrada. Estudios ético-políticos sobre Derrida. Río de Janeiro, Mauad X, 2020, 120 páginas.

Notas

[i] Alexandre Koyré (1882-1964). Filósofo de origen ruso. Estudió con Husserl en Göttingen, Alemania. Fue profesor en Escuela práctica de altos estudios en Paris. Durante la Segunda Guerra Mundial vivió en Nueva York, donde enseñó en Nueva escuela de investigación social. Fue profesor invitado en varias otras instituciones importantes, como Harvard, Yale, Universidad de Chicago, Johns Hopkins. Autor de varios libros, es conocido principalmente en el campo de la filosofía de la ciencia.

[ii] El texto de 1943 fue publicado en Nueva York, en la revista Renacimiento. El texto en inglés fue publicado en la revista Registro judío contemporáneo. El artículo fue reeditado en Francia, en 1993, por el Collège International de Philosophie, con el título La función política del hombre moderno. Trans. Andrea Bieri. La función política de la mentira moderna. Anamorfosis: revista de estudios modernos, v.3, n.1, 2015.

[iii] Texto de una ponencia dada en 1993 en la New School for Social Research con motivo de un ciclo de conferencias en honor a Hannah Arendt. publicación brasileña en Estudios Avanzados, São Paulo, v.10, n.27, may/ago. 1996.

[iv] Deberíamos decir – en lugar de “deseo de verdad” – “valor de veracidad”, ya que lo contrario a la mentira no es la verdad, sino la veracidad. “En su forma prevaleciente y universalmente reconocida, la mentira no es un hecho o un estado, es un acto intencional, una mentira – no existe la mentira, existe este decir, o este querer-decir que se llama mentir: mentir sería dirigirse a otro (...) uno o más de un enunciado, una serie de enunciados (constatativas o performativas) que el mentiroso sabe, en conciencia, en conocimiento explícito, temático, actual, que forman afirmaciones total o parcialmente falsas (…)”. En cambio, uno puede decir lo falso, juzgándose, “de buena fe”, que tiene razón; tal no sería mentir, sino errar. Es, por tanto, el intención “que define la veracidad o la falsedad en el orden de contar, del acto de decir”, independientemente de “la verdad o falsedad del contenido, de lo que se ídem. La mentira depende de lo que se dice y de lo que se quiere decir, no de lo que se dice”. Citando a Agustín, “…no se miente cuando se enuncia una afirmación falsa que se cree verdadera y (…) se miente cuando se enuncia una afirmación verdadera que se cree falsa. Porque es por intención (ex anime sui) que debe juzgarse la modalidad de los hechos”. Es desde esta perspectiva que Derrida cuestiona, en Arendt, tanto la idea de una historia de la mentira como el argumento de que, en esta historia, con la expansión de la propaganda a nivel gubernamental y la moderna manipulación de los hechos, la mentira habría sufrido una mutación, haciéndose él mismo “completo y definitivo”, como una producción sistemática de mentirse a los demás ya sí mismo en el campo político. Aquí nos ocuparemos tangencialmente de esta cuestión, y nos dirigiremos directamente a la –tradicional, metafísica– de la verdad, ya que, en la valoración de Derrida, todavía parece constituir el horizonte último del argumento de Arendt: “Lo que probablemente debería sospecharse con algún malestar en esta noción de mentira absoluta, es lo que todavía supone de saber absoluto ni elemento que quede el de la conciencia en sí reflexiva (...). Si la mentira absoluta ha de ejercerse en la conciencia y en su concepto, corre el riesgo de quedar como la otra cara del saber absoluto”. Es así como Derrida propone desplazar y complicar el “yo” del argumento de Arendt, “en una ipseidad más original que el ego (individual o colectivo), una ipseidad de enclaves, una ipseidad divisible o escindida. Cf. Derrida, Jacques. Historia de las mentiras: prolegómenos. Op. cit.

[V] Derrida, Jacques. Falta de coincidencia de archivos: una impresión freudiana. Río de Janeiro: Editora Relume Dumara, 2001.

[VI] Derrida, Jacques. Historia de las mentiras: prolegómenos. Op. cit., 25.

[Vii] Ibid.

[Viii] Koyre, Alexandre. La función política de la mentira moderna. Op.cit., pág. 74.

[Ex] Ibídem, p.16.

[X] Derrida, Jacques. Historia de las mentiras: prolegómenos. Op. cit., pág. 15.

[Xi] Ibídem, p.16.

[Xii] Por sus enormes y abrumadoras implicaciones económicas, ético-políticas, diplomáticas, jurídicas, militares, tecnocientíficas, imposibles de tratar aquí, la consigna “Americano primero”, de Donald Trump, aparte de su patético y caricaturesco personaje, es quizás la figura reciente más inquietante, el temblor más potente y amenazante, de lo que aquí se trata.

[Xiii] Derrida, Jacques. Historia de las mentiras: prolegómenos. Op. cit., pág. 16.

[Xiv] Ver no. 259.

[Xv] Derrida, Jacques. Historia de las mentiras: prolegómenos. Op. cit., pág. 2.

[Xvi] Koyre, Alexandre. La función política de la mentira moderna. Op. cit., pág. 73.

[Xvii] Ibídem, p.80.

[Xviii] Derrida, Jacques. Historia de las mentiras: prolegómenos. Op. cit., pág. 17.

[Xix] Koyre, Alexandre. La función política de la mentira moderna. Op. cit., pág. 74.

[Xx] Guerrero, Antonio. La mentira como vocación. Opinión pública, 25 de septiembre de 2015.

[xxi] “Sería posible concluir, y a veces se concluye, que los regímenes totalitarios están más allá de la verdad y la mentira”. Koyre, Alexandre. La función política de la mentira moderna. Op. cit., pág. 74.

[xxii] Derrida, Jacques. Historia de las mentiras: prolegómenos. Op. cit., pág. 16.

[xxiii] No se trata de rechazar el valor e incluso la exigencia de prueba y demostración, sino de percibir su limitación al dominio de la verdad como revelación o adecuación a “lo que es”, es decir, a la verdad abstraída de toda dimensión performativa, o, en lenguaje de Koyré, qué hay de “pragmatismo” y “activismo” como elementos externos, ajenos a la verdad misma. Es interesante notar, al respecto, lo que dice el historiador Federico Finchelstein, cuando se le pregunta: “¿Los políticos inspirados en el fascismo mienten más que otros políticos?”. En su respuesta, haciéndose eco del argumento de Koyré, Finchelstein responde: “Sí, los políticos fascistas tienden a mentir más, pero no se trata solo de mentir más. Se creen sus propias mentiras. Y, aunque ven que estas mentiras no se corresponden con la realidad, creen que estas mentiras están al servicio de una verdad, que es la verdad del líder y de la ideología. Una verdad arraigada en la fe y el mito más que en la observación empírica”. Disponible: . Aquí también, sin anular la verdad de la respuesta de Finchelstein, queda encerrada una pregunta: si “no se trata sólo de mentir más”, si los políticos fascistas “creen en sus propias mentiras”, si creen que están “al servicio de una verdad”, que es “la verdad del líder y de la ideología”, entonces es algo más complejo, no reducido al simple diagnóstico de una mentira. Es necesario un refinamiento crítico que, de manera ineludible, deberá pasar por la problematización del propio paradigma de la verdad como adecuación o revelación –y también, por extensión, del fenomenalismo del campo político– para avanzar en el enfrentamiento las amenazas y desafíos, cada vez más urgentes, del oscurantismo, el fanatismo, el dogmatismo, el autoritarismo, el reaccionario, el fundamentalismo, el falocentrismo, el racismo, etc.

[xxiv] Ibid.

[xxv] Derrida, Jacques. El monolingüismo del otro. Oporto: Campo das Letras, 2001.