por Jürgen Habermas

Introducción al libro recién publicado

 Dos tendencias opuestas caracterizan la situación espiritual de nuestro tiempo: la proliferación de imágenes naturalistas del mundo y la creciente influencia política de las ortodoxias religiosas.

Por un lado, se presentan con éxito avances en biogenética, neurociencia y robótica, liderados por esperanzas terapéuticas y eugenésicas. Con este programa se pretende que una autocomprensión objetiva de las personas acorde con las ciencias naturales penetre en los contextos cotidianos de la comunicación y de la acción. La implementación de una perspectiva de autoobjetivación, que reduce todo lo comprensible y experimentable a algo observable, estimularía también la disposición hacia una autoinstrumentalización correspondiente.^{[ 1 ]}

En lo que respecta a la filosofía, esta tendencia está vinculada a la demanda de naturalismo científico. No hay duda de que todas las operaciones del espíritu humano dependen enteramente de sustratos orgánicos. La polémica tiene más que ver con la forma correcta de naturalizar el espíritu. Una comprensión naturalista adecuada de la evolución cultural debe dar cuenta tanto de la constitución intersubjetiva del espíritu como del carácter normativo de sus operaciones guiadas por reglas.

Por otra parte, la tendencia a la proliferación de imágenes naturalistas del mundo se contrapone a una revitalización inesperada y a la politización a escala global de las comunidades de fe y de las tradiciones religiosas. En lo que respecta a la filosofía, la revitalización de las fuerzas religiosas, de las que sólo Europa parece excluida, está vinculada a la exigencia de una crítica fundamental de la autocomprensión posmetafísica y no religiosa de la modernidad occidental.

No hay debate sobre el hecho de que las posibilidades de configuración política sólo existen dentro del universo de infraestructuras técnicas, científicas y económicas que han surgido en Occidente y para las cuales no hay alternativas. Lo que es controvertido es, más bien, la correcta interpretación de las consecuencias de la secularización de una racionalización social y cultural que los defensores de las ortodoxias religiosas denuncian cada vez más como el verdadero camino singular de la historia mundial de Occidente.

Estas tendencias intelectuales opuestas se remontan a tradiciones antagónicas. El naturalismo duro puede entenderse como una consecuencia de las premisas de la Ilustración [Iluminación] que se refieren a la creencia en la ciencia, mientras que la conciencia religiosa renovada políticamente rompe con las premisas liberales de la Ilustración. Estas figuras del espíritu, sin embargo, no sólo chocan en las controversias académicas, sino que se transforman en poderes políticos, tanto dentro de la sociedad civil de la nación predominante en Occidente como a escala internacional en el choque de las religiones y culturas mundiales que dominan el mundo.

Desde la perspectiva de una teoría política que se ocupa de los fundamentos normativos y de las condiciones de funcionamiento de los Estados democráticos de derecho, esta oposición también revela una complicidad secreta: si ambas partes carecen de la voluntad de autoreflexión, las dos tendencias opuestas se dividen en la tarea de, en cierto sentido, poner en peligro la cohesión de la comunidad política a través de la polarización de las visiones del mundo.

Una cultura política que, ya sea en cuestiones de investigación con embriones humanos, del aborto o del tratamiento de pacientes en coma, está irreconciliablemente polarizada a lo largo de la línea que separa el par de opuestos secular/religioso, pone en cuestión la sentido común de los ciudadanos incluso en la democracia más antigua. EL carácter distintivo La ciudadanía liberal requiere que ambas partes certifiquen reflexivamente los límites tanto de la fe como del conocimiento.

Como lo demuestra claramente el ejemplo de Estados Unidos, el Estado constitucional moderno también fue inventado para hacer posible el pluralismo religioso pacífico. Sólo el ejercicio del poder político secular, conforme al Estado de derecho y neutral respecto de las visiones del mundo, puede garantizar la coexistencia igualitaria y tolerante de diferentes comunidades religiosas que, en la sustancia de sus visiones del mundo o doctrinas, siguen siendo irreconciliables.

La secularización del poder estatal y las libertades positivas y negativas de la práctica religiosa son dos caras de la misma moneda. Protegieron a las comunidades religiosas no sólo de las consecuencias destructivas de los conflictos sangrientos entre ellas, sino también de la mentalidad antirreligiosa de una sociedad secularizada. El Estado constitucional sólo puede proteger a sus ciudadanos, religiosos o no religiosos, unos de otros si en su coexistencia como ciudadanos no sólo encuentran un modus vivendi, sino que también viven juntos por convicción en un orden democrático. El Estado democrático se nutre de una solidaridad legal y no coercitiva de ciudadanos que se respetan mutuamente como miembros libres e iguales de su comunidad política.

En el ámbito público político, esta solidaridad ciudadana, que tiene un bajo coste, debe confirmarse también y sobre todo más allá de los límites de las visiones del mundo. El reconocimiento mutuo significa, por ejemplo, que los ciudadanos religiosos y laicos están dispuestos a escucharse mutuamente y aprender unos de otros en los debates públicos. En la virtud política de la relación civil recíproca se expresan ciertas actitudes cognitivas. No se pueden prescribir, sólo aprender.

Sin embargo, esto lleva a una consecuencia que es de particular interés en nuestro contexto. En la medida en que el Estado liberal exige a sus ciudadanos adoptar un comportamiento cooperativo que vaya más allá de los límites de las visiones del mundo, tiene que presuponer que las actitudes cognitivas requeridas en los aspectos religioso y secular ya se han formado como resultado de procesos de aprendizaje histórico. Los procesos de aprendizaje de este tipo no son simplemente cambios mentales aleatorios que “ocurren” independientemente de ideas racionalmente comprensibles. Pero no pueden ser producidos ni controlados a través de la medios de comunicación del derecho y la política. A largo plazo, el Estado liberal depende de mentalidades que no es capaz de producir con sus propios recursos.

Esto se hace evidente cuando pensamos en las expectativas de tolerancia que los ciudadanos religiosos deben cumplir en el Estado liberal. Las creencias fundamentalistas son incompatibles con la mentalidad que debe ser compartida por un número suficiente de ciudadanos para que la comunidad democrática no se derrumbe. Desde la perspectiva de la historia de la religión, las actitudes cognitivas que los ciudadanos religiosos necesitan adoptar en su relación civil con aquellos que tienen otras creencias y con aquellos que no tienen creencias pueden entenderse como el resultado de un proceso de aprendizaje colectivo.

En el Occidente marcado por el cristianismo, la teología asumió evidentemente un papel pionero en esta autorreflexión hermenéutica sobre las doctrinas heredadas de la tradición. La cuestión de si la elaboración dogmática de los desafíos cognitivos planteados por la ciencia moderna y el pluralismo religioso, por el derecho constitucional y la moral social secular, y la cuestión de si es posible hablar de “procesos de aprendizaje” en general, naturalmente sólo pueden juzgarse desde la perspectiva interna de aquellas tradiciones que encuentran así una conexión con las condiciones de la vida moderna.

En resumen, la formación de la opinión y la voluntad en la esfera pública democrática sólo puede funcionar si un número suficientemente grande de ciudadanos cumple ciertas expectativas respecto de la civilidad de su comportamiento a pesar de las profundas diferencias en creencias y cosmovisiones. Pero los ciudadanos religiosos sólo pueden enfrentarse a esto suponiendo que realmente cumplan los presupuestos cognitivos necesarios para ello.

Deben haber aprendido a relacionar reflexiva y razonablemente sus propias convicciones religiosas con el hecho del pluralismo religioso y las visiones del mundo, y deben haber reconciliado el privilegio cognitivo de las ciencias socialmente institucionalizadas, así como la precedencia del Estado secular y la moral social universalista con su fe. La filosofía, a diferencia de la teología vinculada a las comunidades de fe, no puede influir en este proceso. En este sentido, la filosofía se limita al papel de un observador externo que no es responsable de juzgar qué, dentro de una doctrina religiosa, puede considerarse base o qué debe rechazarse.

La filosofía entra en el campo sólo en el lado secular. Incluso los ciudadanos no religiosos sólo pueden cumplir las expectativas de solidaridad civil si adoptan una determinada actitud cognitiva hacia sus conciudadanos religiosos y sus manifestaciones. Cuando ambas partes se encuentran en el torbellino de voces de una esfera pública pluralista en sus visiones del mundo y discuten sobre cuestiones políticas, ciertas obligaciones epistémicas resultan del requisito de respeto mutuo. Incluso los participantes que se expresan en lenguaje religioso afirman que sus conciudadanos seculares los toman en serio. Este último no puede negar de antemano un contenido racional a las aportaciones formuladas en lenguaje religioso.

Es cierto que forma parte del entendimiento común y compartido de la constitución democrática que todas las leyes, todas las decisiones judiciales, todos los decretos y medidas se formulen en un lenguaje público, es decir, igualmente accesible a todos los ciudadanos y capaz de justificación secular. Sin embargo, en la disputa informal de opiniones en la esfera pública política, los ciudadanos y las organizaciones de la sociedad civil aún no alcanzan el nivel de un recurso institucional al poder sancionador del Estado. Aquí, la formación de la opinión y de la voluntad no puede canalizarse a través de la censura lingüística ni aislarse de posibles fuentes productoras de significado.^{[ 2 ]} En esta medida, el respeto que los ciudadanos secularizados deben mostrar hacia sus correligionarios también tiene una dimensión epistémica.

Por otra parte, solo cumpliendo una condición cognitiva esencialmente controvertida se podría esperar que los ciudadanos seculares estuvieran abiertos a aceptar un posible contenido racional de las contribuciones religiosas y, más aún, que estuvieran dispuestos a participar en la traducción cooperativa de estos contenidos de los lenguajes religiosos a un lenguaje accesible a todos.

Porque, a sus ojos, el conflicto entre convicciones seculares y doctrinales sólo puede tener primera facción El carácter de una disidencia razonable radica en que es posible hacer plausible desde un punto de vista secular el hecho de que las tradiciones religiosas no son simplemente irracionales o absurdas. Sólo bajo tal supuesto pueden los ciudadanos no religiosos aceptar que las grandes religiones del mundo pudo Trae consigo intuiciones racionales y momentos instructivos de demandas insatisfechas pero legítimas.

Sin embargo, este es un tema de discusión abierta que no puede prejuzgarse por principios constitucionales. De ninguna manera está predeterminado qué lado tendrá razón. El secularismo de la cosmovisión científica insiste en la idea de que las formas arcaicas de pensamiento de las doctrinas religiosas han sido completamente superadas y devaluadas por el progreso del conocimiento en la investigación establecida. Por el contrario, el pensamiento postmetafísico falibilista pero no derrotista, en el curso de la reflexión sobre sus propios límites –y sobre la tendencia inscrita en él a ir más allá de los límites– se diferencia en ambos lados. También desconfía igualmente de las síntesis científicas naturalistas y de las verdades reveladas.

La polarización de las visiones del mundo en un campo religioso y otro secular, que pone en peligro la cohesión entre los ciudadanos, es el tema de una teoría política. Pero, tan pronto como prestamos atención a los supuestos cognitivos que condicionan el funcionamiento de la solidaridad ciudadana, tenemos que trasladar el análisis a otro nivel.

Así como el proceso mediante el cual la conciencia religiosa se vuelve reflexiva en la era de la modernidad, la superación reflexiva de la conciencia secular también tiene un lado epistemológico. La caracterización de estos dos procesos de aprendizaje complementarios revela ya la descripción distanciada hecha desde el punto de vista de un observador post-metafísico. Pero desde el punto de vista de los participantes, al que pertenece el propio observador, la disputa está abierta.

Los puntos controvertidos son claros. Por un lado, la discusión gira en torno al modo correcto de naturalizar un espíritu que, desde su origen, está intersubjetivamente constituido y guiado por normas. Esto corresponde, por otra parte, a la discusión sobre la correcta comprensión de ese impulso cognoscitivo marcado por el surgimiento de las religiones universales alrededor del primer milenio antes de Cristo –Karl Jaspers habla de la “era axial”.

En esta disputa defiendo la tesis hegeliana según la cual las grandes religiones pertenecen a la historia de la razón misma. El pensamiento postmetafísico no puede comprenderse a sí mismo si no incluye en su propia genealogía las tradiciones religiosas junto a la metafísica. Una vez aceptada esta premisa, sería absurdo descartar estas tradiciones “fuertes” como un residuo arcaico, en lugar de explicar la conexión interna que las vincula con las formas modernas de pensamiento. Las tradiciones religiosas han articulado hasta el día de hoy una conciencia de lo que falta.

Mantienen viva la sensibilidad ante lo que falló. Preservan del olvido las dimensiones de nuestra vida social y personal, en las que el progreso de la racionalización cultural y social ha causado daños catastróficos. ¿Por qué no habrían de conservar todavía potenciales semánticos cifrados que podrían desarrollar una fuerza inspiradora, siempre que se vertieran en discursos de fundación y se liberara su contenido de verdad profana?

Este volumen reúne ensayos que se mueven en el horizonte de tales preguntas. Han salido a la luz en los últimos años en circunstancias más bien contingentes y no forman un conjunto sistemático. Pero a lo largo de todas las contribuciones, como un hilo rojo, corre la intención de confrontar los desafíos opuestos pero complementarios del naturalismo y la religión con la insistencia postmetafísica en el sentido normativo de una razón destrascendentalizada.

Los comentarios y estudios de la primera parte recuerdan el enfoque intersubjetivista de la teoría del espíritu que he seguido durante mucho tiempo. En línea con un pragmatismo que vincula a Kant y Darwin,^{[ 3 ]} Es posible desinflar las ideas platónicas con ayuda del concepto de presuposiciones idealizadoras, sin llevar el antiplatonismo a tal extremo que las operaciones de la mente guiada por reglas se reduzcan apresuradamente a regularidades nomológicamente explicables.

Los estudios de la segunda parte desarrollan la cuestión central, aquí esbozada de antemano, desde la perspectiva de una teoría normativa del Estado constitucional, mientras que los textos de la tercera parte abordan el tema epistemológico y buscan explicar la posición del pensamiento post-metafísico entre el naturalismo y la religión. Las tres últimas contribuciones vuelven a temas de teoría política.

En ellos me interesan especialmente las correspondencias que existen entre, por un lado, el control estatal del pluralismo religioso y de las visiones del mundo y, por otro, la perspectiva de la constitución política de una sociedad mundial pacífica.^{[ 4 ]}

*Jürgen Habermas es profesor jubilado de filosofía y sociología en la Universidad Johann Wolfgang von Goethe de Frankfurt. Autor, entre otros libros, de Teoría de la acción comunicativa (unesp).

referencia

Jürgen Habermas. Entre el naturalismo y la religión – ensayos filosóficos. Traducción: Antonio Ianni Segatto & Rúrion Melo. Unesp, Sao Paulo, 2024, 550 páginas. [https://amzn.to/4iPwxEZ]

Notas

[1] Cf. Habermas, El logro de la naturaleza humana.

[2] Habermas, “Glauben und Wissen”, en Diagnóstico temporal

[3] Cf. la introducción de Habermas, Protección y Ley.

[4] En la última contribución vuelvo a tratar cuestiones de constitucionalización del derecho internacional. Cf. el ensayo correspondiente en Habermas, La gestalt de Occidente.

la tierra es redonda hay gracias a nuestros lectores y seguidores.
Ayúdanos a mantener esta idea en marcha.
CONTRIBUIR