por ANTONINO INFRANCA*
Consideraciones sobre los ensayos de Enrique Dussel y Jacques Derrida
El breve ensayo de Enrique Dussel, De la fraternidad a la solidaridad, está dedicado al análisis de una obra de Jacques Derrida, políticas de amistad, aparece, por tanto, hace algo menos de treinta años. El problema de la solidaridad está más vigente que nunca en tiempos de inmigración, es decir, la ola de retorno tras la agresión colonialista europea de los siglos anteriores. Existe un acalorado debate en la Europa civilizada sobre si recibir o no inmigrantes que, en el fondo, son consecuencia del colonialismo europeo, es decir, son víctimas -para usar un término del léxico de Enrique Dussel- de ese colonialismo europeo que trágicamente perturbó el orden mundial desde hace cinco siglos y que, con ese vuelco sanguinario, constituyó el inicio de la Modernidad, dándole, sin embargo, una connotación de explotación salvaje y exclusión violenta que perdura hasta el día de hoy.
Italia, Grecia y España son las naciones con el primer impacto de esta inmigración; de hecho, la mayoría de los inmigrantes, sin embargo, no quieren quedarse en Italia o Grecia -naciones que actualmente tienen considerables problemas de sostenibilidad económica- sino que continúan hacia las naciones más ricas del norte de Europa, que, en el caso de Francia e Inglaterra, son precisamente las antiguas potencias coloniales, cuya lengua comparten en particular los inmigrantes. España recibe inmigrantes de América Latina por evidentes afinidades lingüísticas y culturales. Este ensayo, por lo tanto, es, diría yo, dramáticamente actual, dado que estas víctimas del antiguo colonialismo continúan siendo víctimas de la negativa a recibirlas por parte de los civiles europeos. La política eurocéntrica aún hoy reproduce víctimas.
Jacques Derrida fue un prestigioso exponente de la filosofía francesa y de la filosofía eurocéntrica en general. Es innegable que la filosofía francesa estuvo en el origen del nacimiento de la cultura moderna en la época de la Ilustración y uno de los valores fundamentales de esta Ilustración y cultura moderna es la “fraternidad”, junto con la libertad y la igualdad. A decir verdad, sólo en los países del Centro hay amplia, pero no completa, libertad e igualdad, sin embargo la fraternidad aún está lejos de realizarse, incluso dentro de los diversos países que forman parte del Centro del mundo. Hay una fraternidad apreciable en las relaciones entre los países del Centro, pero en las relaciones entre los países del Centro y los países de la Periferia, la fraternidad está casi ausente y el tema de la inmigración lo demuestra clara y cotidianamente.
Los valores de la Ilustración y las revoluciones consiguientes, como la americana y la francesa, se impusieron porque se consideraban valores universales. La imposición también se llevó a cabo con violencia, negando sustancialmente el valor emancipador de estos valores. En realidad, el valor de lo universal se limitaba al mundo europeo oa quienes se consideraban europeos aun sin haber nacido en el continente. Piense en criollos latinoamericanos o colonos norteamericanos.
En efecto, al considerar la llamada Revolución Americana, los valores universales de libertad, igualdad y fraternidad no se extendieron a los no europeos, es decir, indígenas y africanos. Los primeros fueron exterminados casi por completo y los segundos esclavizados durante noventa años después de la independencia de Inglaterra y la segregación continuó un siglo más después del final de la Guerra Civil, o mejor sería llamarla Guerra por la Liberación de la Esclavitud. . Incluso hoy, sin embargo, no existe una hermandad difusa entre blancos, negros y marrones en los Estados Unidos. El movimiento Negro Materia Vidas lo demuestra incluso hoy.
Francia no fue menos contradictoria en su práctica fuera de europa: la esclavitud no fue abolida en las colonias. En Haití, en 1804, los esclavos africanos, en nombre de los principios de libertad, igualdad y fraternidad, se rebelaron contra Francia y obtuvieron la independencia. Nacía así el primer país verdaderamente libre, igual y fraterno de la historia: la condición de tan completa libertad, igualdad y fraternidad era el hecho de que todos los blancos fueran masacrados. Sólo quedaba la disparidad de estatus entre el hombre y la mujer. Sin embargo, fue significativo que la libertad, la igualdad y la fraternidad sólo pudieran lograrse en gran medida liberándose del control de Europa, es decir, del Centro y alejándose de él.
Enrique Dussel analiza el tema de la fraternidad a partir de su lectura de la obra de Derrida y su origen nietzscheano. De hecho, Jacques Derrida, a partir de la reanudación del tema amigo/enemigo abordado por Friedrich Nietzsche, propone una lectura de la fraternidad como amistad. Enrique Dussel considera que Derrida trató de superar la abstracción de los principios fundamentales de la Ilustración para sustituirlos por la amistad, que es un vínculo afectivo, del que surge la condición política material de las relaciones humanas; sin embargo, advierte que la amistad también puede nacer en una banda de ladrones, por lo tanto es un valor relativo, mientras que la fraternidad es un valor total, es decir, es válida en cualquier complejo social. Advierte, sin embargo, que la fraternidad tiene un complemento: la hostilidad. No hay fraternidad sin hostilidad: reconocerse hermanos significa ver a los que no son hermanos como hostiles, como enemigos.
Muy ligado al tema de la amistad está el de la vida. La cita nietzscheana ya reúne amistad y enemistad, locura y sabiduría, vida y muerte, y Jacques Derrida continúa por este camino. Pero como la muerte es lo absoluto, que no admite secuencia y continuación, sólo queda el ámbito de la vida en el que puede desarrollarse un discurso o una acción sobre la amistad y la fraternidad. Sin embargo, para Enrique Dussel la vida es siempre y ante todo una vida material, sin vida material existe la muerte, lo absoluto y, a partir de la vida material, se desarrolla su análisis crítico de la obra de Derrida. Así, Enrique Dussel comienza a contrastar el ser-para-la-vida con el ser-para-la-muerte querido por Heidegger, Schmitt y Derrida. Un límite, pues, a la enemistad y, en consecuencia, a la amistad, es el aumento de la vida material: una amistad que no aumenta la vida material del amigo es enemistad disfrazada, es decir, es apertura al absoluto, que es la muerte. . .
El análisis de Enrique Dussel destaca el hecho paradójico de que es más la enemistad lo que une a los seres humanos que la amistad: uno se alía y se une contra alguien, es más el miedo que la simpatía lo que une e impulsa a actuar. Dussel critica a Nietzsche, Schmitt y Derrida por pensar que la política nace como voluntad de poder, es decir, como dominación. Esta es la historia hasta ahora: la amistad y la enemistad son complementarias, de hecho, forman un todo inseparable. Esta es la ley de la ontología griega y moderna, que es el fundamento del eurocentrismo, que se convierte en una concepción global del mundo con la conquista de América, es decir, con el nacimiento de la Modernidad.
Frente a esta dicotomía fraternidad/enemistad, Dussel plantea la solidaridad, que proviene del término latino sólido, que indicaba dinero. De hecho, en el derecho romano se encuentra la expresión en solidum obligari, que indicaba la obligación de devolver cualquier cantidad prestada en efectivo. Pero quiero detenerme principalmente en el término sólido de donde proviene el término italiano “sólido”, es decir, algo corpóreo, tangible, concreto. Ya no se trata de la fraternidad, que es una condición del ser, sino del ser en su concreción, en su solidez, por tanto, la solidaridad es la categoría de la solidez. Cuando se realiza una acción concreta para ayudar a otro ser, se realiza de manera práctica, sólida.
Por eso, la solidaridad se convirtió en la categoría moral del movimiento obrero, es decir, de la organización política de las víctimas del sistema capitalista dominante. El sistema capitalista dominante siempre ha luchado por romper los lazos de solidaridad que sostenían al movimiento obrero. La lucha de clases no era por la fraternidad universal, sino por la solidaridad universal. El lema que termina el manifiesto comunista, “Trabajadores de todo el mundo, uníos”, fue una invitación a la unidad solidaria de los trabajadores. Sólo esta unidad de los explotados del sistema dominante, de los excluidos de las ventajas que ellos mismos han producido, podrá derrocar la injusticia existente en el sistema dominante.
Ahora bien, si el miedo fuera realmente el fundamento de la comunidad, entonces la comunidad, es decir, la vida en común, sería un hecho natural, una necesidad o un hábito, como pensaban los griegos. Por el contrario, la comunidad nace de la voluntad de estar juntos y, de hecho, da lugar a la justicia, al “respeto del otro”, al “conocimiento del ser de las cosas” tal como los griegos entendían el significado de la justicia, que es decir, saber lo que el Otro es en su alteridad, es decir, reconoce la corporeidad del otro y las necesidades relacionadas con esta corporeidad.
A partir de ello es posible establecer una distribución equitativa de los bienes comunes a los miembros de la comunidad, pero también un justo reconocimiento del Otro en su particularidad, en sus necesidades y deseos, que son, obviamente, necesidades y deseos que crean comunidad y no división o exclusión. , si no, hasta que produzcan víctimas. La reproducción de la vida es, por tanto, la condición fundamental para la constitución de una comunidad, por tanto, es la condición de la política material. La satisfacción de necesidades y deseos y la consecución de la felicidad -para recordar los valores de la Ilustración, fundamento de la Modernidad- son los objetivos de la comunidad política y su acción práctica, es decir, de la justicia.
Este “conocimiento del ser de las cosas” se complementa con la “locura del sabio moribundo”, como afirma Nietzsche. “Conocer el ser de las cosas” es conocer la totalidad, el pasado que se reproduce en el presente, conocer la historia. Es también conocimiento crítico, es locura en relación al sistema dominante, porque es saber que hay una ley universal de vida que es superior a la ley del sistema, por tanto, como conocimiento crítico, es liberación de la ley. del sistema. Es un saber que se deriva de la experiencia de la exterioridad del sistema, ya que los excluidos están fuera del sistema dominante. Enrique Dussel assume a posição de Karl Marx que, embora filho da burguesia alemã, ficou do lado das vítimas do sistema capitalista, dos trabalhadores, cuja força de trabalho era integrada ao sistema, mas suas necessidades vitais eram excluídas da satisfação que o sistema garantia a sus amigos. El excluido es siempre el enemigo del sistema.
Enrique Dussel cita a personajes clave de la cultura y la historia latinoamericanas, en su momento poco conocidos del sistema eurocéntrico: Bartolomeu de las Casas y Miguel Hidalgo. El primero cuestionó la autoridad del Rey de España, porque no impidió el holocausto de los indios en América, el segundo que, como sacerdote, por tanto, exponente del sistema dominante, se posicionó a favor de la liberación de México del dominio colonial español. Las Casas antepone el consentimiento de los pueblos a la autoridad real, que es la verdadera fuente de legitimidad de cualquier autoridad. Miguel Hidalgo reconoce que la justicia del auténtico Jesús lo impulsó a apoyar la causa de las víctimas del dominio español.
La relación que propone Enrique Dussel es una relación corporal, una relación “cara a cara”, por tanto, una mirada directa a los ojos del Otro, el enemigo “antagonista”, el enemigo interno del propio pueblo. No se trata del enemigo a muerte, del que, por el contrario, habla Schmitt, sino de un enemigo constitutivo de la enemistad. Se trata, pues, de la proximidad, enemigo cercano, prójimo, especie de límite infranqueable y, por tanto, constitutivo de una identidad. Es un enemigo que toma partido a favor de la vida del Otro.
Enrique Dussel cuenta una narrativa crítica y por tanto revolucionaria: la historia del buen samaritano. El samaritano es el enemigo “antagonista”, el límite infranqueable para todo judío. Todos los occidentales recuerdan esta narrativa evangélica, que es, como evangélica en el origen de la cultura occidental, pero es raro, argumenta Enrique Dussel, que sea analizada por la filosofía política, ni siquiera por la filosofía revolucionaria. En efecto, la víctima de los bandidos no es rescatada ni por el hombre de la misma ley que la víctima, ni por el sacerdote de la religión a la que pertenece la víctima, es una víctima que está fuera del sistema. Sólo se detiene y ayuda quien está fuera del sistema, el samaritano, el enemigo “antagonista”, el único que se siente responsable del sufrimiento de la víctima y le ofrece una ayuda concreta, sólida. Este es el gesto fundante de una verdadera y auténtica fraternidad universal, es decir, la superación del límite ontológico y constitutivo con el reconocimiento de la alteridad sufriente del Otro, de la víctima del sistema.
Enrique Dussel retoma la historia de Abraham que, según una tradición también recordada por Jesús ante el tribunal del Sanedrín, sustituyó a su hijo Isaac por un animal, rebelándose contra la Ley que mataba, obteniendo así el reconocimiento de Dios de que su acción era correcta. Jesús es acusado de ser un “samaritano”, precisamente porque apela a esta tradición. Jesús apela a una ley de vida contra la ley de muerte. Ahora es el “loco sabio”, no el loco invocado por Nietzsche, prácticamente inexistente, sino el loco liberador narrado en Don Quijote, que libera a los presos de la ley del sistema.
De esta loca-sabiduría surge un contraorden del sistema, una ley que reconoce la alteridad como superior a la ley del sistema, superior porque la supera y ya no es la ley del sistema, de un sistema, sino la ley universal. Es la ley de la solidaridad universal y diría eterna, porque es muy antigua, una ley que se remonta a las primeras formas de vida común de los hombres - Enrique Dussel se remonta a la el codigo de hammurabi –, a la primera vida civil, por tanto, a una fuente muy antigua, que es el fundamento mismo del relato evangélico.
Enrique Dussel, de este modo, va más allá de São Paulo, vuelve a la fuente original del mensaje evangélico, al mismo Evangelio y allí descubre el carácter revolucionario o, si se prefiere, el reverso de la acción de Jesús. En este punto, voy más allá de lo que escribió Enrique Dussel: la Evangelio fue históricamente el texto revolucionario que desafió la autoridad de la Iglesia, que pretende ser, como autoridad, igual al autor de la Evangelio, más precisamente al protagonista de la Evangelio. La Iglesia, por tanto, se propone interpretar el texto del Evangelio, el texto de la ley, desde dentro. Jesús, por el contrario, indica en quién está en la exterioridad del sistema el que actúa prácticamente con justicia, según una ley efectivamente universal, no respetando la ley del sistema y realizando en este acto su propia liberación. Para Enrique Dussel, es el mismo método adoptado por Marx, profundo conocedor de la tradición evangélica, indicando en el trabajador explotado por el sistema capitalista a la víctima, pero también al justo, al que, actuando según su propia ley, libera. mismo de su condición de ser oprimido por el sistema capitalista.
En este punto, vale la pena recordar que De la fraternidad a la solidaridad fue escrito después ética de la liberación (1998) y antes del primer volumen de política de liberación (2007), por tanto, ante el giro político a partir de su reflexión ética. A partir de ese momento, el pensamiento de Enrique Dussel se vuelve cada vez más práctico en el sentido marxista del término, es decir, con la praxis se desciende a la realidad social, económica y política desde la perspectiva del Otro que, para Enrique Dussel, es el excluido, los explotados y los oprimidos, que prácticamente se convierten en el negro, el moreno, el indio, la mujer, el joven, es decir, todos aquellos que viven fuera del sistema dominante, el sistema capitalista.
No encontramos una lectura igualmente radical en la obra de Jacques Derrida, principalmente por las diferentes perspectivas: Derrida es un académico del Centro, un crítico que, sin embargo, no cuestiona los fundamentos constitutivos del sistema dominante. Enrique Dussel es, sí, académico, pero sobre todo es un intelectual militante de la Periferia, en constante lucha por la emancipación del Otro. ¿Por qué emancipación luchaba Jacques Derrida? Evidentemente, no estaba obligado a luchar por nada ni por nadie, pero la pregunta sólo sirve para medir la diferencia de condición intelectual, moral y cultural entre ambos filósofos.
El intelectual del Centro debe cuestionar radicalmente su pertenencia al Centro mismo, a la cultura que lo informó ya la cultura que él mismo reproduce. El intelectual de la Periferia debe realizar la misma acción que el intelectual del Centro, pero con la conciencia de ser sustancialmente excluido. Si el intelectual de la periferia no hace una crítica mordaz de la cultura eurocéntrica, acaba siendo un excluido que acepta su propia exclusión, aunque el sistema cultural le dé la impresión de aceptarlo en pie de igualdad. Pero no es posible una paridad efectiva, una igualdad real entre Centro y Periferia, porque nunca hay igualdad entre dominadores y dominados, entre propagandistas de una hegemonía y destinatarios de esa hegemonía.
el lector de De la fraternidad a la solidaridad No hay que olvidar esta diferencia de perspectiva.
*Antonino Infranca Tiene un doctorado en filosofía de la Academia Húngara de Ciencias. Autor, entre otros libros, de Trabajo, individuo, historia – el concepto de trabajo en Lukács (Boitempo).
Traducción: juliana hass.
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