Por JOSÉ MANUEL DE SACADURA ROCHA*

La posibilidad de un cambio radical no depende de que el proletariado asuma su papel revolucionario

Las fisuras del capitalismo y el Estado en John Holloway

Hasta entonces, toda la historia de la conciencia, y del inconsciente, en la formación práctico-psíquica del hombre, dependía de un “acuerdo” entre iguales que piensan o se creen iguales, para definir “desiguales” y “de menor valor”. ”. La “diferencia” en los grupos humanos se trasladó de la naturaleza observada a la “convención” y al “acuerdo político”, a la bipolaridad de lo privado y lo público, en este caso mercantil, de definir “igualdad” y definir “desigualdad”, cuyos medios. , en la práctica y en las ideas, es, por tanto, “valor”, “más valor”, “menos valor”; Los “anormales” son el ejemplo de esto en el mundo civilizado moderno, tanto el médico y el enfermo como el jefe y el empleado. Las bipolaridades –las divisiones, las segmentaciones, las particularidades– son la forma misma de reproducción del capital, adoptadas por él, ¡han sido elevadas a la enésima potencia!

La abstracción más significativa, sin embargo, en el plano económico y político, sustancia y matriz de las sociedades mercantiles avanzadas, es que como portadores de derechos “formales” todos somos iguales, una igualdad de la sociedad mercantil; por tanto, una sociedad basada en la abstracción, en la sumisión del hacer, en la indiferencia del sentido y la individualidad. La sociedad capitalista es, tanto desde el punto de vista de la producción como de la creación de valores, de la justicia y de la moral, el tipo histórico más completo de “asimetría equivalente”, donde lo diferente siempre equivale a una cantidad de algo, y en este sentido , es igualmente abstracto para todos, reducible a cualquier cosa; ciudadanos cuantificables en derechos que intentan dar una medida filosófico-política para llenar un vacío humano inconmensurable.

De hecho, el Estado está disociado de la sociedad, ya que sólo se vuelve viable como apéndice necesario de la cohesión cívica de la maraña de tipos y clases sociales dispares y desiguales, pero sólo en la medida del proceso de intercambio de cosas producido, que es decir, en intercambios de bienes. A nivel legal, el Estado se deriva de ese trabajo abstracto y conduce la cohesión capitalista sobre las masas de trabajadores como una coerción del poder sobre el poder de hacer, y parece responder al tremendo vacío existencial de esta determinación coercitiva presentando como fiduciario de derechos. ¿Humanos?

Si es humano, es decir, la persona humana, ¿cómo puede entonces ser fiduciario de algo que no es de su propiedad? – a menos que el plan político (bien público) demuestre que la realización de un trabajo abstracto (privado, capitalista) es en realidad eso, trabajo dominado y explotado, por lo tanto, sin igualdad de derechos, y, en este caso, la confianza va más allá : “Te garantizo lo que te robé”. El Estado nos quita la atención de la cuestión fundamental, es decir, cómo nuestro poder de acción desaparece y, de este modo, cómo genera ganancias para los patrones, reproduce capital, acumula privadamente.[i] (HOLLOWAY, 2011).

Evidentemente, si queremos cambiar la sociedad debemos dejar de someter nuestro trabajo a la abstracción de la producción mercantil, y pensar en otras formas de vivir y cooperar socialmente sin la injerencia del Estado, es más, sin su acción hipnótica y engañosa (“cantos de sirena”). ”, (HOLLOWAY,2011)), evitan el “recauchutado” estatal de derechos. La futura revolución de un “nuevo acuerdo” o “nueva convención”, el socialismo, debe garantizar que la configuración social esté configurada por la supremacía concreta del hacer basado en la “conciencia colectiva” del trabajo creativo y materialmente útil, como ocurre con los protocolos. de paideia de comunidad, en lugar del “individualismo” de la forma mercantil en sus dimensiones protocivilizaciones, “despotismo”, “fanatismo” y “fisiologismo”.

Para Holloway (2011), podemos promover “fisuras” en el capitalismo “negando lo que nos niega”, y estas acciones multidireccionales promueven una revolución en su conjunto, un choque con los poderes, empezando por el Estado.

El socialismo científico proclama (¡debe promover!) el fin del Estado, ya que cristaliza la autoridad detrás de las asimetrías abstractas contra la vida social en la forma de lo común –en nuestro tiempo el Estado gobierna para la institución “clases sociales”; El hombre real en la vida social real va más allá de la asimetría burguesa entre lo privado y lo público, porque el hombre real no habita en las abstracciones liberales de los derechos y la ciudadanía, sino en la no política que eleva las categorías burguesas a una fusión, a basarse en humanidad social, libre del capital y (su) política. Entonces ¿por qué el Estado?

Una organización política que centra su acción en el Estado inevitablemente reproduce características (los seres humanos como objetos reducidos al estatus de abstracciones). Así, los partidos de izquierda, incluidos los revolucionarios, se caracterizan por estructuras jerárquicas y tienden a adoptar ciertas formas de lenguaje y conducta que se combinan con las del Estado. La relación externa con la sociedad se produce en el concepto de masas: un conjunto de átomos indiferenciados, abstractos, con capacidades limitadas y necesitados de liderazgo. (HOLLOWAY, 2011, págs. 66-67.).

De hecho, todo el saber, todo el hacer e incluso todo el ser, son políticos y no deben separarse de nuestro querer hacer. En última instancia, la separación, promovida por el capital, entre acción y política, permite al Estado presentarse como representante de otra diferenciación genérica y abstracta, que toma la política por sí misma. El socialismo libre y autónomo debe preparar continuamente el fin de los partidos (¡partidos!), y alejarse de la atractiva idea de “enfrentarse y ganar poder”, y, sin embargo, debe decir que lo político (como el “poder-saber”) -quiero-hacer””) es lo importante.

Con el fin de la forma mercantil, con el proceso humano libre de imposiciones mercantiles, no hay razón para centrarse en la “desigualdad” y menos aún para buscar igualdades en la acumulación privada (que de hecho es desigualdad), y en formas anteriores de trabajo industrial (trabajo abstracto).

En un mundo en el que todos son material y políticamente “iguales”, en el que esa “diferencia” no se resuelve sólo entre “algunos iguales”, la diferencia no generará indiferencia, la materialidad misma de la existencia de las cosas se presenta como potencialidad y disposición. , como “regalo”, no como “valor”, incluso en la dimensión de la experiencia subjetiva porque esto siempre se resolverá con la cooperación del presente colectivo.

Para que esto suceda, la “democracia burguesa” ya debe haber sido suplantada: el hombre abstracto (impulsado/animado por el capital), el ciudadano con derechos, y los derechos humanos, consagrados en el derecho público, cederá el espacio político al espacio social. hombre real emergente, ni público ni privado (en los términos de la democracia burguesa, ficticio), comunidad justa (CHASIN, 2013).

La “libertad” hasta ahora sólo ha sido en todos los sentidos e históricamente la posible determinación de la libertad política, como dicen, “libertad limitada sobre una base limitada”, sólo una forma posible de (no)liberación humana, no su forma final; y la forma “final” no puede de hecho lograrse en su matriz política interhumana, sino sólo experimentarse en algo cualitativamente superior en las condiciones reales (para el hombre real) de sociabilidad comunitaria; ya que la libertad, como libertad humana en sí misma, debe elevarse al infinito. Sólo existe en la dialéctica ilimitada de la vida social real, en contraste con la “libertad de derechos” impuesta, la máxima posible hasta hoy, como sociabilidad dentro de los límites de la producción de valor: la libertad privada emana de la propiedad privada.

La posibilidad de un cambio radical no depende de que el proletariado asuma su papel revolucionario (¡lo que no significa que no pueda hacerlo!), sino, por el contrario, de que además de las “máscaras” que usamos, existimos no sólo gracias a ellas. , pero también en nosotros mismos. posicionarnos frente a ellos y más allá de las relaciones sociales detrás de ellos. Es decir que podemos hacerlo de manera diferente, a menudo y más allá de la conciencia política y económica burguesa que nos afecta a todos (HOLLOWAY, 2011).

En camino hacia la utopía concreta del comunismo

Ahora bien, hay que recordar que para el comunismo no existe la cosa, sino un proceso infinito de construcción material de humanidades interrelacionadas en una sociabilidad concreta (real), es decir, en una producción social colectiva (material e inmaterial); no es el fin, sino igualmente el comienzo infinito de nosotros, y por lo tanto tanto los de propiedad como los de no propiedad se equivocan, sintomáticamente, en relación con el poder y el Estado: “El comunismo es la posición como negación de la negación, por lo tanto el momento efectivamente real , necesaria para el siguiente desarrollo histórico, de emancipación y recuperación humana. El comunismo es la figura necesaria y el principio dinámico del futuro cercano, pero el comunismo no es como tal el objetivo del desarrollo humano, la figura de la sociedad humana”. (MARX, 1983, pág. 181).[ii]

 Cuando todo depende de tu hacer, de tu poder de hacer, no hay necesidad de admitir ningún mecanismo externo abstracto –ciudadano, ciudadanía, soberano, soberanía– al yo social, a la relación social real, una necesidad necesaria. plataforma desde el principio para evitar la asimetría, por un lado, y el reflejo institucional del poder, el Estado, el control y la sumisión por el poder, por el otro. En todas las épocas hasta el día de hoy, las abstracciones políticas han surgido de la interacción entre religión y ciencia en detrimento de las condiciones reales de sociabilidad.

De hecho, el poder y el Estado son, para la Modernidad, constitutivos el uno del otro: si en el capitalismo el Estado es la forma política subsidiaria del poder de las clases dominantes, enfrentar al Estado como una lucha por el poder es, al final, jugar El juego del capitalismo y las clases burguesas. Las luchas de los trabajadores y de las clases menos ricas estaban destinadas a esto por la “dictadura del proletariado”.

En las civilizaciones antiguas, templo y palacio competían por el poder, a veces implementando una teocracia y otras construyendo un secularismo despótico, alternándose a menudo en la gobernabilidad de un mismo lugar. Las formas primarias de organización social protoestatal fueron, a su vez, colectivistas y cooperativas, aunque se basaron fuertemente en la dinámica de diferenciación cultural de los grupos en relación con otros grupos. Los grupos humanos siempre tienden fuertemente a expulsar a los forasteros y marginar a los extranjeros, ayer y hoy.

Pero a medida que en Occidente se desarrollaron sociedades autocráticas, marcadas por un poder reconocido como superior y necesario para la organización social, la gobernabilidad llegó a constituirse en el poder soberano del Estado –y más el Estado encarnó dentro de sí mismo este cuidador y representación de las autoridades formales. igualdad entre sujetos, en abstracto e en ausencia. Hay pocos ejemplos significativos en la historia y momentos duraderos de organización comunal autogestionada: la Comuna de París de 1871, la Revolución Rusa de 1905 y 1917, la Revolución Alemana de 1918 y la Revolución Portuguesa de 1974, son ejemplos de gobernabilidad de comunidades. , democracia directa y organización social a gran escala sin necesidad del Estado. Representan la posibilidad de una autonomía social y un separatismo real del Estado.

Aunque, como modelo (o “tipo ideal”),[iii] linealidad científica en los modos de producción, especialmente cuando se estudia el surgimiento del capitalismo en el Occidente europeo –esclavitud, servilismo, capitalismo–, el socialismo y el comunismo son los modos que siguen; Mientras tanto, es posible observar “modelos comunales” que atraviesan la mayor parte de un modo de producción hegemónico en un momento histórico determinado, como ocurrió con Rusia en 1917 (comunas rurales), o Portugal en 1974 (siervos y aparceros) –y como sucede con organización comunitaria autónoma en Chiapas (México) hoy (ciudades, comunas y zonas autónomas).

En todas partes surgen espacios de cooperación y autonomía, forzando como cuñas las grietas que surgen de las contradicciones del capitalismo, implementando formas absolutamente radicales y transformadoras de hacer las cosas para el Buen Vivir de los individuos. Se trata de planteamientos que en su conjunto “rizoma” significativamente la modernidad industrial y consumista del mercado, de personas con una fuerte visión de una vida con menos ostentación y más autonomía. Preparan el entorno socioeconómico de enfoque cooperativo y de producción comunitaria, al tiempo que promueven una pedagogía para una vida menos consumista y depredadora.

La cooperación es, en la práctica, la opción para una división justa del trabajo social, y promueve significados centrados en la autonomía y la ayuda mutua. Y esto se puede ver sucediendo tanto en el campo como en las grandes ciudades del mundo, en la periferia y en el centro.

Cada vez más personas se dan cuenta de que la libertad varía según las posesiones y propiedades. En gran medida, se promueven las retóricas del capitalismo liberal, neoliberal, etc., para profundizar el aspecto del “miedo”, como la semiótica o la manipulación del “miedo a perder”. Por eso la exploración extractiva y el crecimiento continuo de los bienes industriales son inexorables, entre otras cosas, porque fomentan el entorno en el que los individuos, consumiendo frenéticamente, subliman sus miedos. Entonces “tener sobre ser” (FROMM, 1982)[iv] Se compone de bienes cada vez más superfluos y menos duraderos. El mercado capitalista es la máxima sublimación de las frustraciones de los individuos, y sobre esta base el capital se reproduce continua e infinitamente.

El comunismo no puede ser otra cosa que la libre sociabilidad del capital y la política. La emancipación humana, entonces, y sólo entonces, estará marcada por la preponderancia de lo humano del hombre, la construcción humana del hombre desligada de la sociedad civil. Inclinada sobre sí misma, la comunidad abstracta desaparece sobre su esencia histórica, la comunidad concreta de hombres concretos, de hombres efectivos y universalmente sociales tal como inevitablemente pueden constituirse, a través de la relación social extraída del hacer real, frente a su conciencia real de Vida social “desfetichizada” sin “máscaras”.

Es el fin del Estado, de la dicotomía entre espacio público y espacio privado, y con él el fin de las atribuciones formales de derechos para la conciencia de los derechos reales –a través de la interactividad comunista, la individualidad y la sociedad se convierten “naturalmente” en bases del mismo hombre.

*José Manuel de Sacadura Rocha Tiene un doctorado en Educación, Arte e Historia Cultural de la Universidade Presbiteriana Mackenzie. Autor, entre otros libros, de Antropología jurídica: hacia una filosofía antropológica del derecho (Elsevier). [https://amzn.to/44tGwd3]

Para leer la primera parte del artículo haga clic en https://dpp.cce.myftpupload.com/ensaio-sobre-a-transmutacao-do-homem-burgues/

Notas

[i] Bey (1985) escribe: “¡El lema ¡Revolución! ha mutado de un toque en una trampa maligna del destino pseudoagnóstico, en una pesadilla en la que, por mucho que luchemos, nunca podremos escapar de esta eternidad perversa. Este íncubo, el Estado, un Estado tras otro, cada cielo gobernado por un ángel aún más malvado”. (BEY, Hakim. 1985. La zona autónoma temporal, la anarquía ontológica, el terrorismo poético. Nueva York, Autonomedia. Disponible en: https://www.hermetic.com/bey/taz3.html).

[ii] MARX, Karl. Manuscritos económico-filosóficos (1844). En: marx y engels: Historia. Florestán Fernández (Org.). Grandes Científicos Sociales, nº 36. São Paulo: Editora Ática, 1983.

[iii] Clasificación de Max Weber para la sociología para comparar fenómenos sociales entre sí y extraer de cada uno sus particularidades, similares o desiguales. En este sentido, un “tipo ideal” es sólo un modelo en relación con el cual es posible observar las características de un determinado fenómeno social, y no tiene relación directa con “lo que se desea”.

[iv] FROMM, Erich. tener o ser. 4to. ed. Río de Janeiro: Zahar Editores, 1982.

la tierra es redonda hay gracias a nuestros lectores y seguidores.
Ayúdanos a mantener esta idea en marcha.
CONTRIBUIR