por JOSÉ MANUEL DE SACADURA ROCHA*

Tanto para el capitalismo como inicialmente para el socialismo, “las vidas reales de los hombres reales” seguirán siendo lo que domina tanto los niveles de conciencia como los fetiches y las cosas cosificadas como mercancías.

“Sobre arena suelta levantamos un sagrario” (Adolfo Bioy Casares)

1.

Toda existencia humana, se mire donde se mire, es un proceso histórico de acciones sociales. Cuanto más profundizamos en las contradicciones y la barbarie del capitalismo, más nos sorprende la certeza de que es posible y necesario construir procesos para relaciones sociales reales no capitalistas. Nos ocupamos aquí de los procesos de creación de poder y de vida que mueven al hombre burgués hacia el socialismo. Todo sucede en el marco de la cooperación de diferentes individuos y como un conjunto de sus actividades combinadas, porque en su naturaleza no hay otra manera que tenga el hombre de hacerse existir.

La alienación es pragmática, lo único “real” en el modo de producción capitalista es la alienación. El capitalismo es un mundo de contradicciones y ficciones. Quizás el mayor de ellos sea la creación del hombre burgués, de la conciencia burguesa. Esto se produce mediante la transformación total del dinero, como equivalente general de bienes, en capital, que es visto como riqueza y privilegios muy superiores a quienes lo acumulan en función y en detrimento de quienes lo producen.

En el pasado, la alienación de la actividad humana, que siempre nos atraviesa y nos quita algo, se estancó allí en la cosa; las cosas debían ser usadas/consumidas inmediatamente, las cosas útiles sólo tenían valor de uso original, incluidas las piezas artísticas para adorno y atrezo. En las sociedades de mercado, los bienes no se fabrican para nuestro uso directo, sino para el consumo de un público inconmensurable y desconocido, y por lo tanto el trabajo humano está subsumido en lo que se intercambia: no hay nadie allí, pero de hecho todos están allí.

Nadie lo ve: las relaciones sociales y el trabajo que las fabrica, gracias a la división extremadamente especializada del trabajo, se ocultan bajo la apariencia de intercambios realizados de manera extraña (porque no es voluntario) por un tercero que no hace nada, el propietario capitalista. de los medios y formas de producción. Por eso decimos que hay una “cosificación” de las mercancías en nuestro espíritu.

Las mercancías tienen valor de uso, pero su valor de cambio está definido de manera abstracta, en promedio, por las condiciones genéricas del hacer, por las horas de trabajo del hacedor invisible: el valor de cambio define el valor mismo. Además del valor de uso, el valor de cambio requiere un proceso de dominación política y jurídica y de explotación económica de un valor no pagado al trabajador.

En las mercancías que se intercambian –el trabajo humano intercambiado que no se puede ver, la enajenación mercantil de la fabricación de bienes (impuesta)– existen valores de cambio, cosificando así las cosas genéricamente basadas, en abstracto, en este poder de hacer (y tu Saber cómo)[i] en el modelo de control y gestión de la reproducción del capital: “Nuestro poder de hacer se vuelve invisible, el poder se convierte en un sustantivo, sinónimo del poder de los poderosos, del poder del capital, del poder del sistema”. 2011, pág.159)[ii]. Por tanto, se puede decir que todo tiene una base limitada (CHASIN, 2013)[iii].

Por tanto, el hombre burgués no existe más que como una ficción para el mercado, es decir, a veces como mercancía cuando produce bienes, a veces como productor de capital, cuando los compra con su salario y los consume: el sujeto es una abstracción. al nivel de una herramienta útil (aunque necesaria para, por un lado, producir y, por el otro, consumir) genéricamente concebida en función de la reproducción infinita del capital, de los bienes producidos y consumidos por el capital. La conversión del hacer para mí (valores de uso) está subsumida por la generalidad impersonal y especializada del hacer para el mercado (valores de cambio): “Nuestro poder como verbo, nuestro poder-para, se ha transformado en poder sustantivo. , algo fuera de nosotros”. (HOLLOWAY, 2011, p.158).

La producción de bienes, mediante el uso de relaciones contractuales de trabajo específicas, desiguales y formales, es la forma acabada del sistema mercantil de intercambio, que transforma el dinero en capital en el proceso. La fabricación de bienes presupone, en su proceso, la explotación de plusvalía.[iv] extraído del trabajo del hacedor. El promedio de horas/trabajo de todo el trabajo especializado dedicado a la producción de un bien, en términos generales, es la medida por la cual se define el valor de la mercancía.

Esto sólo puede suceder como una “abstracción” o “ficción” monetaria, ya que la productividad de la fábrica y las tecnologías de trabajo disponibles varían de un trabajador a otro, en el tiempo y el espacio, pero el capitalista las considera iguales y constantes. Al apuntar al mercado, el sistema apunta, en primer lugar, a la reproducción infinita del dinero en capital (que vuelve a ser dinero).[V]. Y en este sentido, la transformación del trabajador en objeto o cosa negociada para la producción tiene lugar al mismo tiempo.

Incluso en el ámbito de la circulación/intercambio de bienes, los sujetos son “piezas” útiles como consumidores, manipulados por los mecanismos de la publicidad y el crédito: “Les venderíamos todo lo que necesitáramos si no prefiriéramos que necesitéis lo que nosotros tenemos”. venderte” (SARAMAGO, p. 282).[VI] Por lo tanto, no será en el sistema mercantilista-financiero, no será en el capitalismo donde se podrá encontrar al Hombre. La pregunta es si puede rehacerse dada otra realidad de organización social: de esta manera podemos hablar de libertad limitada (CHASIN, 2013).

2.

Hay aquí una exterioridad en todas partes, un poder que, aunque se constituye a partir de nosotros, de nuestro hacer, se transforma inmediatamente en poder del capitalista sobre nosotros, sobre nuestro hacer, y pasa a constituir una red compleja de obligaciones, compulsiones y logros. “La repetida y múltiple externalización de nuestro poder –y por tanto la metamorfosis del poder de hacer en poder sobre– crea una red compleja de cohesión social: las relaciones sociales capitalistas”. (HOLLOWAY, 2011, pág. 159).

Al cabo de un tiempo olvidamos lo que sabemos, olvidamos nuestro trabajo creativo. El poder se materializa en lo concreto de nuestro hacer, del hacer realmente, incluso si en principio nos aparece sólo como el poder de la narrativa política. En resumen, sentimos este despotismo sobre nosotros, pero no sobre nuestras acciones; por lo tanto, existe una separación dañina entre política y economía. Por lo tanto, para el socialismo, no se trata sólo de acabar con la propiedad, sino de acabar con la propiedad del hacer, del cómo hacer y del poder hacer.

El socialismo no puede establecer la autonomía de este poder de hacer sin cuestionar el Poder, que se manifiesta desde la gobernabilidad hasta la gestión de la vida en su pragmatismo cotidiano, y para ello no basta con apropiarse del Estado; la toma del poder del Estado, más o menos popular y con la participación de las masas, no garantiza la posterior destrucción de las viejas formas de hacer las cosas, el fin de las formas sumisas de hacer el poder, incluso en lo que respecta a la creación autónoma gestión del conocimiento.

No estamos hablando aquí de la dominación innecesaria del Poder y del Estado, al menos en el momento de la transición del capitalismo al socialismo. Pero el poder está y seguirá ahí en la forma concreta de hacer las cosas y, en este sentido, debemos insistir en la reanudación del saber hacer no autocrático y jerárquico, en la experimentación de volver a crear, fundamentalmente en formas autogestionarias. libertad organizada sobre la base del poder-hacer versus el poder-sobre (hacer).

También hay que prestar atención, sobre la base del mismo proceso, al hecho de que en el marco del capitalismo hay una “frustración” irrevocablemente manifiesta a nivel del inconsciente.[Vii], y que es, al mismo tiempo, una contradicción entre clases. Primero, porque de un lado están quienes dominan el trabajo abstracto (no creativo, de mercado)[Viii] mientras que un poder sobre hacer, por otra parte, de aquellos que se ven obligados a realizar continuamente este mismo trabajo abstracto, porque todo poder para hacer depende del mando en condiciones históricas materiales (e inmateriales) singulares.

Entonces, porque hay un circuito infinito de consumo que nunca podrá alcanzarse: la producción incesante de bienes, muchos de ellos superfluos y nocivos para el medio ambiente, es la forma irrefutable de reproducción y acumulación de capital que sólo existe en la medida de explotación de las actividades de los trabajadores. Para lograrlo, la clase trabajadora se ve inexorablemente obligada a vender su fuerza de trabajo, y con ella, su conocimiento y su poder para hacer cosas, porque está completamente privada de otras formas de supervivencia. Así, todos los empleados del capital son, por tanto, los que están “mejor equipados” para constituir una conciencia que lidere las fuerzas del cambio sustancial en las formas perversas de organización de nuestras sociedades, y, sin embargo, no es tan sencillo cuando nos damos cuenta de la importancia de las Formas de Hacer.

3.

Cuatro modos de sumisión de nuestro querer hacer pesan sobre nosotros, incluso si nos consideramos en posesión del conocimiento para hacerlo: (i) Nuestro querer está dominado por la gestión del capital, siempre centrado en la producción de algo así como una mercancía. que se pueda realizar en el mercado y con extracción de plusvalía; (ii) La sociedad que nos dicta el bien y el mal según la lógica de una hegemonía cultural omnipresente e inmoral; se trata de presentar a los individuos conceptos, narrativas y discursos que los obliguen a someterse a costumbres de grandes colectivos que buscan la dominación.

(iii) Dinero sin el cual estamos excluidos del mercado, es decir, si es en los intercambios donde encontramos la relación social subsumida por las mercancías, sin él estamos fuera de estas relaciones, lo que, obviamente, imposibilita la dignidad y la vida. para nosotros; (iv) El Estado, tanto desde el punto de vista de las políticas públicas y la protección de derechos, por un lado, como a pesar de la legalidad formal de un sistema que domina nuestras potencialidades y logros, de carácter explotador, por el otro. Brevemente, estos son los cuatro modos de fetiches que a su manera nos debilitan y van en contra de nosotros y de nuestra intención de cambiar el mundo.

Sin embargo, Holloway dice que: “En cada uno de estos casos, las grietas, los espacios o momentos en los que rechazamos la autoridad externa y afirmamos que “aquí y ahora estamos a cargo” son ramificaciones de luchas aún limitadas. Nos acercamos a los límites del sistema y la ira inherente a todo conflicto nos lleva más allá de esos límites para afirmar una lógica diferente, una lógica –o tal vez una antilógica– de la autodeterminación. La lógica de las demandas da paso a la simple afirmación de nuestro propio dominio”. (2011, p.26).[Ex]

De ahí que se pueda decir, debido a las circunstancias en las que se reproduce el capital, que no existe una separación clara entre quienes tienen conciencia de clase y quienes no la tienen. De hecho, existe un espectro variable de conciencia donde los agentes terminan actuando según intereses, midiendo las consecuencias/resonancias del hacer como una acción planificada, “racional en relación con los fines” (WEBER, 1984).[X].

En este sentido, una conciencia puede estar indirectamente relacionada con sus propias acciones, pero aquí no se trata todavía de una “autodeterminación pura”, ya que está afectada por la sociedad comercial-financiera de la que formamos parte y que en gran medida en gran medida no controlamos. Aun así, las pequeñas acciones que rechazan el capitalismo, las acciones alternativas que propagan las contradicciones y negaciones del capitalismo, que militan de alguna manera contra la hegemonía del sistema mercantil –monetarista, consumista, extractivista depredador, que promueve una profunda asimetría social–, no causan “fisuras” y son parte de la autodeterminación social, un impulso contra uno mismo, más allá de las determinaciones del capital (HOLLOWAY, 2011).

Desde la exteriorización de nuestro poder, hasta el momento de su sustancia capitalista del hacer, por un lado, y la sustracción de nuestro hacer creativo, por el otro, se crea una doble dominación sobre la economía y la política. Esta dominación se desarrolla en una metamorfosis de nuestro poder de hacer como trabajo abstracto, extraído de nosotros para el mercado y, como tal, que exige una instancia de control general sobre la red de relaciones sociales así engendrada: esta instancia es el Estado. . Por eso, el entrelazamiento que hay que afrontar entre el poder político y el trabajo fabril es innegable, como también lo es nuestra manera de hacer las cosas cotidianas de las que no podemos escapar.

En el poscapitalismo, uno debe esencialmente reconstruir la base social de todas las actividades de manera libre, buscando concretamente la libertad real para todos los actores, lejos de la abstracción de la vida en el mercado mercantil-financiero. Este alejamiento o alejamiento (Entfermung) (eliminación) de la base fabril/mercantil en el molde de la producción capitalista es, por tanto, fundamental para la conciencia y la lucha amplia contra el poder de los demás sobre nuestras acciones, a partir de los espacios o lagunas en los espacios más capilares de autonomía y creatividad que podemos tomar/ocupar[Xi].

Este conocimiento y poder de acción, provenientes de las profundidades del sistema de capital, deben evitar que nos sintamos frustrados por el hecho de que la irracionalidad del crecimiento económico[Xii] y el extractivismo[Xiii] Se sienten profundamente alentados por nosotros, nuestro consumo, nuestra ostentación, nuestra forma de vivir. Los frenos necesarios a la producción irracional y a la depredación del medio ambiente implican necesariamente el abandono del trabajo abstracto que nos involucra en los circuitos del capital, intercambiados por la autogestión de la producción, planificada por la utilidad real dictada entonces en la dimensión de los intercambios, extinguiendo las actividades. superfluos, repetitivos e inútiles: los “trabajos de mierda”. (GRAEBER, 2022).[Xiv]

En el poscapitalismo se debe valorar la acción concreta y la utilidad real para todos los sujetos, en una organización consciente de lo que se hace y por qué, o para quién, y yendo más allá, decidiendo, como tal, el grado de necesidad de las cosas para una vida digna. vida, con la libertad dictada por la organización principalmente colectivista/colaborativa/cooperativa/solidarista de los grupos sociales. El socialismo, como es esencialmente una determinada forma de vida, ya se manifiesta entre nosotros, y en muchos casos en el mundo es una realidad del Buen Vivir elegida por millones de seres humanos y otros seres vivos, dispuestos a decir no a las formas de vida. Reproducción del capital como trabajo abstracto. “Es necesario señalar que, ahora, existen muchas alternativas que buscan romper con las exigencias de los modos de vida predominantes hoy”. (ACOSTA; MARCA, 2018, p. 84)[Xv].

Los hechos y obras del socialismo.

Tanto para el capitalismo como inicialmente para el socialismo, “la vida real de los hombres reales” seguirá siendo la que domina tanto los niveles de conciencia como los fetiches y las cosas cosificadas como mercancías, hasta que se extinga el dominio de la actividad mercantil y con él las prácticas. y juicios de valor de la sociedad burguesa, lo que no sucede fácilmente. Es papel fundamental del socialismo programar los modos de funcionamiento de una nueva pedagogía y de una nueva gestión del trabajo y de las actividades productivas, de servicios y culturales.

Nos referimos aquí a las mediaciones tomadas en cuenta en el materialismo histórico dialéctico. El primer fundamento en el pensamiento marxista data del momento en que Marx y Engels criticaron el idealismo de los Jóvenes Hegelianos, entre 1845 y 1846, presentando los fundamentos de la filosofía materialista histórica y la dialéctica que nunca abandonaron. Dicen: “Incluso las fantasmagorías del cerebro humano son sublimaciones que necesariamente resultan de su proceso de vida material, que puede verificarse empíricamente y que se basa en bases materiales. Por este hecho, la moral, la religión, la metafísica y todo lo que queda de ideología, así como las formas de conciencia que les corresponden, pierden inmediatamente cualquier apariencia de autonomía” (MARX & ENGELS, 1971 [1845-1846], p. 19).[Xvi]

Pero más tarde, a principios de 1875, Marx pudo decir, en un segundo momento, al hacer sus observaciones críticas sobre el programa del futuro partido obrero unificado alemán, que: “Lo que estamos tratando aquí no es una situación comunista”. sociedad que se desarrolló sobre sus propias bases, pero que acaba de salir de la sociedad capitalista y que, por tanto, presenta aún en todos sus aspectos, en el económico, moral e intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuyas entrañas procede”. (MARX, s/d [1875], p.213).[Xvii]

El segundo pensamiento complementa al primero, porque, de hecho, si la práctica determina la conciencia (aforismo fundacional del materialismo y de la historia), es nada menos que práctica comprobar que sólo muy lentamente, y debido a acciones pedagógicas y prácticas primordiales, se establecen cambios en este pensar y hacer (y a costa de transformaciones profundas en los medios y formas de producción capitalistas), y no hay forma de predecir en qué dirección exactamente. La historia en su curso dialéctico es más marginal que obstinada.

Así, Louis Althusser (2015, p. 78) puede decir: “Cuando en esta situación entra en juego, en un mismo juego, una prodigiosa acumulación de “contradicciones” de las cuales algunas son radicalmente heterogéneas y no todas tienen el mismo origen, ni el mismo sentido, ni el mismo nivel y lugar de aplicación, y que, sin embargo, se “funden” en una unidad de ruptura, ya no es posible hablar de la única y simple virtud de la “contradicción” general. [Xviii]

4.

La vida social, la sociedad material e inmaterial, presupone la necesidad observable y sensible de suministrar bienes y suministros necesarios para la supervivencia humana, como lo es para todos los seres vivos. Hay dos dimensiones que deben transformarse en el futuro: desde un punto de vista material, bajo la égida del capitalismo, una contradicción entre quienes controlan (capitalistas) la producción de capital a través del trabajo abstracto, y quienes trabajan produciendo en las condiciones de ese mismo trabajo y sometido a este mando (los trabajadores) – esto presupone la inevitable extinción de la propiedad privada y de la clase burguesa, y debe extinguir las demás clases dominantes y toda dominación; Desde un punto de vista inmaterial, lo que esperamos transformar, de manera sensible, es la “frustración” y la “represión” en sus formas “subjetiva” (Yo) y “objetiva” (Nosotros), el choque entre lo que es posible hacer. admitir racionalmente una conciencia de su práctica; esto presupone otra pedagogía, empezando por la autogestión colectivista[Xix].

En cualquier caso, tales contradicciones sólo pueden resolverse paradigmáticamente (y temporalmente) mediante un “nuevo acuerdo” o una “nueva convención”.[Xx] en el entorno socialista, y en la medida en que aún persiste el hombre egoísta, y por tanto, las limitaciones de las libertades que tienden, sin embargo, a desaparecer en los entornos comunitarios.

Los principios básicos del pensamiento huecoaydiano respecto a la autonomía y el autogobierno de las comunidades, contienen en sí mismos la idea de separación y superación de la organización corporativa del Estado, y de cualquier gobierno distinto al de los individuos organizados dentro de las comunidades. Esto marca una posición muy definida respecto de la idea de “dictadura del proletariado”: ​​un tipo de gobierno que, al establecer el “gobierno revolucionario” del proletariado, sigue siendo la transposición de nuestro conocimiento y poder de hacer al mundo. mando de una entidad externa a nosotros, por tanto, que tarde o temprano se convertirá en la “muerte de todo movimiento revolucionario” y ejercerá su autoridad arbitraria sobre los agentes. Desde el punto de vista del saber hacer y del poder de hacer, cualquier orden externa a individuos autodeterminados, ya sea más o menos consentida, seguirá siendo una decisión arbitraria.[xxi].

Separar la política de nuestro hacer, como una esfera distinta y externa de poder sobre nuestro hacer: pensar, conocer, querer, amar, etc. –, ofrecemos al gobierno nuestra libertad. La legitimidad no se discute aquí, ya que cualquier ejercicio de poder externo sobre nuestras acciones es, en principio, arbitrario. La aceptación de una legitimidad que interviene como cuña entre la política y la economía sólo sirve para legitimar la dominación arbitraria en la producción capitalista. Por tanto, hay que negarla, y si es el caso real de revolución (de ahí la temporal), hay que extinguirla cuanto antes, devolviendo el poder de hacer las cosas a los individuos socialmente organizados.

El saber-poder-hacer unifica en adelante lo político con lo económico en la libertad de acción del individuo, compartiendo sus prácticas con la comunidad. Las separaciones entre conceptos y prácticas son siempre predicados del modo de producción capitalista y no del socialismo.

En el poscapitalismo, la victoria de nuevos acuerdos apunta a la “relación social real”, por lo tanto, es en la esfera pública del poder, mientras que la conciencia busca posiciones privadas de poder con vistas a sus propiedades y posesiones. Esto no significa simplemente la prevalencia de los contenidos del espíritu (¡las propiedades y las posesiones son muy reales!), sino sólo que su egoísmo y las posiciones privadas que adopta han dado lugar desde hace mucho tiempo a una verdadera contradicción con respecto a las libertades burguesas. , u otra mimesis.

En Holloway, el poscapitalismo es un proceso de avance hacia el socialismo mediante la perpetración diaria de pequeños movimientos para negar el capitalismo. Na transição ao socialismo muitas das bases materiais se modificarão, algumas mais rapidamente do que outras, mas o que é importante é que a política não abandone as ações revolucionárias cotidianas, no fazer dos indivíduos, sempre do ponto de vista do coletivo e com interferência mínima del Gobierno.

Esto se debe a que en el hombre las acciones, es decir, las relaciones sociales básicas, materiales e inmateriales, permanecen durante mucho tiempo en el pensamiento como superestructuras para querer hacer, para saber hacer y, principalmente, para poder hacer, siempre que sean No son prácticas de dominación, control y mando para la producción y circulación de bienes y alimentos que se han agotado. Esto plantea el enfoque de que la revolución del hacer puede lograrse dentro de los modos de producción, sin que los agentes sociales esperen que condiciones concretas (específicas) surjan en general en prácticas fructíferas para enfrentar la dominación y la gobernanza del Estado, o de los gobiernos, en cualquier momento. tiempo y más allá de la imposición del autocratismo oficial establecido. En el caso del capitalismo, las bases materiales proporcionan diferentes acciones individuales o colectivas que lo niegan y provocan profundas grietas en él, y es preventivo que esas acciones y autonomía permanezcan en la transición de los modos de producción.

La preservación e intensificación del entorno político como campo de lo público (colectivo) es la posición de transición hacia el fin de la política burguesa y del Estado. Para el pensamiento marxista, el Estado, como esencia de la forma política mercantil capitalista, debe extinguirse en el socialismo. Ésta es una de las tareas principales. Mientras tanto, la victoria de nuevos acuerdos y convenciones de la organización administrativo-financiera-militar se alejan de abstracciones formales: territorio nacional (x confederación global), pueblo (x extranjero), soberanía (x ocupación), Estado (x separatismo). ), ciudadanía (x autonomía), pública (x privada) y Poder-, tanto más y en la medida, y en esta condición, de la autonomía del hacer (saber-hacer, querer-hacer, poder- hacer) y la autogestión de las comunidades.

Dado que el “acuerdo” (moral, político, cultural) se objetiva para cada experiencia consciente de la razón subjetiva –y está inmerso en el “caldo” de elecciones subjetivas con necesidades colectivas (yo con nosotros), y en la intersección social de quienes se consideran “similares”[xxii] –, los acuerdos primarios, en el ámbito privado, son del tipo de reproducción de bienes y alimentos para mantener la vida, colectivamente, es decir, a través del ámbito público (comunal)[xxiii].

De hecho, el hombre egoísta que exige derechos para sí en el sistema capitalista, y que entiende por esto la libertad, se ve constantemente revelado y contradicho por la irrefutable necesidad de obtener satisfactoriamente esos bienes y alimentos para mantener la vida, externamente, en la comunidad. “e incluso su estómago profano le recuerda a diario que el mundo exterior a él no es un mundo vacío, sino aquel que él realmente llena”. (MARX, 2011, pág. 139)[xxiv]. ¡Esta será una realidad innegable en el socialismo!

Una configuración de la vida social que parece hegemónica sobre la base del mercado produce la “represión” que tiende a encontrar satisfacción en la violencia, en la guerra, en el “canibalismo” individualista del Yo sobre el Yo.[xxv], la propiedad y los derechos (¿humanos?) ya no te sirven de nada. La solución a este problema “primogénito” fue la creación de la entidad “pueblo”: precisamente porque el concepto de pueblo está circunscrito a la forma política del Estado-nación, es limitado dada la posibilidad misma de su representación política (BORÓN, 2003)[xxvi]. Por lo tanto, sirve, al mismo tiempo, como cohesión (abstracto con vistas a sublimar deseos nunca satisfechos), así como control (policial/legal).

5.

Una vez cubiertas las necesidades imperativas de la vida material, o resuelta colectivamente la “economía social”, se podrá establecer un “nuevo acuerdo” para la entidad de conocimiento que apunta a vivir al más alto nivel del Buen Vivir. El capitalismo, sin embargo, siempre está “limitado” a la formación psíquica como los derechos humanos, genéricos, resumen, en el límite de la base comercial. El “uno” definido por separado y asimétricamente con el “todo” es típico del marketing político del capitalismo. Por eso el socialismo debe terminar. Sin embargo, el fin del “acuerdo paradigmático mercantil” no agota la “fatalidad” del choque primordial (subjetivo y objetivo) que sólo puede apropiarse en el tiempo y el espacio de las cosas a través de su “diferencia”, estableciendo los valores. de tipos y cosas según casta o clase social[xxvii].

Sin embargo, como la vida exige la conciencia, la abolición del privatismo y de la propiedad de los medios y formas de hacer las cosas no puede, por si, borrando del universo de los individuos y de la vida corporativa la lógica mercantil, monetaria y competitiva, como por adivinación, no siempre y cuando el valor esté subsidiado por la forma mercancía (por tanto, en las formas de producción, en las formas de circulación). o intercambios, en forma de publicidad y crédito). Si el Estado y las categorías abstractas de soberanía y ciudadanía existen formalmente, incluso en las etapas iniciales del socialismo, se debe a que la forma mercancía aún no se ha agotado en práctica de los agentes sociales (PACHUKANIS, 2017).[xxviii]

Los fetiches y sublimaciones que a lo largo de los siglos han sido “concretos” en el proceso de la vida material, hacen que las “fantasmagorías” del liberalismo –y del neoliberalismo– sean[xxix] –, y el capital, permanecen durante un largo período en la conciencia y la memoria de los individuos; y si no, posiblemente, en el campo de la estructura, al menos tan inconscientes en la superestructura moral, en la religión, en la filosofía, en el derecho, por el hecho de que durante miles de años en nuestra civilización fueron construidos y constituidos en nuestra educación. y la cultura como valores: dinero, propiedad, competencia e individualismo (egoísmo o primacía amoral del yo sobre el nosotros).

Las formas de la superestructura corroboran y sancionan la práctica la mentalidad e inteligencia emocional o valores de los sujetos en base al dominio de una determinada forma productiva. De esta manera, si no se abandona en la práctica la forma mercantil capitalista (aunque formalmente sí se pueda haber hecho), las relaciones sociales no cambian en la reproducción de la vida cotidiana más allá del capitalismo, y por tanto, la permanencia del Estado y de las categorías. sólo se da en el nivel de formalización político-jurídica. Incluso la “dictadura del proletariado” tiene la tarea de evitar mecanismos formalistas, burocráticos y autocráticos con el castigo de permanecer en los moldes más conservadores del capitalismo y nunca alcanzar la libertad de querer-saber-poder-saber. hacer y justicia colectiva para el Buen Vivir Social.

Este es el camino más difícil y la lucha más dura por el fin del hombre burgués, que, sin embargo, implica reemplazar al hombre político abstracto por el verdadero hombre corporativo. Ésta ha sido la tarea más profunda e inconclusa del socialismo real en todas partes hasta la fecha: el “valor” de las cosas debe ser extinguido y reducido a lo más simple, a su utilidad y/o a su don, empíricamente y en la mente de los hombres donde el individualismo capitalista y su idioma compite significativamente[xxx].

*José Manuel de Sacadura Rocha Tiene un doctorado en Educación, Arte e Historia Cultural de la Universidad Mackenzie. Autor, entre otros libros, de Sociología jurídica: fundamentos y fronteras (GEN/Forense). [https://amzn.to/491S8Fh]

Notas

[i] Los conceptos de puede hacer (saber hacer) Y poder sobre fueron desarrollados por John Holloway en: “Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder”, Viramundo, 2003 (1ª edición en inglés de 2002). Parafraseando a Holloway, el puede hacer es el poder como una capacidad (“potencia” en Nietzsche) y no como un lugar en el mundo –en el capitalismo el puede hacer (e saber hacer) se transforma en poder sobre como el poder del jefe sobre el trabajador asalariado.

[ii] En este ensayo utilizamos la publicación en español de John Holloway, Dañar al capitalismo: hacerlo contra el trabajo. 1a. ed. Buenos Aires: Herramienta, 2011.

[iii] CHASIN, José. La muerte de la izquierda y el neoliberalismo. In Revista Verinotio online, n.15, año VIII, abril de 2013.

[iv] Usaremos Plusvalía como sinónimo de Plusvalía, que es el valor añadido a los bienes por el fabricante y su gasto de energía y conocimiento, y que, sin embargo, no se paga.

[V] Lo demuestran las estrategias de mercado, por ejemplo, en relación con la siempre manipulada oferta de bienes: más producción, menos producción, más stock, menos stock, yPrecios dopados.

[VI] SARAMAGO, José. La cueva. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.

[Vii] “Para Freud, el discurso consciente, cuya expresión más completa es el discurso de la ciencia, está enteramente permeado e invadido por mecanismos inconscientes”. (DOR, 1993, pág. 33).

[Viii] Según Marx, el trabajo abstracto es típicamente la forma capitalista de producción; Dado que el trabajador fue privado de los medios y modos de hacer las cosas, las mercancías, en sí mismas, son valores abstractos de una abstracción externalizada del hacer, centrada en el mercado, valores de cambio con pérdida total de valor. sable y puede hacer, sólo en la forma de la especialización técnica que exige la cosa hecha. Por el contrario, el trabajo concreto comprende sólo el valor de uso, productos hechos para el consumo según su utilidad, y, por tanto, sin la imposición de la gestión capitalista, donde el trabajador tiene su conocimiento y poder de hacer según la totalidad de los medios y formas. . de produccion. “Todo trabajo es, por un lado, un gasto de fuerza humana en un sentido fisiológico, y gracias a esta propiedad del trabajo humano igual o abstracto genera el valor de las mercancías. Por otra parte, todo trabajo es el gasto de fuerza de trabajo humana en una forma específica, determinada a lograr un fin, y, en esta cualidad de trabajo concreto y útil, produce valores de uso”. (MARX, 2015, p. 124).

[Ex] HOLOWAY, John. Dañar al capitalismo: hacerlo contra el trabajo. Buenos Aires, Argentina: Ediciones Herramienta, 2011.

[X] Según Weber, existen cuatro tipos de Acción Social: 1. Tradicional – guiada por costumbres inmemoriales, como la existencia de monarquías (desde el punto de vista de la Modernidad); 2. Emocional – cuando los individuos responden a los fenómenos a través de sus sentimientos y emociones aparte de la razón; 3. Racionales en relación a los Valores – utilizan la razón para establecer qué principios morales y éticos deben prevalecer en sus acciones; 4. Racional en relación con los Fines – la razón establece ciertos objetivos como prioridad por encima de los valores y principios morales y éticos. Para Weber, las acciones tradicionales y emocionales no son racionales, no siguen la elección consciente de medios y sobrevaloran los resultados de las acciones racionales. (WEBER, Máx. Economía y Sociedad. México: Fondo de Cultura Económica, 1984).

[Xi] El cambio estructural en la composición orgánica del capital, la sustitución del capital variable (trabajo) por capital constante (ciencia, tecnología, máquinas, robots), desplaza cada vez más a los trabajadores de la producción y aumenta exponencialmente el tiempo disponible para el trabajo social.

[Xii] El concepto de la teoría crítica contrario al crecimiento irracional del capitalismo se denomina “decrecimiento”, y está profundamente ligado a la idea de “postextractivismo” o “no extractivismo”. El “decrecimiento” y el “postextractivismo” critican el crecimiento económico ligado al concepto de dominación sobre la Naturaleza y que lo que de ella proviene nunca se agotará ni causará daños a las sociedades humanas y al planeta. De ahí la revolución industrial y la hegemonía que formó la clase burguesa a partir de mediados del siglo XX. XIX, creó la idea de que existen infinitos recursos para una producción infinita de bienes de consumo, lo que garantiza el bienestar del hombre moderno a través del libre mercado. Este modelo esconde, de hecho, no sólo la destrucción de la Naturaleza, sino también la forma de dominación y explotación del trabajo, una irracionalidad que favorece cada vez más a la clase burguesa dominante, en detrimento de los trabajadores del capital y de los recursos naturales. Por otro lado, “el decrecimiento y el post-extractivismo son las dos alternativas más prometedoras a nuestro alcance. El decrecimiento, también llamado poscrecimiento, se produce en los países industrializados, especialmente en Europa. El postextractivismo ocurre en América Latina y también en otras regiones del mal llamado “mundo desarrollado”, y está estrechamente vinculado a nociones de postdesarrollo”. (ACOSTA, A.; BRAND, U. Postextractivismo y decrecimiento. São Paulo: Elefante, 2018, p. 21).

[Xiii] “No existe un extractivismo bueno ni un extractivismo malo. El extractivismo es lo que es: un conjunto de actividades de extracción masiva de recursos primarios para la exportación, que, dentro del capitalismo, se vuelve fundamental en el contexto de la modalidad de acumulación primario-exportadora”. (ACOSTA, A.; BRAND, U. Post-extractivismo y decrecimiento. São Paulo: Elefante, 2018, p. 51).

[Xiv] GRAEBER, David. Trabajos de mierda: una teoría. São Paulo: Ediciones 70, 2022.

[Xv] ACOSTA, Alberto; MARCA, Ulrich. Postextractivismo y decrecimiento. São Paulo: Elefante, 2018.

[Xvi] MARX, Karl; ENGELS, Federico. Ideología alemana. In Marx y Engels: Teoría sobre la literatura y el arte.. Lisboa (PT): Editorial Estampa, 1971.

[Xvii] MARX, Karl. Críticas al programa Gotha. São Paulo: Editora Alfa-Omega, s/d.

[Xviii] ALTHUSSER, Luis. Por Marx. São Paulo: Boitempo, 2015.

[Xix] La lucha de clases, en principio, es vista aquí como una totalidad en la que operan aspectos materiales de la propiedad y el trabajo (clase obrera y clase burguesa), y operan aspectos inmateriales derivados en parte de la hegemonía burguesa (conocimiento, educación, cultura), y en parte. como presagios de marcas psíquicas en los sujetos (tabúes, miedos, frustraciones).

[Xx] Kropotkin nos dice: “Sabemos que revolución y gobierno son incompatibles. Uno debe destruir al otro, independientemente del nombre que se le dé al gobierno: dictadura, monarquía o régimen parlamentario. Sabemos que lo que constituye la fuerza y ​​la verdad de nuestro grupo está contenida en esta fórmula: 'Sólo la libre iniciativa del pueblo puede hacer algo bueno o verdadero, y todo gobierno tiende a destruirlo'”. (KROPOTKIN, Pedro. Folículos revolucionarios II: ley y autoridad. Barcelona (ES): Tusquets Editor, 1977, p. 78).

[xxi] En la filosofía de la Ley Natural de las personas, hay pensadores que valoran esta misma preposición, que cualquier ejercicio de poder no realizado por el individuo, se constituye en arbitrario, iluminando así los frentes de lucha autonomistas: “Las leyes inmutables se llaman así porque son naturales y tan justos siempre y en todas partes que ninguna autoridad puede alterarlos o abolirlos; y las leyes arbitrarias son aquellas que una autoridad legítima puede determinar, cambiar o abolir según sea necesario” (DOMAT, Jean (1625-1696). In: José R. de Lopes; Rafael MR Queiroz & Thiago dos S. Acca. Curso de Historia del Derecho. São Paulo: GV/Método, 2006). Por tanto, en este caso, la legitimidad no elimina La agencia de las leyes y del gobierno.

[xxii] Tenemos que pensar: “El miedo es un elemento que complica el momento de pensar en las transformaciones sociales. Este miedo a la diferencia, como se ha observado a lo largo de la historia, puede ser el origen de este renovado conservadurismo –o fascismo”. (ACOSTA; MARCA, 2018, p. 78).

[xxiii] Sin embargo, en condiciones de agotar el pensamiento y finalizarlo ideológicamente, de alguna manera, porque todos hacer Es un “conocimiento” y un “poder” en construcción.

[xxiv] MARX, Karl. La Sagrada Familia. São Paulo: Boitempo, 2011.

[xxv] KURZ, Robert. Bloody Reason: ensayos sobre la crítica emancipadora de la modernidad capitalista y sus valores occidentales. São Paulo: Hedra, 2010.

[xxvi]  BORÓN, Atilio B. Imperio: dos teorías equivocadas. En: Crítica Marxista, São Paulo, Boitempo, v.1, n.16, 2003, p.143-159.

[xxvii] Aquí pensamos en la “diferencia” como la base de la construcción política de desigualdad desde la relación social hasta los grupos de individuos que se consideran iguales.

[xxviii] Según Pachukanis, el forma de mercancía no termina con el fin de la propiedad privada, sino que, además de la producción, llega a las esferas de la circulación/intercambio (crédito, publicidad, finanzas, etc.). En su obra, Pashukanis también critica el surgimiento del estatismo burocrático similar a los estados capitalistas incluso durante una revolución popular. (PACHUKANIS, Evguiéni. Teoría General del Derecho y Marxismo. São Paulo: Boitempo, 2017).

[xxix] En el socialismo en sus etapas iniciales, aunque sobre bases radicalmente diferentes (fin de la propiedad y del trabajo asalariado, fin de la trabajo abstracto para el capital).

[xxx] "El habitus, por tanto, son las prácticas codificadas inconsciente o poco conscientemente que efectúan, en las circunstancias, los signos o sistemas de signos disponibles y más o menos ya previstos en cada caso. En semiótica, expresan la elección efectivamente implementada en cada situación, dado un conjunto de elecciones potencialmente ofrecidas por la estructura sintáctico-semántica del código utilizado y, por tanto, previamente internalizadas en la mente interpretante. (DANTAS, Marcos. Semiótica de las mercancías: para una introducción a la economía política del signo. In: Revista Eptic, vol. 20, N.1, enero-abril. 2018, pág. 139-160: pág. 145).

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