por VLADIMIR SAFATLE*
Reflexiones sobre el fascismo y los problemas del uso político del concepto de pulsión de muerte
La vie est un minotaure, elle dévore l'organisme (Buffón).
Disfruta del sacrificio de uno mismo
En la larga y dispersa tradición de autores que se dedicaron a describir la economía libidinal del fascismo, hay al menos un sorprendente punto de convergencia. Es probable que fuera formulado por primera vez por Theodor Adorno, allá por 1946. Volvamos a la conclusión de su texto “Anti-Semitism and Fascist Propaganda”:
En este punto hay que prestar atención a la destructividad como fundamento psicológico del espíritu fascista […] No es casualidad que todos los agitadores fascistas insistan en la inminencia de catástrofes de algún tipo. Mientras advierten sobre peligros inminentes, ellos y sus seguidores se excitan con la idea de la fatalidad inevitable sin siquiera diferenciar claramente entre la destrucción de sus enemigos y la de ellos mismos […] Este es el sueño del agitador: una unión de lo horrible y lo maravilloso, un delirio de aniquilación disfrazado de salvación (Adorno, 2015, p. 152).
Es decir, se trata de hablar de la destructividad como el “fundamento psicológico” del fascismo, y no sólo como una característica de dinámicas inmanentes a las luchas sociales y procesos de conquista. Porque, si se tratara sólo de describir la violencia de la conquista y perpetuación del poder, sería difícil comprender cómo se llega a ese punto en el que ni siquiera sería posible diferenciar claramente entre la destrucción de los enemigos y la de uno mismo. , entre el aniquilamiento y la destrucción, la Salvación. Para dar cuenta de la singularidad de este hecho, Adorno hablará, décadas después, de un “deseo de catástrofe”, de “fantasías del fin del mundo” que resuenan socialmente estructuras típicas de los delirios paranoides (Adorno, 2019, p. 26).[i]
Declaraciones como las de Adorno pretenden exponer la singularidad de los patrones de violencia en el fascismo. Porque no se trata sólo de generalizar la lógica de las milicias dirigidas contra los grupos vulnerables, lógica mediante la cual el poder estatal se apoya en una estructura paraestatal controlada por grupos armados. Tampoco se trata sólo de hacer creer a los sujetos que la impotencia de la vida ordinaria y el despojo constante serán superados a través de la fuerza individual de quienes finalmente tienen derecho a apropiarse de la producción autorizada de la violencia. En este sentido, sabemos cómo el fascismo ofrece una cierta forma de libertad, siempre se ha construido sobre la vampirización de la revuelta.[ii] Tampoco es una combinación de indiferencia y violencia extrema contra grupos históricamente abusados. Esta articulación no tuvo que esperar a que apareciera el fascismo, pero está presente en todos los países de tradición colonial, con sus tecnologías para la destrucción sistemática de poblaciones.[iii]
Sin embargo, si Adorno habla de “fundamentos psicológicos”, es porque es necesario entender la violencia, principalmente, como un dispositivo de mutación psíquica. Una mutación que tendría como eje de desarrollo una cierta generalización de la destructividad a las formas de relacionarse consigo mismo, con el otro y con el mundo. En este horizonte, la psicología está llamada a romper la ilusión económica de los individuos como agentes maximizadores de intereses. Por el contrario, sería necesario no ignorar las inversiones libidinales en procesos en los que los individuos invierten claramente en contra de sus intereses más inmediatos de autoconservación.
Este diagnóstico de una carrera hacia el sacrificio, en un proceso en el que la figura del estado protector parece dar lugar a una especie de estado depredador que incluso se vuelve contra sí mismo.[iv] Un estado animado por la imparable dinámica de autodestrucción de uno mismo y de la propia vida social no era exclusivo de los frankfurtianos. También se podía encontrar en los análisis de Hannah Arendt. Basta recordar cómo, en 1951, Arendt (2013, p. 434) hablaba del hecho asombroso de que quienes adherían al fascismo no vacilaron ni siquiera cuando ellos mismos se convirtieron en víctimas, incluso cuando el monstruo comenzó a devorar a sus propios hijos.
Estos autores fueron sensibles, entre otros, al hecho de que la guerra fascista no era una guerra de conquista y estabilización. No tenía forma de detenerse, dándonos la impresión de que nos encontrábamos ante un “movimiento perpetuo, sin objeto ni destino”, cuyos impasses sólo conducían a una aceleración cada vez mayor. Arendt (2013, p. 434) hablará de “la esencia de los movimientos totalitarios que sólo pueden permanecer en el poder mientras están en movimiento y transmiten movimiento a todo lo que les rodea”. Hay una guerra ilimitada que significa la movilización total de la fuerza social, la militarización absoluta hacia un conflicto que se vuelve permanente.
Incluso durante la guerra, Franz Neumann proporcionará una explicación funcional para tal dinámica de guerra permanente. El llamado “Estado” nazi sería en realidad la composición heteróclita e inestable de cuatro grupos en perpetuo conflicto por la hegemonía: el partido, las fuerzas armadas y su alto mando aristocrático prusiano, la gran industria y la burocracia estatal:
Desprovistos de toda lealtad común y preocupados únicamente por la preservación de sus propios intereses, los grupos gobernantes se dividirán tan pronto como el líder productor de milagros encuentre un oponente digno. Por ahora, cada grupo necesita al otro. Las fuerzas armadas necesitan la fiesta porque la guerra es totalitaria. Las fuerzas armadas no pueden organizar la sociedad “totalmente”, que es tarea del partido. El partido, a su vez, necesita de las fuerzas armadas para ganar la guerra y así estabilizar e incluso expandir su poder. Ambos necesitan una industria de monopolio para asegurar una expansión continua. Y los tres necesitan burocracia para realizar la racionalidad técnica sin la cual el sistema no podría funcionar. Cada grupo es soberano y autorizado, cada uno está dotado de poderes legislativos, administrativos y legales; cada uno es capaz de hacer rápida y despiadadamente los compromisos necesarios entre los cuatro (Neumann, 2009, p. 397-398).
En otras palabras, sólo la continuación indefinida de la guerra permitió que esta caótica composición de grupos soberanos y autoritarios encontrara cierta unidad y estabilidad. No se trataba, por tanto, de una guerra de expansión y fortalecimiento del Estado, sino de una guerra pensada como una estrategia de postergación indefinida de un Estado en vías de desintegración, de postergación indefinida de un orden político en un régimen de colapso Y, para sostener esa movilización continua, con su monstruosa demanda de esfuerzo y sus pérdidas incesantes, es necesario que la vida social se organice bajo el espectro de la catástrofe, del riesgo constante que invade todos los poros del cuerpo social y de la violencia cada vez mayor. necesario para supuestamente inmunizarse de tal riesgo.[V] Es decir, la única forma de posponer la desintegración del orden político, la tácita fragilidad del orden, consistiría en gestionar, en un movimiento de continuo coqueteo con el abismo, una bifurcación entre los llamados a la autodestrucción y la reiteración sistemática de heterodestructividad.[VI]
No será casualidad que, décadas después, encontremos a algunos analistas sugiriendo la figura del Estado fascista como un cuerpo social marcado por una enfermedad autoinmune: “la condición última en la que el aparato protector se torna tan agresivo que se vuelve contra sus propio cuerpo (que debe proteger), conduciendo a la muerte” (Esposito, 2008, p. 116). La presencia sistemática del tema de la protección como inmunización contra la degeneración del cuerpo social sería, en efecto, expresión de la toma de conciencia de los profundos antagonismos que atraviesa una sociedad en dinámicas de radicalización de luchas de clase y sedición revolucionaria. Desde Hobbes sabemos cómo se moviliza el uso del tema de la inmunización contra las “enfermedades del cuerpo social” en situaciones de convulsión revolucionaria.[Vii] No sería diferente en una contrarrevolución preventiva como el fascismo. Esta inmunización requerirá la aceptación, por parte de todos los actores del orden, de la militarización de la sociedad y la transformación de la guerra en la única situación posible para producir la unidad del cuerpo social.
Pero incluso aceptando tal hipótesis, todavía hay al menos un punto que no está del todo claro. Incluso una guerra infinitamente sostenida no implica necesariamente un giro de autosacrificio. Fue para hacer aún más explícita esta especificidad que, décadas más tarde, autores como Paul Virilio (1976) acuñaron el término “Estado suicida”. Esta fue una forma astuta de ir contra la corriente del discurso liberal de igualdad entre el nazismo y el estalinismo al insistir en la estructura de la violencia como una característica distintiva entre el estado fascista y otras formas de estados totalitarios. El término “suicida” resultará fructífero porque fue una forma de recordar cómo un Estado de esta naturaleza no debe ser entendido sólo como el gestor de la muerte de grupos específicos. Fue el actor continuo de su propia catástrofe, el cultivador de su propia explosión, el organizador de un impulso de la sociedad fuera de su propia autorreproducción.[Viii] Según Virilio, un Estado de esta naturaleza se materializó de manera ejemplar en un telegrama. Un telegrama que tenía el número: Telegrama 71. Fue con él que, en 1945, Adolf Hitler proclamó el destino de una guerra que entonces estaba perdida. Dijo: "Si la guerra se pierde, que perezca la nación". Con él, Hitler exigió al propio ejército alemán destruir lo que quedaba de infraestructura en la debilitada nación que vio perdida la guerra. Como si ese fuera el verdadero fin último: que la nación perezca por sus propias manos, por las manos de lo que ha desatado.
La política del suicidio y la pulsión de muerte
La discusión sobre el carácter “suicida” del Estado fascista fue retomada en el mismo año por Michel Foucault, en su seminario En defensa de la sociedad (en una injustificada y profundamente equivocada aproximación a la violencia del socialismo real) y años más tarde por Gilles Deleuze y Félix Guattari, en mil mesetas. Frente al régimen destructivo inherente al fascismo y su movimiento permanente, Deleuze y Guattari propondrán la figura de una máquina de guerra descontrolada que se habría apropiado del Estado, creando no precisamente un Estado totalitario preocupado por el exterminio de sus opositores, sino un Estado suicida. incapaz de luchar por su propia conservación. Por eso se llegó a afirmar: “Hay en el fascismo un nihilismo realizado. Esto se debe a que, a diferencia del Estado Totalitario, que se esfuerza por cerrar todas las posibles líneas de fuga, el fascismo se construye sobre una intensa línea de fuga, que transforma en una línea de pura destrucción y abolición. Es curioso cómo, desde un principio, los nazis anunciaron a Alemania lo que traerían: al mismo tiempo las nupcias y la muerte, incluida su propia muerte y la muerte de los alemanes […] Una máquina de guerra que sólo tenía como objetivo la guerra. objeto y que preferiría abolir a sus propios siervos antes que detener la destrucción.” (Deleuze; Guattari, 1980, p. 281).
Como puede verse, 30 años después y en otra tradición filosófica, vuelve el tema abordado inicialmente por Adorno, incluyendo la memoria de la alianza entre aniquilamiento y salvación. Pero, al profundizar en este punto, Guattari irá un paso más allá y no tendrá problemas en afirmar que la producción de una línea de destrucción y una pura “pasión por la abolición” estaría relacionada con “el diapasón de la pulsión de muerte colectiva que habría liberado de las zanjas de la Primera Guerra Mundial” (Guattari, 2012, p. 67). Esto le permitió afirmar que las masas habían invertido, en la máquina fascista, “una fantástica pulsión de muerte colectiva” que les permitió abolir, en un “fantasma de catástrofe” (p. 70),[Ex] una realidad que detestaban ya la que la izquierda revolucionaria no supo dar otra respuesta.
Según esta lectura, la izquierda nunca habría podido brindar a las masas una alternativa real de ruptura, lo que implicaba necesariamente la abolición del Estado, sus procesos inmanentes de individuación y su dinámica disciplinaria represiva. Esta es la forma que tiene Guattari de seguir afirmaciones de William Reich (1996, p. 17) tales como “El fascismo no es, como se tiende a creer, un movimiento puramente reaccionario, sino que se presenta como una amalgama de emociones revolucionarias y conceptos sociales reaccionarios” . La cuestión no podría reducirse a lo que prohibe el fascismo, pero hay que entender lo que autoriza, el tipo de revuelta que configura, o incluso la energía libidinal que es capaz de captar.
Nos recuerda que hay muchas formas de destruir el Estado, y una de ellas, la forma contrarrevolucionaria propia del fascismo, sería acelerar hacia su propia catástrofe, aunque nos cueste la vida. Como quisiera mostrar más adelante, el Estado suicida sería capaz de hacer de la rebelión contra el Estado injusto, contra las autoridades que nos excluían, el ritual de la autoliquidación en nombre de la creencia en la voluntad soberana y en la preservación de un liderazgo que debe promulgar su ritual de omnipotencia incluso cuando su impotencia ya es clara. De esta manera, se suma la noción del fascismo como contrarrevolución preventiva y como forma de abolición pura y simple del Estado mediante la autoinmolación de las personas vinculadas a él.
Pero aquí podríamos preguntarnos si la hipótesis de la pulsión de muerte es, después de todo, el verdadero nombre del fundamento psicológico de la destructividad fascista. ¿Qué podría traernos? Porque esto inicialmente parece ponernos ante el tema clásico de la supuesta destructividad inmanente del orden humano, de la hostilidad primaria entre los humanos como un factor permanente que amenaza la integración social.[X]Recordemos cómo, al preguntarse por los motivos de la guerra, frente a los impactos de la Primera Guerra, Freud en efecto moviliza la pulsión de destrucción, esa pulsión que actúa en el interior de todo ser vivo y se esfuerza por conducirlo a la desintegración, en hacer retroceder la vida al estado de materia inanimada. Pero esto sirve, en el mejor de los casos, como una explicación genérica y ahistórica de las bases libidinales que pueden movilizar los Estados que utilizan el tema de la guerra total y el exterminio como modelo de gestión social.
En este sentido, el riesgo de tal apelación a la pulsión de muerte parece estar en recurrir a cierto “núcleo metafísico” de la política, con su idea de violencia irreductible en las relaciones interpersonales. En última instancia, y este es quizás el mayor problema, tendería a convertir toda la violencia y la destructividad dentro de los conflictos políticos en la expresión de un impulso que sería el reverso de la política. Hubo muchos momentos en que la pulsión de muerte fue llamada a desempeñar el papel de reverso de la política, en una fórmula que acabaría por resucitar cierto humanismo, de fuerte carácter moralista, de quienes supuestamente defienden las “fuerzas de la vida”. (que significa siempre “la vida tal como está configurada hoy”) contra el “imperio de la muerte”. Fue así como vimos, por ejemplo, evocar la pulsión de muerte como nombre de lo que se esconde detrás de “terrorismo internacional”, “acciones directas”, entre otros.[Xi]
En cualquier caso, no es esto lo que encontraremos en la hipótesis del estado suicida de Deleuze y Guattari.[Xii] Es con este riesgo en mente que Guattari (2012, p. 52) dirá que la pulsión de muerte no es una “cosa en sí misma”, que sólo se constituye cuando “dejamos el terreno de las intensidades deseantes por este de la representación” .[Xiii] Incluso en mil mesetas encontramos enunciados como: “no invocamos ninguna pulsión de muerte” como supuesta pulsión inmanente al deseo. Esta es una forma de afirmar que habría una metamorfosis histórica responsable del advenimiento de la pulsión de muerte, proposición que se aleja de la hipótesis freudiana de la inscripción biológica de la pulsión de muerte.
La insistencia en esta posible metamorfosis histórica específica apunta, a su manera, a liberar el tópico freudiano de la autodestrucción inmanente del organismo de su inmediata traducción en una política terrorista de desintegración del cuerpo social. En trabajos anteriores, Deleuze demostró que era consciente de que el descubrimiento freudiano no podía restringirse a las formas de dinámicas bélicas que implican la simple autodestrucción.
Em Diferencia y repetición, encontramos, por ejemplo, la idea de la pulsión de muerte como base motriz de procesos de despersonalización más próxima a las pulsiones estéticas de crítica a la expresión egológicamente determinada. De ahí la afirmación de que: “La pulsión de muerte se descubre no en relación con las tendencias destructivas, no en relación con la agresividad, sino en términos de una consideración directa de los fenómenos de repetición. De manera extraña, la pulsión de muerte sirve como principio positivo original para la repetición, ese es su dominio y su significado. Desempeña el papel de un principio trascendental mientras que el principio del placer es sólo psicológico” (Deleuze, 1969, p. 27).[Xiv][Xv]
No será casual que se invoque la noción de repetición como principio trascendental al hablar de Proust y la serie de repeticiones a través de las cuales las relaciones afectivas se relacionan con un objeto virtual, abriendo espacio para la posible experiencia de la forma pura del tiempo. . O, aún, para hablar de una búsqueda, propia de la experiencia estética, “determinada por su indeterminación”, es decir, por lo que Maurice Blanchot (1955, p. 111), pensando en la escritura de Kafka, califica como una negatividad extrema que, “en la muerte posibilitada, el trabajo y el tiempo, permite encontrar la medida de lo absolutamente positivo”.[Xvi] En este caso, aparece como posible otra forma de vínculo entre la autodestrucción y la heterodestrucción. En ese momento, Deleuze (1969, p. 148) cree que este aspecto productivo de la construcción freudiana aún estaría atrapado en el “modelo de objeto de una materia inanimada e indiferente”, del cual deberíamos deshacernos. Y es posiblemente la necesidad, una década después, de separar más claramente la potencia de este “principio positivo original” lo que llevará a Deleuze y Guattari (1980, p. 198) a afirmar: “Se inventan autodestrucciones que no se confunden con la pulsión a la muerte. Deshacer el organismo nunca significó matarse, sino abrir el cuerpo a conexiones que presuponen todo un ensamblaje, circuitos, conjunciones, niveles y umbrales, pasajes, distribuciones, intensidades, territorios y desterritorializaciones medidas a modo de encuesta”.
Podemos decir que, de este modo, se trata de operar una separación en la que una especie de “matriz estética de la pulsión de muerte” puede ser tematizada en su especificidad, a pesar de cierta “matriz política de la pulsión de muerte” vinculada, originalmente, al tema de los impactos de la Primera Guerra Mundial. Separación que podemos encontrar incluso en Jacques Lacan, cuando habla de la pulsión de muerte como una “sublimación creacionista”.[Xvii] Notemos también cómo lo que podemos llamar la “matriz estética de la pulsión de muerte” recupera, en clave productiva, la proximidad percibida por Jean Laplanche entre el carácter fragmentario y polimórfico de la pulsión sexual del primer tópico y la fuerza de desconexión propio de la pulsión de muerte.muerte en el segundo tópico freudiano.[Xviii]
Esta matriz estética resuena el potencial disruptivo del concepto freudiano de Unheimlichkeit: un concepto resultante de las reflexiones de Freud sobre ciertos aspectos de la estética romántica. No es casualidad que el texto freudiano sobre el concepto esté escrito al mismo tiempo que los primeros cinco capítulos de Más allá del principio del placer.
Recordemos cómo, no por casualidad, De miedo se dice inicialmente de fenómenos que desdibujan la distinción entre lo vivo y lo muerto, entre lo animado y lo inanimado (Freud, 1995, p. 237). Fenómenos que provocan la similitud entre lo inanimado y lo vivo. Freud los aborda, entre otros, a través de ejemplos de fascinación por los dobles, que, según su interpretación, conllevan la condición de “inquietantes mensajeros de la muerte” (p. 238). Todavía habla del deseo de repetición que provoca desamparo e inquietud. Incluso cuando se describe la compulsión de repetición en Además del principio del placer, Freud aportará un doble eje para la comprensión del fenómeno: uno ligado a las neurosis de guerra, el otro ligado a los juegos infantiles. Es decir, si un eje nos lleva a la destrucción psíquica, el otro nos sitúa frente a un proceso productivo en el que las experiencias traumáticas de pérdida y anulación se simbolizan de tal forma que se abre un nuevo campo de relacionalidad y acción.
En otras palabras, cabe recordar que la pulsión de muerte tiene un triple origen dentro del pensamiento freudiano: uno histórico-político, ligado a la movilización de la destructividad por parte del Estado moderno en una dinámica imparable de administración estatal de exterminio; una estética, ligada a la fuerza descentradora inherente a los procesos de despersonalización y crítica de la expresión egológicamente determinada; y uno biológico, ligado a la dinámica única de los organismos de producir la muerte por sus propios medios.[Xix]
Teniendo esto en cuenta, tenemos derecho a preguntarnos si la recuperación política de esta matriz estética de la pulsión de muerte (y tal vez sea esto lo que, de hecho, estaría en juego en el pensamiento de Deleuze y Guattari) no nos abriría hasta una política post-muerte humanista, en la que el tema del cruce entre la autodestrucción y la heterodestrucción podría conjugarse de una manera no precisamente suicida, sino ligada a transformaciones estructurales que permitirían la emergencia de subjetividades políticas que ya no dependen de la perpetuación de las figuras del individuo y de la conciencia. Esto nos llevaría a admitir que la articulación entre pulsión y política podría servir, en este caso, para pensar las bases pulsionales del deseo de experiencias sociales de descentramiento y crítica identitaria. En otras palabras, impulsar bases para un cierto “devenir revolucionario de las personas”. Un devenir que siempre comenzará con la afirmación de que la muerte por sus propios medios será mejor que la vida que nos propone. Este camino de reflexión aún debe explorarse de manera más sistemática.[Xx]
También debemos señalar que tal variabilidad en el problema político de la violencia y la destructividad puede mostrar la futilidad de utilizar la pulsión de muerte como un concepto con un fuerte potencial explicativo de los fenómenos políticos. Si la pulsión de muerte puede ser la base tanto de las dinámicas suicidas como de los procesos revolucionarios de transformación estructural, si puede ser la base tanto de las peores regresiones como de las transformaciones más deseadas, entonces cabe preguntarse por su real utilidad para esclarecer el campo de la el político. Lo que no quiere decir que el tema del “Estado Suicida” no tenga su interés y su función, aunque tal vez estemos obligados a abordarlo desde otro ángulo.
Esto nos llevaría, finalmente, a ser más críticos en relación con el uso del concepto de pulsión de muerte para dar cuenta de la especificidad del régimen de violencia en el fascismo. Porque, aun admitiendo que hay destinos de la pulsión que pueden realizarse como destructividad bruta y directa, habría que no conformarse con el fantasma del puro aniquilamiento y preguntarse qué hay de positivo en esta búsqueda fascista de la autodestrucción. de la gente.
*Vladimir Safatle Es profesor de filosofía en la USP. Autor, entre otros libros, de Modos de transformar mundos: Lacan, política y emancipación (Auténtico).
Extracto inicial del capítulo de la colección Tiempo, organizado por Daniela Teperman, Thaís Garrafa y Vera Iaconelli. Belo Horizonte, Auténtico, 2021.
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Notas
[i] Adorno y Horkheimer ya habían insistido en el fascismo como una patología social de naturaleza paranoica en Dialéctica de la Ilustración (ADORNO; HORKHEIMER, 1992).
[ii] “La rebelión contra las leyes institucionalizadas se convierte en anarquía y la autorización de la fuerza bruta al servicio de los poderes establecidos” (HORKHEIMER, 2007, p. 81).
[iii] No por casualidad, las tecnologías para el manejo de la violencia social, como los campos de concentración y segregación, se desarrollaron inicialmente en situaciones coloniales. Véase, por ejemplo, Roubinek (2016).
[iv] Sobre la figura del “estado depredador”, véase, por ejemplo, Chamayou (2016).
[V] De ahí el significado de afirmaciones como estas de Goebbels: “En el mundo de absoluta fatalidad en el que se mueve Hitler, ya nada tiene sentido, ni el bien ni el mal, ni el tiempo ni el espacio, y lo que otros hombres llaman de 'éxito' no puede servir como criterio [...] Es probable que Hitler acabe en catástrofe” (citado HEIBER, 2013).
[VI] Como encontramos en Balibar [sd].
[Vii] Véase Thomas Hobbes sobre “las enfermedades de mancomunidad" en Leviatán, cap. XXIX.
[Viii] “Entonces tenemos en la sociedad nazi esta cosa absolutamente extraordinaria: una sociedad que generalizó absolutamente el biopoder, pero que, al mismo tiempo, generalizó el derecho soberano a matar […]. El estado nazi hizo absolutamente coextensivo el campo de una vida que administra, protege, garantiza biológicamente y, al mismo tiempo, el derecho soberano de matar a cualquiera, no sólo a los demás, sino a los suyos […]. Tenemos un Estado absolutamente racista, un Estado absolutamente asesino y un Estado absolutamente suicida” (FOUCAULT, 1997, p. 232).
[Ex] “Todos los significados fascistas resuenan en una representación compuesta de amor y muerte. Eros y Thanatos se unen. Hitler y los nazis luchaban por la muerte, incluso la muerte de Alemania. Y las masas alemanas acordaron seguirlo hasta su propia destrucción” (GUATTARI, 2012, p. 70).
[X] Como podemos encontrar en Derrida (1995).
[Xi] Véase, por ejemplo, Roudinesco (2015) o Enríquez (2003).
[Xii] Incluso si esta es la acusación de Land (2007).
[Xiii] Nótese que Deleuze es más reticente que Guattari a la hora de utilizar el concepto de pulsión de muerte. Tanto es así que afirmará: “cada vez que una línea de fuga se convierte en una línea de muerte no invocamos una pulsión interna del tipo 'instinto de muerte', invocamos un ensamblaje de deseo que pone en juego una máquina definible objetiva o extrínsecamente.” (DELEUZE; PARNET, 1996, p. 171).
[Xiv] Esta posición sigue presente en el anti-edipo “La pulsión de muerte es puro silencio, pura trascendencia, no dada en la experiencia. Este punto es absolutamente impresionante: es porque la muerte, según Freud, no tiene modelo ni experiencia, que él hace de ella un principio trascendente” (DELEUZE; GUATTARI,
[Xv] pag. 397).
[Xvi] Es con esto en mente que debemos leer el pasaje fundamental de Deleuze: "un estado de diferencias libres que ya no están sujetas a la forma que les da un yo, que se desarrolla en una figura que excluye mi propia coherencia al mismo tiempo en que la coherencia de toda identidad. Siempre hay un 'uno muere' más profundo que un 'yo muero'” (DELEUZE, 1969, p. 148).
[Xvii] “La pulsión de muerte es una sublimación creacionista, ligada al elemento estructural que significa que, en tanto nos relacionamos con lo que sea que se presenta bajo la forma de la cadena significante, hay en alguna parte, pero seguramente fuera del mundo de la naturaleza, más allá de esta cadena, el ExNihilo sobre el cual se funda y articula como tal” (LACAN, 1986, p. 252).
[Xviii] Como afirma Laplanche (1990, p. 123): “Eros es lo que busca mantener, conservar e incluso incrementar la cohesión y tendencia sintética tanto del viviente como de la vida psíquica. Considerando que, desde los orígenes del psicoanálisis, la sexualidad era, por esencia, hostil al vínculo, el principio de "desenganche" o desencadenamiento (Entbildung) que sólo se vinculaba a través de la intervención del Ego, lo que aparece con Eros es la forma conectada y vinculante de la sexualidad, destacada por el descubrimiento del narcisismo”.
[Xix] Este punto, desacreditado durante mucho tiempo, ha sido recuperado por biólogos contemporáneos como Jean-Claude Ameisen y Henri Atlan.
[Xx] Al respecto ver también: Martins, 2021.
