por GYÖRGY LUKÁCS*
Extractos del prefacio del autor al libro recién traducido
El libro que aquí se entrega al público es la primera parte de una estética cuyo tema central es el fundamento filosófico del tipo de postulación estética, la deducción de la categoría específica de estética y su delimitación en relación con otros campos. En la medida en que las exposiciones se centran en este complejo de problemas y sólo abordan problemas estéticos concretos cuando esto es esencial para aclarar estas cuestiones, esta parte forma un todo acabado y comprensible incluso sin las partes posteriores.
Es esencial dejar claro el lugar que ocupa el comportamiento estético en el conjunto de las actividades humanas y de las reacciones humanas ante el mundo exterior, así como la relación entre las formaciones estéticas resultantes, entre su estructuración categórica (forma estructural, etc.) y otras Modos de reacción ante la realidad objetiva. La observación imparcial de estas relaciones da como resultado, a grandes rasgos, el siguiente cuadro: la dimensión primaria es el comportamiento del hombre en la vida cotidiana, un campo que, a pesar de su importancia central para comprender modos de reacción más elevados y complejos, en gran medida aún no ha sido investigado.
Sin querer adelantarnos aquí a puntos que fueron expuestos detalladamente durante el transcurso del propio trabajo, debemos mencionar, lo más brevemente posible, las ideas básicas de su estructura. El comportamiento cotidiano del hombre es a la vez principio y fin de toda actividad humana, es decir, cuando se imagina la vida cotidiana como un gran río, se puede decir que, en las formas superiores de recepción y reproducción de la realidad, la ciencia y el arte se ramifican. a partir de ella, se diferencian y se constituyen según sus fines específicos, alcanzan su forma pura en esta peculiaridad -que surge de las necesidades de la vida social y luego, como consecuencia de sus efectos, de sus incidencias en la vida de los hombres, a fluir de nuevo al río de la vida cotidiana.
Por lo tanto, este río se enriquece constantemente con los resultados más elevados del espíritu humano, asimilándolos a sus necesidades prácticas cotidianas, y de ahí emergen nuevamente nuevas ramificaciones de las formas superiores de cosificación, en forma de preguntas y exigencias. Por tanto, es necesario examinar cuidadosamente las complejas interrelaciones entre la consumación inmanente de las obras en la ciencia y el arte y las necesidades sociales que despiertan o provocan su surgimiento. Es de esta dinámica de génesis, desarrollo, legalidad misma y arraigo en la vida de la humanidad que pueden derivarse las categorías y estructuras particulares de las reacciones científicas y artísticas del hombre ante la realidad.
Los análisis realizados en este trabajo están naturalmente dirigidos a comprender las peculiaridades de lo estético. Pero como los hombres viven en una realidad unitaria y se relacionan con ella, la esencia de lo estético sólo puede captarse, aunque sea de forma aproximada, en comparación constante con otros tipos de reacción. En este caso la relación con la ciencia es la más importante; sin embargo, también es fundamental investigar la relación con la ética y la religión. Incluso los problemas psicológicos que surgen aquí resultan necesariamente de cuestiones dirigidas a la especificidad de la postura estética.
Evidentemente ninguna estética puede detenerse en esta etapa. Kant todavía podía contentarse con responder a la cuestión metodológica general sobre la pretensión de validez de los juicios estéticos. Haciendo abstracción del hecho de que esta cuestión, en nuestra opinión, no es primaria, sino extremadamente derivada desde el punto de vista de la estructura de la estética, ya que entre la “estética” hegeliana no ha aparecido ningún filósofo que se tome en serio la clarificación de la esencia de la estética. Podemos seguir contentos con un marco tan estrecho y una formulación tan unilateral del problema en la teoría del conocimiento.
En el siguiente texto hablaremos mucho de los aspectos cuestionables de la “estética” hegeliana, tanto en sus fundamentos como en planteamientos específicos; sin embargo, el universalismo filosófico de su concepción y el modo histórico-sistemático de su síntesis siguen siendo siempre ejemplares para el proyecto de toda estética. Sólo las tres partes de nuestra estética en su conjunto podrán lograr una aproximación –sólo parcial– a este elevado modelo, porque, abstrayéndose por completo del conocimiento y del talento de quienes hoy emprenden semejante intento, resulta mucho más difícil la era actual que la que era en la época de Hegel para poner en práctica los parámetros abarcadores establecidos por la “estética” hegeliana. Así, la teoría de las artes –también de carácter histórico-sistemático–, también tratada ampliamente por Hegel, está aún fuera del ámbito circunscrito por el plan global de nuestro trabajo.
“Quien cultive la ilusión de reproducir la realidad en el pensamiento con la ayuda de una mera interpretación de Marx y, de esta manera, reproducir simultáneamente la aprehensión marxiana de la realidad, inevitablemente fracasará en ambos sentidos.
En la primera parte se abordan problemas como contenido y forma, cosmovisión y conformación [formación], técnica y forma, etc. aparecerán de manera extremadamente genérica, como preguntas en el horizonte; Filosóficamente, su verdadera esencia concreta sólo puede salir a la luz durante un análisis detallado de la estructura de la obra. Lo mismo ocurre con los problemas relacionados con el comportamiento creativo y receptivo.
La primera parte sólo logra avanzar a sus líneas generales, retratando en cierto modo el respectivo “lugar” metodológico de su posibilidad de determinación. Las relaciones reales entre la vida cotidiana, por un lado, y, por el otro, el comportamiento científico, ético, etc. y la producción y reproducción estéticas, el modo categórico esencial de sus proporciones, interacciones, influencias recíprocas, etc. requieren análisis centrados en la dimensión más concreta posible, fundamentalmente imposible en el marco de una primera parte centrada en fundamentos filosóficos.
Como podrá comprobar el lector, la estructura de estas investigaciones estéticas difiere considerablemente de las construcciones habituales. Pero esto no significa en modo alguno que puedan presumir de originalidad en el método. Al contrario: no son más que la aplicación más precisa posible del marxismo a los problemas de la estética. Para que una empresa como ésta no sea malinterpretada de antemano, es necesario aclarar, aunque sea en pocas palabras, la situación de esta estética y su relación con el marxismo. Cuando, hace más o menos treinta años, escribí mi primera contribución a la estética del marxismo,[i] Defendí la tesis de que el marxismo tiene su propia estética y, al hacerlo, encontré varias resistencias. La razón de esto fue que el marxismo anterior a Lenin se limitó –incluidos sus mejores representantes, por ejemplo, Plejánov o Mehring– casi exclusivamente a los problemas del materialismo histórico.[ii][iii]
Sólo después de Lenin el materialismo dialéctico volvió al centro de interés. Por eso Mehring, que basó su estética en Crítica de la facultad de juzgar, logró ver las divergencias entre Marx-Engels y Lassalle simplemente como choques de juicios subjetivos sobre el gusto estético. De hecho, esta controversia hace tiempo que se resolvió. Desde el brillante estudio de Mikhail Lifschitz sobre el desarrollo de las nociones estéticas de Marx, desde la cuidadosa recopilación y sistematización de las dispersas declaraciones de Marx, Engels y Lenin sobre cuestiones estéticas, no puede haber más dudas sobre el nexo y la coherencia de estos razonamientos.[iv]
Sin embargo, resaltar y demostrar este vínculo sistemático no resuelve ni remotamente la cuestión de una estética del marxismo, porque, si los dichos recopilados y sistematizados de los clásicos del marxismo ya contuvieran una estética o, al menos, su esqueleto perfecto, sería bastaría con añadir un buen texto articulador y la estética marxista estaría lista ante nosotros. ¡Pero esa no es la situación! Como lo demuestran múltiples experiencias, ni siquiera hacer una aplicación monográfica directa de este material a todas las cuestiones estéticas individuales significa aportar contribuciones científicamente decisivas a la estructuración del conjunto.
Tenemos, por tanto, la situación paradójica de que existe y al mismo tiempo no existe una estética marxista, que debe ser conquistada e incluso creada mediante una investigación autónoma y que el resultado sólo expone y fija conceptualmente algo que existe según la idea. Sin embargo, la paradoja se resuelve cuando se analiza todo el problema a la luz del método de la dialéctica materialista, ya que el antiguo significado de la palabra “método”, indisolublemente ligado al camino que conduce al conocimiento, implica necesariamente la idea de que, para Para conseguir determinados resultados es necesario seguir determinados caminos. La dirección de estos caminos está contenida de manera inequívocamente evidente en la totalidad de la imagen del mundo proyectada por los clásicos del marxismo, especialmente en la medida en que los resultados obtenidos nos resultan claros como puntos finales de tales caminos.
Por lo tanto, aunque esto no sea visible a primera vista ni directamente, el método del materialismo dialéctico ha esbozado previamente y con claridad cuáles son esos caminos y cómo deben seguirse para conceptualizar la realidad objetiva en su verdadera objetividad e investigar en profundidad su esencia. de cada campo específico según su verdad. Sólo si este método, esta guía de caminos, es seguido y apoyado de manera autónoma por la propia investigación, será posible encontrar lo que se busca, estructurar correctamente la estética marxista o, al menos, acercarse a su verdadera esencia. .
Quien cultive la ilusión de reproducir la realidad en el pensamiento con la ayuda de una mera interpretación de Marx y, de este modo, reproducir simultáneamente la aprehensión marxiana de la realidad, necesariamente fracasará en ambas cosas. Sólo un análisis imparcial de la realidad y su elaboración a través del método descubierto por Marx puede lograr fidelidad a la realidad y, al mismo tiempo, al marxismo. En este sentido, esta obra es, en todas sus partes y en su conjunto, resultado de una investigación independiente, pero, aun así, no pretende ser original, ya que debe todos los medios de aproximación a la verdad, todo su método, a el estudio del conjunto de obras que nos transmitieron los clásicos del marxismo.
Pero la fidelidad al marxismo también significa reconocimiento de las grandes tradiciones que hasta hoy han buscado dar cuenta de la realidad. En el período estalinista, el énfasis se puso exclusivamente, especialmente Zhdanov, en lo que separa al marxismo de las grandes tradiciones del pensamiento humano. Si, en este caso, sólo se hubiera enfatizado lo que era cualitativamente nuevo en el marxismo, es decir, el salto que separa su dialéctica de la de sus precursores más desarrollados, por ejemplo, Aristóteles o Hegel, esto podría estar relativamente justificado. Una posición como ésta podría incluso considerarse necesaria y útil, si no resaltara de manera unilateral, aislante y, por tanto, metafísica –de una manera profundamente no dialéctica– lo radicalmente nuevo del marxismo, si no descuidara la factor de continuidad en el desarrollo del marxismo.pensamiento humano. Sin embargo, la realidad –y, por tanto, también su reflejo y reproducción en el pensamiento– constituye una unidad dialéctica de continuidad y discontinuidad, de tradición y revolución, de transiciones y saltos graduales.
El socialismo científico en sí es algo completamente nuevo en la historia y, sin embargo, constituye la plena realización de un antiguo y vivo deseo de la humanidad, el cumplimiento de lo que fue profundamente deseado por los mejores espíritus. Lo mismo ocurre con la aprehensión conceptual del mundo por parte de los clásicos del marxismo. La verdad profunda del marxismo, que ningún ataque o silenciamiento puede sacudir, se basa principalmente en el hecho de que, con su ayuda, los hechos fundamentales de la realidad, de la vida humana, antes ocultos, salen a la superficie y pueden convertirse en contenido de la conciencia humana.
Lo nuevo adquiere así un doble significado: no sólo, como resultado de la realidad previamente inexistente del socialismo, la vida humana recibe un nuevo contenido, un nuevo significado, sino que, al mismo tiempo, la defetichización llevada a cabo con la ayuda de El método y la investigación marxista, así como sus resultados, arrojan nueva luz sobre el presente y el pasado, sobre toda la existencia humana, antes vista como conocida. De esta manera, todos los esfuerzos pasados por captarlo en su verdad se vuelven comprensibles en un sentido muy nuevo. La perspectiva del futuro, el conocimiento del presente y la comprensión de las tendencias que han implicado, tanto intelectual como prácticamente, están en una interrelación indisoluble.
Enfatizar unilateralmente lo que separa y lo nuevo evoca el peligro de estrechar y empobrecer dentro de una alteridad abstracta todo lo concreto y rico en determinaciones de lo verdaderamente nuevo. La confrontación de las caracterizaciones distintivas de la dialéctica en Lenin y Stalin muestra muy claramente las consecuencias de esta diferencia metodológica; y las posturas en muchos sentidos irracionales sobre la herencia de la filosofía hegeliana condujeron a una pobreza a menudo aterradora del contenido de las investigaciones lógicas en el período estalinista.
En los propios clásicos no se encuentra rastro alguno de tal contraste metafísico entre lo viejo y lo nuevo. Por el contrario, la relación entre ellos aparece en las proporciones producidas por el desarrollo sociohistórico, en la medida en que permite que la verdad se manifieste. Apegarse a este método correcto es quizás más importante para la estética que para otros campos, pues en este punto el análisis preciso de los hechos mostrará con especial claridad que el estado consciente del pensamiento respecto de lo que se ha logrado en la práctica en el campo de la estética. Este aspecto siempre ha estado a la altura de este resultado práctico.
Precisamente por eso son de extraordinaria importancia los pocos pensadores que llegaron relativamente temprano a tener claridad sobre los auténticos problemas de la estética. Por otro lado –como lo demostrarán nuestros análisis– los razonamientos que a veces parecen muy lejanos, por ejemplo los de carácter filosófico o ético, son muy importantes para comprender los fenómenos estéticos. Para no anticipar demasiado lo que sólo cabe en exposiciones detalladas, cabe señalar que toda la estructura y todas las exposiciones detalladas de esta obra –precisamente porque debe su existencia al método marxista– están determinadas en toda su profundidad por la resultados a los que llegaron Aristóteles, Goethe y Hegel en sus más diferentes escritos, y no sólo en los que se refieren directamente a la estética.
Si, además, expreso mi reconocimiento a Epicuro, Bacon, Hobbes, Spinoza, Vico, Diderot, Lessing y los pensadores democrático-revolucionarios rusos, naturalmente no hago más que enumerar los nombres más importantes; Esta lista no agota ni remotamente a los autores con quienes me siento en deuda por realizar este trabajo, tanto en su totalidad como en detalle. La forma en que se cita a estos autores corresponde a esta convicción. No pretendemos abordar aquí problemas de historia del arte o de estética. Más bien, se trata de aclarar hechos o líneas de desarrollo relevantes para la teoría general. Por lo tanto, en correspondencia con sus respectivas constelaciones teóricas, se citarán autores u obras que enunciaron algo por primera vez –correcta o significativamente incorrectamente– o cuya opinión aparezca como especialmente característica de una situación determinada. Aspirar a la integridad de la fundamentación bibliográfica no está entre las intenciones de este trabajo.
De lo expuesto hasta ahora se desprende que los puntos controvertidos de toda esta obra apuntan al idealismo filosófico. En este procedimiento, la batalla por la teoría del conocimiento, por su naturaleza, va más allá de su marco; Lo que importa aquí son las cuestiones específicas, en las que el idealismo filosófico resulta ser un obstáculo para la comprensión adecuada de hechos específicamente estéticos.
Es un malentendido muy extendido creer que la imagen mundial del materialismo –la prioridad del ser en relación con la conciencia, del ser social en relación con la conciencia social– tiene también un carácter jerárquico. Para el materialismo, la prioridad del ser es, ante todo, la observación de un hecho: hay ser sin conciencia, pero no hay conciencia sin ser. Sin embargo, esto no resulta en ningún tipo de subordinación jerárquica de la conciencia al ser. Por el contrario, esta prioridad y su reconocimiento concreto –tanto teórico como práctico– por la conciencia es lo que crea la posibilidad de que la conciencia domine el ser en términos reales. El simple hecho de la obra ilustra este hecho de manera sorprendente. Y cuando el materialismo histórico señala la prioridad del ser social respecto de la conciencia social, es también sólo el reconocimiento de una facticidad.
La práctica social también se dirige al dominio del ser social, y el hecho de que haya cumplido sus fines sólo de manera muy relativa a lo largo de la historia hasta el momento presente no crea una relación jerárquica entre ambas, sino que sólo determina la situación concreta. condiciones en las que una práctica exitosa se vuelve objetivamente posible, delineando así simultáneamente sus límites concretos, el espacio de maniobra de la conciencia, el espacio proporcionado por el respectivo ser social. Así, en esta relación se hace visible una dialéctica histórica, pero de ningún modo una estructura jerárquica. Cuando un pequeño velero se muestra impotente ante una tormenta que un potente barco a motor superaría sin dificultad, esto sólo demuestra la superioridad o limitación real de la respectiva conciencia ante el ser, pero no una relación jerárquica entre el hombre y el ser. fuerzas de la naturaleza; y esto es tanto menos cierto cuanto que el desarrollo histórico –y con él el creciente conocimiento que la conciencia tiene de la verdadera naturaleza del ser– produce un crecimiento constante en las posibilidades de dominación del ser por la conciencia.
El idealismo filosófico tiene que proyectar su imagen del mundo de una manera radicalmente diferente. No son relaciones de poder reales y alternas las que crean una preponderancia o una inferioridad temporal en la vida, sino que desde el principio se establece, de acuerdo con la conciencia, una jerarquía de poderes que no sólo produce y ordena las formas de objetividad y relaciones entre objetos y También tienen gradaciones jerárquicas entre ellos. Para aclarar la situación de nuestro problema: cuando, por ejemplo, Hegel asoció el arte con la intuición, la religión con la representación, la filosofía con el concepto y los concibió regidos por estas formas de conciencia, dio lugar a una jerarquía precisa, “ eterna”, irrefutable, que, como sabe todo aquel que conoce a Hegel, determina también el destino histórico del arte. (Cuando, por ejemplo, el joven Schelling insertó el arte en un orden jerárquico opuesto, esto no cambió los principios).
Es evidente que esto da lugar a toda una maraña de pseudoproblemas que, desde Platón, han provocado confusión metodológica en toda la estética, ya que es indiferente que la filosofía idealista establezca, en cierto sentido, una relación de superordinación o subordinación entre el arte y el arte. otras formas de conciencia, si el pensamiento se desvía de la investigación de las propiedades específicas de los objetos y si éstas se reducen -a menudo de manera completamente inaceptable- a un único denominador, de modo que, de esta manera, sea posible compararlos con entre sí dentro de un orden jerárquico e insertarlos en el nivel jerárquico deseado. Incluso si se trata de problemas relacionados con la relación entre el arte, ya sea con la naturaleza, la religión, la ciencia, etc., en todas partes los pseudoproblemas dan lugar necesariamente a distorsiones de las formas de la objetividad, de las categorías.
La importancia de la ruptura con el idealismo filosófico es aún más evidente en sus consecuencias, es decir, cuando concretamos aún más nuestro punto de partida materialista, es decir, cuando concebimos el arte como una forma peculiar de manifestar el reflejo de la realidad, una forma que, a su vez, es sólo uno de los subtipos de relaciones reflexivas universales entre el hombre y la realidad. Una de las ideas básicas decisivas de este trabajo es que todos los tipos de reflexión –analizaremos sobre todo las representadas por la vida cotidiana, la ciencia y el arte– retratan siempre la misma realidad objetiva.
Este punto de partida, que parece obvio e incluso trivial, tiene sin embargo consecuencias de gran alcance. La filosofía materialista no ve todas las formas de objetividad, todos los objetos y categorías asociados con sus relaciones como productos de una conciencia creativa, como lo hace el idealismo, sino que vislumbra en ellos una realidad objetiva que existe independientemente de la conciencia; por lo tanto, todas las divergencias e incluso contraposiciones presentes en cada tipo de reflexión sólo pueden ocurrir en el ámbito de esta realidad material y formalmente unitaria. Para comprender la complicada dialéctica de esta unidad de unidad y diversidad, primero es necesario romper con la representación generalizada de una reflexión fotográfica mecanicista.
Si este tipo de reflexión fuera la base a partir de la cual surgen las diferencias, todas las formas específicas serían deformaciones subjetivas de esta única reproducción “auténtica” de la realidad, o la diferenciación tendría que ser de un carácter puramente ulterior, enteramente desprovista de espontaneidad, meramente consciente. e intelectual. Sin embargo, la infinidad extensa e intensiva del mundo objetivo obliga a todos los seres vivos, y especialmente al hombre, a una adaptación, a una selección inconsciente y refleja. Por tanto, esta selección tiene también –a pesar de su carácter fundamentalmente objetivo– un componente insuperablemente subjetivo, que en el nivel animal está condicionado en términos puramente fisiológicos y, en el hombre, además, también en términos sociales. (Influencia del trabajo en el enriquecimiento, difusión, profundización, etc. de las capacidades humanas para reflejar la realidad).
La diferenciación es, por tanto –especialmente en los campos de la ciencia y el arte– un producto del ser social, de las necesidades que surgen en este campo, de la adaptación del hombre a su entorno, del crecimiento de sus capacidades en interacción con la obligación de estar en el apogeo de tareas completamente nuevas. En términos fisiológicos y psicológicos, estas interacciones y estas adaptaciones a lo nuevo deben de hecho realizarse inmediatamente en los hombres individuales, pero adquieren de antemano una universalidad social, dado que las nuevas tareas propuestas, las nuevas circunstancias que ejercen una acción modificadora, tienen de carácter general (social) y sólo admiten variantes individuales subjetivas dentro del espacio de maniobra social.
La explicación de las particularidades de la esencia del reflejo estético de la realidad ocupa una parte cualitativa y cuantitativamente decisiva de este trabajo. De acuerdo con la intención básica de este trabajo, estas investigaciones son de carácter filosófico, es decir, se centran en la siguiente pregunta: ¿cuáles son las formas, relaciones, proporciones, etc. ¿Qué adquiere en términos estéticos el mundo categórico común a toda reflexión? Naturalmente, es inevitable que este procedimiento aborde también cuestiones psicológicas; Dedicamos un capítulo específico a estos problemas (Capítulo 11).
Además, es necesario subrayar desde el principio que la intención filosófica básica nos prescribe necesariamente elaborar, en todas las artes, sobre todo los rasgos estéticos comunes a la reflexión, aunque de acuerdo con la estructura pluralista de la esfera estética, y, en la medida de lo posible, la particularidad [Peculiaridad] de cada una de las artes en el tratamiento de problemas categóricos. El modo tan peculiar de manifestación del reflejo de la realidad en artes como la música o la arquitectura hace inevitable dedicar un capítulo aparte a estos casos especiales (Capítulo 14), buscando, en este caso, aclarar las diferencias específicas de tal manera que los principios estéticos generales conserven simultáneamente su vigencia.
Esta universalidad del reflejo de la realidad como base de todas las interrelaciones del hombre con su entorno tiene, llevada al extremo, consecuencias ideológicas de gran alcance para la concepción de lo estético, ya que, para todo idealismo verdaderamente coherente, cualquier forma de conciencia significativa pues la existencia humana –en nuestro caso, la estética– debe tener un modo de ser “eterno”, “supratemporal”, dado que su origen se funda jerárquicamente en el contexto de un mundo ideal; En la medida en que sea posible tratarlo históricamente, esto ocurre dentro del marco metahistórico del ser o aplicación “atemporal”.
Sin embargo, esta posición aparentemente metodológica y formal necesariamente volverá al contenido, a una visión del mundo, ya que necesariamente se sigue que lo estético, tanto en términos productivos como receptivos, pertenece a la “esencia” del hombre, incluso si ésta está determinada desde el punto de vista de vista ya sea desde el mundo de las ideas, ya sea desde el espíritu del mundo, ya sea en términos antropológicos u ontológicos. Desde nuestra perspectiva materialista debería surgir una imagen diametralmente opuesta. No sólo la realidad objetiva que aparece en los diferentes tipos de reflexión está sujeta a un cambio ininterrumpido, sino que este cambio presenta direcciones muy determinadas, líneas evolutivas bien definidas. Por tanto, la realidad misma es histórica según su modo objetivo de ser; las determinaciones históricas, tanto de contenido como de forma, que aparecen en las distintas reflexiones no son más que aproximaciones más o menos correctas de este aspecto de la realidad objetiva.
Sin embargo, la historicidad auténtica nunca puede consistir en una simple modificación de los contenidos de formas que siempre permanecen iguales, en el ámbito de categorías siempre inmutables, ya que esta variación de contenidos necesariamente tendrá por efecto modificar también las formas, y debe conducir inicialmente a ciertos cambios de función dentro del sistema categorial y, después de cierto grado, incluso a cambios pronunciados, es decir, al surgimiento de nuevas categorías y a la desaparición de las antiguas. La historicidad de la realidad objetiva da como resultado una cierta historicidad de la teoría de categorías.
Sin embargo, es necesario tener cuidado en saber en qué medida y en qué medida tales transformaciones son de constitución objetiva o subjetiva, porque, si bien creemos que la naturaleza debe, en última instancia, ser concebida históricamente, cada una de las etapas de su desarrollo tiene una extensión temporal tal que sus transformaciones objetivas prácticamente no pueden ser tomadas en cuenta por la ciencia. Naturalmente, tanto más importante es la historia subjetiva de los descubrimientos de objetivaciones, relaciones y vínculos categóricos. Sólo en biología podríamos ver un punto de inflexión en el surgimiento de categorías objetivas de vida –al menos, en la parte del universo que conocemos– y, por tanto, una génesis objetiva.
La cuestión es cualitativamente diferente cuando se trata del hombre y de la sociedad humana. En este caso, sin duda, se trata siempre de la génesis de categorías singulares y de vínculos categóricos, que no pueden “deducirse” de la simple continuidad del desarrollo precedente, cuya génesis, por tanto, presenta exigencias específicas al conocimiento. Sin embargo, habría una distorsión de la verdadera facticidad si quisiéramos hacer una separación metodológica entre la investigación histórica de la génesis y el análisis filosófico del fenómeno que surge en este proceso. La verdadera estructura categórica de todo fenómeno de este tipo está ligada, muy estrechamente, a su génesis; la demostración de la estructura categórica sólo será posible de forma plena y en la justa proporción si la descomposición concreta está orgánicamente ligada al esclarecimiento de la génesis; la deducción del valor, al inicio del La capital, de Marx, constituye el modelo ejemplar de este método histórico-sistemático.
Esta unión se intentará en las exposiciones concretas de este trabajo sobre el fenómeno fundamental de lo estético y en todas sus ramificaciones en materia de detalle. Ora, essa metodologia se converte em visão de mundo na medida em que implica uma ruptura radical com todas as concepções que vislumbram, na arte, no comportamento artístico, algo supra-historicamente ideal ou, pelo menos, algo ontológica ou antropologicamente pertencente à “ideia " hombre. Como el trabajo, la ciencia y todas las actividades sociales del hombre, el arte es un producto del desarrollo social, del hombre que se hace hombre a través de su trabajo.
Sin embargo, más allá de eso, la historicidad objetiva del ser y su modo de manifestación específicamente demarcado en la sociedad humana tiene consecuencias importantes para comprender la peculiaridad fundamental de lo estético. La misión de nuestros argumentos concretos será mostrar que el reflejo científico de la realidad busca liberarse de todas las determinaciones antropológicas, tanto sensibles como intelectuales, y que se esfuerza por retratar los objetos y sus relaciones tal como son en sí mismos, independientemente de la conciencia. La reflexión estética, en cambio, parte del mundo del hombre y se dirige a él. Esto no implica, como mostraremos a su debido tiempo, simple subjetivismo. Por el contrario, la objetividad de los objetos se conserva, sólo de tal manera que todas las referencias típicas de la vida humana también están contenidas en ellos, manifestándose de una manera que corresponde al respectivo estado de desarrollo interior y exterior de la humanidad. que es un desarrollo Social.
Esto significa que toda configuración estética incluye, ordena en sí misma la hic y nunc la historia de su génesis como factor esencial de su objetividad decisiva. Naturalmente, cada reflexión está concretamente determinada por el lugar específico en el que tiene lugar. Incluso en el descubrimiento de verdades puramente matemáticas o en las ciencias naturales, el contexto temporal nunca es casual; Sin embargo, la importancia objetiva de este contexto temporal tiene mayor relevancia para la historia de las ciencias que para el conocimiento mismo, por lo que puede considerarse completamente indiferente cuándo y bajo qué condiciones históricas –necesarias– se formuló por primera vez, por ejemplo, el teorema de Pitágoras. .
Esta esencia histórica de la realidad conduce a otro importante complejo de problemas, que, en primer lugar, también es de carácter metodológico, pero, como todo problema auténtico de una metodología correctamente concebida –y no sólo formalmente–, necesariamente se convierte en una visión del mundo. Nos referimos al problema de la inmanencia [Diesseitigkeit]. Considerada en términos puramente metodológicos, la inmanencia es un requisito esencial tanto del conocimiento científico como de la configuración artística. Sólo cuando se comprende plenamente un conjunto de fenómenos a partir de sus cualidades inmanentes, de las legalidades igualmente inmanentes que actúan sobre ellos, es posible considerarlo científicamente conocido. En términos prácticos, esta exhaustividad es, naturalmente, siempre aproximada; la infinidad, tanto extensiva como intensiva, de objetos y sus relaciones estáticas y dinámicas, etc. no permite concebir el conocimiento como absolutamente definitivo en una forma determinada, lo que excluye la necesidad de hacer correcciones, reservas, ampliaciones, etc.
Desde la magia hasta el positivismo moderno, este “todavía no” que prevalece en el dominio científico de la realidad ha sido interpretado, de las más diversas maneras, como trascendencia, desconociendo tantas cosas sobre las cuales un “ignorante”, hace tiempo que entró en la ciencia exacta como un problema solucionable, aunque en la práctica aún no se ha resuelto. El surgimiento del capitalismo y las nuevas relaciones entre ciencia y producción, en combinación con las grandes crisis de las cosmovisiones religiosas, provocaron que la trascendencia ingenua fuera reemplazada por una más compleja y más refinada.
El nuevo dualismo nació en el momento de los intentos de los defensores del cristianismo de rechazar ideológicamente la teoría copernicana: una concepción metodológica que pretendía crear un vínculo entre la inmanencia del mundo fenoménico dado y la negación de su realidad última, con el objetivo de cuestionando la competencia de la ciencia para decir algo válido sobre esta realidad. Superficialmente, se puede tener la impresión de que esta depreciación de la realidad del mundo no supone ninguna diferencia, ya que, en la práctica, los hombres pueden realizar sus tareas inmediatas en la producción independientemente de si consideran objeto, medios, etc. de su actividad algo así como ser en sí o como mera apariencia. Sin embargo, tal concepción es sofística en dos sentidos. En primer lugar, todo hombre activo en su práctica real tiene siempre la convicción de afrontar su propia realidad; Incluso el físico positivista está convencido de ello cuando, por ejemplo, realiza un experimento.
En segundo lugar, cuando –por razones sociales– tal concepción está profundamente arraigada y extendida, desintegra las relaciones intelectuales y morales más mediadas entre los hombres y la realidad. La filosofía existencialista, según la cual el hombre, “arrojado” al mundo, se enfrenta a la nada, es –desde un punto de vista sociohistórico– el polo opuesto necesariamente complementario del desarrollo filosófico que lleva de Berkeley a Mach o Carnap.
El campo de batalla mismo entre la inmanencia [Diesseitigkeit] y trascendencia [Jenseitigkeit] es sin duda ética. Por lo tanto, en el marco de este trabajo no se pueden exponer plenamente las determinaciones decisivas de esta controversia, sino sólo tocarlas; El autor espera poder ofrecer sistemáticamente, en un futuro próximo, su visión sobre esta cuestión. Llegados a este punto, basta señalar brevemente que el viejo materialismo –desde Demócrito hasta Feuerbach– sólo logró exponer la inmanencia de la estructura del mundo de forma mecanicista, razón por la cual, por un lado, el mundo todavía podía ser concebido como el mecanismo de un reloj que requiere de una intervención externa –trascendente- para ponerse en movimiento; por otro lado, en este tipo de cosmovisión el hombre sólo podría aparecer como producto y objeto necesario de legalidades inmanentes-citeriores [dieseitigen-inmanente], y éstos no explicaban su subjetividad ni su práctica.
La teoría de Hegel-Marx sobre la autocreación del hombre mediante su propio trabajo, que Gordon Childe condensó en la excelente fórmula “el hombre se hace a si mismo [el hombre se hace a sí mismo]” – consuma por primera vez la inmanencia de la imagen del mundo, sienta las bases ideológicas para una ética inmanente, cuyo espíritu ya estaba muy vivo en las brillantes concepciones de Aristóteles y Epicuro, Spinoza y Goethe. (En este contexto, juega un papel importante la teoría de la evolución en el mundo [orgánico], el enfoque cada vez mayor del surgimiento de la vida a partir de la interacción de legalidades físicas y químicas).
Para la estética, esta cuestión es de suma importancia y, por ello, será tratada ampliamente en las exposiciones concretas de este trabajo. No tendría sentido anticipar aquí, de forma abreviada, los resultados de estas investigaciones, que sólo adquieren fuerza persuasiva en el desarrollo de todas las determinaciones que les conciernen. Para no silenciar el punto de vista del autor ni siquiera en el prefacio, diremos que la coherencia inmanente, el “estar-puesto-sobre-sí” de toda auténtica obra de arte –un tipo de reflexión que no tiene análogo en otros campos de las reacciones humanas hacia el mundo exterior –, por su contenido, ya sea voluntario o no, representa una confesión de inmanencia.
Por tanto, la oposición entre alegoría y símbolo, como comprendió brillantemente Goethe, es una cuestión de ser o no ser para el arte. Por esta razón, como mostraremos en su propio capítulo (Capítulo 16), la lucha del arte por liberarse de la tutela de la religión es, al mismo tiempo, un hecho fundamental de su origen y desarrollo. La génesis debe mostrar precisamente cómo, a partir del vínculo natural y consciente del hombre primitivo con la trascendencia, sin el cual las etapas iniciales en cualquier campo serían inimaginables, el arte fue ganando autonomía en el reflejo de la realidad, llegando a elaborarla de una forma peculiar. Se trata, naturalmente, del desarrollo de hechos estéticos objetivos, no de lo que pensaban de ellos quienes los crearon.
Precisamente en la práctica artística la divergencia entre acto y conciencia de ese acto es particularmente grande. En este punto, el lema de toda nuestra obra, tomado de Marx, cobra gran relieve: “No lo saben, pero lo hacen”. Es, por tanto, la estructura categórica objetiva de la obra de arte, la que transforma una vez más en inmanencia todo movimiento de la conciencia hacia lo trascendente, que por su naturaleza es muy frecuente en la historia del género humano, en la medida en que aparece. como aquello que es, es decir, como parte integrante de la vida humana inmanente, como síntoma de su respectivo ser propiamente tal.Geradesoseína].
Los repetidos rechazos del arte y del principio estético, desde Tertuliano hasta Kierkegaard, no son accidentales; al contrario, son el reconocimiento de su verdadera esencia proveniente del campo de sus enemigos irreductibles. Esta obra no se limita a registrar estas luchas necesarias, sino que toma posiciones decididas: a favor del arte, contra la religión, en el sentido de una gran tradición que va desde Epicuro hasta Marx y Lenin, pasando por Goethe. El despliegue dialéctico, la separación y la síntesis de determinaciones –tan multiformes, contradictorias, convergentes y divergentes– de las objetividades y sus relaciones requieren un método específico para su exposición.
Al hacer una breve exposición de los principios en los que se basa el método, de ninguna manera se puede decir que el autor quiera hacer una apología de su modo expositivo en el prefacio. Nadie es capaz de identificar sus límites y defectos con mayor claridad que el autor. Sólo quiere exponer sus intenciones; No depende de usted juzgar dónde los realizó adecuadamente y dónde falló. Por lo tanto, sólo hablaremos de los principios a continuación. Éstas tienen sus raíces en la dialéctica materialista, cuya ejecución coherente en un campo tan vasto, que abarca cosas muy alejadas entre sí, requiere, en primer lugar, una ruptura con los medios expositivos formales, basados en definiciones y delimitaciones mecanicistas, en separaciones “puras”. .” en secciones. Transponiéndonos de inmediato al centro de la cuestión, cuando partimos del método de las determinaciones frente al de las definiciones, volvemos a los fundamentos de la realidad de la dialéctica, a la infinidad a la vez extensiva e intensiva de los objetos y de sus relaciones.
Cualquier intento de captar esta infinitud por medios intelectuales tendrá necesariamente insuficiencias. Sin embargo, la definición establece la parcialidad misma como algo definitivo y, por tanto, viola necesariamente el carácter fundamental de los fenómenos. La determinación es considerada desde el principio como algo provisional, necesitado de complementación, algo cuya esencia necesita ser complementada, continuamente formada y concretada, es decir, cuando en esta obra se expone un objeto, una relación de objetividades o una categoría a través de Para su determinación a la luz de la comprensibilidad y la conceptualización, siempre tenemos en mente y pretendemos dos cosas: caracterizar el objeto respectivo de tal manera que sea inequívocamente conocido, sin pretender, sin embargo, que lo que se conoce en esta etapa se aplique a su totalidad y que, por ello, se podría detener ahí.
Sólo es posible acercarse al objeto gradualmente, paso a paso, en la medida en que este objeto sea analizado en diferentes contextos, en diferentes relaciones con otros diferentes objetos, en la medida en que la determinación inicial no sea invalidada por estos procedimientos – en este En este caso estaría equivocado, pero, por el contrario, se enriquece ininterrumpidamente o, podríamos decir, siempre se acerca, con astucia, al infinito del objeto hacia el que se dirige. Este proceso se desarrolla en las más diversas dimensiones de la reproducción ideal de la realidad y, por esta razón, en principio siempre se considera sólo relativamente completado. Sin embargo, si esta dialéctica se ejecuta correctamente, se avanza cada vez más en términos de claridad y riqueza de su determinación y nexo sistemático; por tanto, es necesario diferenciar con precisión la recurrencia de una misma determinación en diferentes constelaciones y dimensiones de una simple repetición.
El progreso así obtenido no sólo avanza, penetrando cada vez más profundamente en la esencia de los objetos a captar, sino que -cuando se produce de una manera realmente correcta, de una manera realmente dialéctica- iluminará el camino pasado con una luz. nueva luz, el camino ya recorrido, sólo entonces haciéndolo verdaderamente viable en un sentido más profundo. Max Weber me escribió una vez, acerca de mis primeros y muy insuficientes ensayos en este sentido, diciendo que daban la impresión de un drama de Ibsen, cuyo comienzo sólo puede entenderse desde el final. Consideré esto como una comprensión refinada de mis intenciones, aunque mi producción en ese momento no merecía tales elogios. Espero que este trabajo se preste mejor a ser considerado la realización de tal estilo de pensamiento.
Finalmente, pido al lector que me permita indicar brevemente la historia del surgimiento de mi estética. Comencé como crítico literario y ensayista que buscó apoyo teórico en la estética de Kant y más tarde de Hegel. En el invierno de 1911-1912, elaboré en Florencia el primer plan de una estética sistemática autónoma, en el que trabajé de 1912 a 1914, en Heidelberg. Sigo pensando con gratitud en el benevolente interés crítico que Ernst Bloch, Emil Lask y, sobre todo, Max Weber mostraron en mi ensayo. El plan fracasó por completo. Y aquí, cuando me opongo vehementemente al idealismo filosófico, esta crítica también va en contra de mis tendencias juveniles. Desde una perspectiva externa, el estallido de la guerra interrumpió este trabajo.
La teoría del romance[V], que escribí en el primer año de la guerra, está más centrado en los problemas de la filosofía de la historia, de los cuales los problemas estéticos serían sólo síntomas, signos. A partir de entonces, la ética, la historia y la economía ocuparon cada vez más el centro de mis intereses. Me hice marxista y la década de mi actividad política fue al mismo tiempo el período de discusión interna del marxismo, el período de su asimilación real. Cuando –alrededor de 1930– volví a preocuparme intensamente por los problemas del arte, una estética sistemática era sólo una perspectiva lejana en mi horizonte. Sólo dos décadas después, a principios de los años cincuenta, pude pensar en realizar mi sueño de juventud, con una cosmovisión y un método completamente diferentes, y ejecutarlo con contenidos totalmente diferentes, con métodos radicalmente opuestos.
*György Lukács (1885-1971) fue un filósofo y teórico marxista húngaro. Autor, entre otros libros, de Historia y conciencia de clase (WMF Martins Fontes).
referencia
György Lukács. Estética: la peculiaridad de lo estético. Vol. 1. Traducción: Nélio Schneider y Ronaldo Vielmi Fortes. São Paulo, Boitempo, 2023, 532 páginas. [https://amzn.to/4b8bs5g]
Notas
[i] György Lukács, “Die Sickingendebatte zwischen Marx-Engels und Lassalle” en Karl Marx y Friedrich Engels como escritores históricos (Berlín, [Aufbau,] 1948, 1952) [ed. bras.: “El debate sobre Sickingen entre Marx-Engels y Lassalle”, en Marx y Engels como historiadores de la literatura, trad. Nélio Schneider, São Paulo, Boitempo, 2016, p. 17-62].
[ii] Franz Mehring, Gesammelte Schriften und Aufsätze (Berlín, [Universumbücherei,]
[iii] actualmente Gesammelte Schriften (Berlín, [Dietz,] 1960 y siguientes); Die Lessing-Legende (Stuttgart, [Dietz,] 1898; Berlín, [Dietz,] 1953); Georgi Plejánov, Arte y literatura (pref. M. Rosenthal, ed. y comentario Nikolai Fedorowitch Beltschikow, trad. Joseph Harhammer, Berlín, [Dietz,] 1955).
[iv] Mikhail Lifschitz, “Lenin o kul'ture i iskusstve”, Marksistko-Leninskoe Iskusstvoznanie, v. 2, 1932, pág. 143 y siguientes; Ídem, “Karl Marx und die Ästhetik”, literatura internacional, v. 2, 1933, pág. 127 y siguientes; ídem, La ob iskusstve de Marks y Engel (ed. F. Šiller y M. Lifschitz, Moscú, 1933); ídem, K. Marks y F. Engel, Ob iskusstve (ed. M. Lifschitz, Moscú-Leningrado, 1937); Karl Marx y Friedrich Engels, Über Kunst und Literatur: Eine Sammlung aus ihren Schriften (ed. M. Lifschitz, pref. Fritz Erpenbeck, Berlín, [Dietz,] 1948); Sr. Lifschitz, La Filosofía del Arte de Karl Marx ([trad. Ralph B. Winn,] Nueva York, [Critics Group,] 1938); ídem, Karl Marx y la estética (Dresde, [Verlag der Kunst,] 1960, Fundus-Bücher 3).
[V] György Lukács, Die Theorie des Romans: Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik (Berlín, [Cassirer,] 1920; reed. Neuwied, [Luchterhand,] 1963) [ed. sujetadores.: La teoría del romance, trad. José Marcos Mariani de Macedo, São Paulo, Editora 34/Duas Cidades, 2000].
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