por LUIZ RENATO MARTÍN*

Comentario sobre la última de las tragedias de Sófocles

“Cicerón dice que filosofar no es otra cosa que prepararse para la muerte"(montaigne, Ensayos, libro I, XX).^[i]

En el teatro de Sófocles la muerte juega un papel importante. Edipo en Colono, ^[ii] su última obra trata el tema de una manera sin precedentes. La nueva posición del lenguaje frente a la muerte llama la atención y trae consecuencias que no se han agotado. En la secuencia inicial, hay contacto con Edipo, quien, apoyado por Antígona, llega a un lugar. Al enterarse por un transeúnte, Edipo se regocija, exultante de haber alcanzado por fin lo que buscaba: el lugar que le aseguraría una muerte serena, bajo la protección divina.

Este episodio da comienzo a los preparativos de Edipo para la muerte, en torno a los cuales se desarrollará el drama. Tal muerte, al ser objeto de un beneficio divino, producirá importantes consecuencias. Además de reconciliar a Edipo con su destino, tiene valor político. Según un oráculo, si ocurre en Tebas será decisivo para esa ciudad, favoreciendo a una u otra facción, entre los grupos que luchan por el trono. De lo contrario, teniendo lugar en Atenas, traerá un regalo a todos los atenienses.

El oráculo refleja una antigua creencia griega que atribuía poderes mágicos a ciertos cadáveres, cuya influencia se sentía desde el suelo en el que se encontraban. En consecuencia, la muerte de Edipo será objeto de una disputa que involucra también el poder político. Teseo, del lado de Atenas, Creonte y Polinices, al frente de los grupos tebanos, se enfrentan durante el drama, reclamando, cada uno a su manera, el control final de la tumba de Edipo. El enfrentamiento por la herencia funeraria, reflejando políticas antagónicas, y los preparativos que Edipo hace para su propio fin, proporcionan los elementos básicos que se desarrollarán en la trama de la obra.

Así, el tema de la muerte de Edipo acaparará la mayor parte de los diálogos. A pesar de ser significativa, tal muerte quedará indeterminada, apareciendo como una brecha en el drama, una vergüenza insoluble. Ausente en la trama, la muerte de Edipo señala una pérdida de referencia para otros personajes. Modernamente, esta carencia se ha convertido también en un problema para el lector.

De hecho, sin aceptar que tal indeterminación pudiera ser deliberada, imponiendo un límite a la historia, la mayoría de las exégesis modernas la pasaron por alto y buscaron llenar el vacío, arriesgándose al desciframiento fantasioso de esta incógnita. Sin embargo, se puede leer el texto de Sófocles dirigiendo la atención exclusivamente a los elementos presentados. Es decir, las circunstancias que preceden a la muerte de Edipo y las implicaciones que la decisión de morir en Atenas conlleva para los demás personajes en acción: Antígona e Ismenia, las hijas que acompañan a Edipo en el exilio; Teseo, rey de Atenas, a cuyo cuidado Edipo confía su tumba; y los ciudadanos de Colono, que acogen a Edipo en su tierra; llegando también, adversamente en otros lugares, a los príncipes de Tebas, Polinices y Creonte, enemigos de Edipo, a pesar de ser parientes.

Edipo sabe que va a morir y descubre paso a paso cómo proceder. Su figura es una figura de conocimiento. En este nivel, existen claros contrastes entre Rey-Edipo e Edipo en Colono. El Edipo de Sófocles, la última obra, al llegar a Colono, se diferencia ya del personaje tebano por la apariencia de pobreza, vejez y ceguera, y también por una marcada transformación del espíritu que hace prudente su forma de actuar. El contraste es aún más fuerte entre los sentimientos que produce el conocimiento. En Rey-Edipo, saber trajo angustia. En Edipo en Colono, saber causa bienestar. En el papel del rey tebano, Edipo exploró exhaustivamente la evidencia, a primera vista inconexa y accidental, para terminar enfrentándose a un determinismo desastroso. En el exilio, acostumbrado a las fluctuaciones de la fortuna, combinando sus deseos al azar, el Edipo de Colon obtiene buenos resultados. Esta confrontación indica que la naturaleza y la aplicación del conocimiento han cambiado para el protagonista.

El tratamiento de los sentimientos, en el contexto griego, requiere su propia exploración. En términos griegos "pasquín"Y"patetismo”, de donde el latín “pasio”, raíz del portugués “pasión”, hay un significado diferente al observado en la experiencia moderna. Pasión, de origen griego, significa experimentar el efecto de una acción. En tal sentido, el sentido de la pasión se aproxima a lo que se entiende por ser pasivo; oponiéndose, por tanto, a la noción de agente, como ejecutor del acto. Así, no es posible referirse exclusivamente a la pasión sin ajustarse, en términos griegos, a una descripción parcial del acontecimiento.

Uno puede comprender mejor la singularidad del sentimiento griego a través de un contraste con el significado moderno de la pasión.^[iii] Lo que modernamente se entiende por pasión está ligado a una concepción formada durante el siglo XVIII, según la idea imperante de la naturaleza humana. La pasión, desde esta perspectiva, es el otro de la razón. Así, la afirmación de la pasión presupone la exageración de una inclinación que se instala a pesar de la razón, anulando su ordenamiento sobre la conducta, para ocupar su lugar en el centro de las iniciativas. A esta definición corresponden pasiones malsanas y enemigas de la razón. Así, no es casual, sino necesario para los modernos, que los sentidos asociados a los de la pasión sean concomitantemente los de perdición, locura, sacrificio, caída, vértigo, etc. Estrictamente excluidas de la razón, las pasiones están excluidas por definición de la experiencia cognitiva. El romanticismo exploró esta disociación en varias direcciones, demostrando cómo condena las pasiones a la obsolescencia y, por tanto, al desastre.

En el contexto griego, tal exclusión no prevalece. La pasión se inserta en un amplio contexto de nociones dadas por las figuras de acto, agente, saber, etc. Este orden implica también términos más amplios, como conducta o polis, el conjunto en el que se insertan las conductas, consideradas en términos públicos. Por tanto, para abordar el tema de la pasión en la obra de Sófocles, es necesario abandonar la interioridad, hábitat natural de las pasiones en el hombre moderno, por el ágora al aire libre, donde el hombre griego, como “ser político”, constituía su centro de decisiones. Es decir, de la pasión circunscrita en el individuo se pasa a la pasión como momento de una relación y, por tanto, necesariamente política.

La poesía de las tragedias cobra sentido en tal horizonte, donde la polis compone el todo. Las fiestas trágicas se realizaban anualmente, organizadas por la ciudad y con juicio oficial del público. Los textos de los espectáculos premiados completaron el archivo de la polis, junto a las leyes. Hölderlin, en un comentario al estilo de Sófocles, señala este sentido fundante del teatro trágico: “La forma de razón que aquí se constituye trágicamente es política y, de hecho, republicana [...]”.^[iv] Se puede decir que el teatro fue uno de los poderes de la democracia ateniense, aludiendo al sentido de la división de poderes en un estado moderno.

De esta forma, el dramatismo que el público acompaña en la obra Edipo en Colono constituye una lección válida no sólo para el protagonista, sino para toda la ciudad de Atenas. En un mundo indeterminado, regido por la contingencia o por medidas inaccesibles al entendimiento humano, la conducta de Edipo enseña a decidir bien.

La cultura del siglo V preveía en la figura de la “buena decisión” tres tipos de bienes que la moderna separa, sin un rasgo común: la acción eficaz y oportuna, la felicidad humana y el bien general. Según la experiencia moderna, que tiene al individuo como parámetro, estos tres bienes son independientes. Sin embargo, dentro de la cultura de polis, los tres fueron caracterizados como efectos predecibles de un solo ente: la “buena decisión”. Había un problema, imperante en la época de Sófocles, después de que la polémica, la sofistería y la política hubieran escindido las decisiones del orden divino para vincularlas, en la nueva situación, a la dirección de las deliberaciones que se desarrollaban públicamente en el ágora. .

El enfrentamiento entre Sófocles, en el siglo V, y Homero, desde una época remota, pone de manifiesto la dimensión de este problema, que se origina y evoluciona concomitantemente con la polis. Mientras Homero cuenta con la ayuda de las Musas, presume de un conocimiento absoluto que trasciende la experiencia mortal, el lenguaje trágico de Sófocles se aparta de las medidas humanas, sin presunción de omnisciencia. Así, en un pasaje de Edipo en Colono, el Coro, deseando admirar una pelea que se desarrolla a lo lejos, lamenta no poder volar como una paloma (1044-95).

La economía épica tiene como punto capital una concepción de lo divino, que se caracteriza por rasgos cristalinos y transparentes, que hacen accesibles a los hombres a los dioses. Esta es una concepción apolínea, según la noción de Nietzsche. En la cultura oral en la que opera Homero, la narración se basa en el prestigio, fuera de toda discusión, de unas fórmulas copiosamente repetidas. Por otro lado, el ambiente de Sófocles se caracteriza por otras prácticas de la palabra. A través de la difusión de la sofística, la retórica, la práctica de la polémica, su cultura desacredita y deshabilita muchas formas de lenguaje, mientras forja otras. El contacto con lo divino llega a concebirse como restringido y limitado a las sectas, si no imposible.

La acción humana, en estas condiciones, parece bastante diferente de las hazañas homéricas. La retirada del poder divino de su posición de acciones condicionantes a un plano lejano y de difícil acceso arroja las decisiones humanas a un abismo, haciendo indeterminado el mundo. ¿Cómo, entonces, establecer el curso de acción?

Esta cuestión preocupó de diversas maneras a Jenófanes, Heráclito, Protágoras, Herodoto, Sófocles, Demócrito y Aristóteles, entre muchos otros. Un rasgo común delimita el nuevo “estado de ánimo”: la afirmación básica de que la situación de exclusión esencial entre el orden divino y el humano constituye una organización eficaz. De allí surge una necesidad que cada uno afrontó a su manera: elaborar medidas adecuadas para la vida mortal. Así, mientras en la tradición arcaica los dioses eran la condición de todo saber, la nueva situación de los hombres exige, a falta de una ciencia divina, la invención de saberes aptos para las actividades terrenales. Esta tarea se ha convertido en un objetivo común.^[V]

El arte trágico de Sófocles, que explora al máximo diálogos marcados por el choque de opiniones, se aleja radicalmente de la concepción épica de un mundo sistematizado cerrado en un todo. Denotando la excentricidad de los seres, Sófocles expone la crisis de la concepción unitaria de Homero.

Tal disociación de lo divino y lo humano sigue un camino diferente al camino moderno. El ateísmo y la relativa indiferencia hacia lo divino en la experiencia actual se deben básicamente al dominio del conocimiento racional. En el mundo de Sófocles, la disociación de lo divino produce la impresión de límites humanos. Marca la fragilidad y la provisionalidad de un saber humano que comienza a construirse laboriosamente y con pocas evidencias de capacidad. Por lo tanto, provoca sentimientos muy diferentes.

El proceso crítico de diferenciación tiene características específicas en la obra de Sófocles. Según esta división, el alcance divino adquiere, en la mayoría de las tragedias, excepto en las últimas, la apariencia de un problema. Para los hombres, los deseos divinos se vuelven por regla general indescifrables; parecen incluso injustificables (393-5).

La transmutación de la forma nítida de lo divino, característica de Homero, al estado aberrante de la presentación trágica de lo divino, conserva algunos rasgos más generales de la noción griega de lo divino. Los dioses olímpicos tenían un sentido de regulación o medida. El carácter de la medida era equivalente al de lo divino. La antigua advertencia contra hybris, hacer desproporcionada una ofensa religiosa, tiene este fundamento. Corresponde a una concepción de la naturaleza humana totalmente diferente de la cristiana. La especie humana, para los griegos, tiene una fuerza anímica similar a la del fuego.^[VI] Así, los hombres se dan como originalmente no medidos y no individualizados, mientras que el conocimiento de la medida pertenece a los dioses. No sucede lo mismo en la perspectiva cristiana o moderna. El hombre se da como un animal racional, dotado de libre albedrío; por lo tanto, como genuinamente medido y capaz de elegir; la perfección divina, a su vez, se caracteriza por el exceso. De este modo se verifica la infinitud de la bondad del Dios-Creador, la maximización de la santa ascesis, el sacrificio de Cristo y el sufrimiento extremo del martirio. El cristiano se acerca a la excelencia divina en la entrega desinteresada a lo absoluto, mientras que el griego a través de la moderación y la mesura.

Por lo tanto, encontrarse con el exceso, en términos griegos, significa encontrarse con una crisis religiosa. La crisis que retrata Sófocles, en medio de inmensos cambios sociales, deshace la homogeneidad y transparencia del orden divino preconizado por Homero, transformándolo en un rompecabezas. En consecuencia, los dioses, en lugar de enseñar gestos correctos, como los antiguos, provocan una serie de malentendidos trágicamente mortales. Las tramas de Sófocles están puntuadas por oraciones oraculares o signos divinos que refractan la comprensión humana. Puede decirse que las decisiones divinas se presentan bajo la forma de determinaciones de fisis, con una fachada desconcertante e ineludible. A primera vista, la comprensión humana se define negativamente; destacando sus propias tendencias, que lo alejan del destino trazado en el pensamiento de los dioses y lo conducen ahora a la ignorancia y ahora al engaño. La desgracia de los héroes trágicos de Sófocles se debe casi siempre a un error de interpretación.

Hölderlin consideró la oposición primordial entre dioses y hombres, al mismo tiempo que el impacto intelectual que esta división conlleva, para Sófocles, en la medida en que establece un carácter humano. Hölderlin decía: “[…] Esquilo y Eurípides saben objetivar el sufrimiento y la ira mejor que el entendimiento humano en su deambular por lo impensable” [Vii] (mientras que fue la habilidad de Sófocles objetivar claramente las formas desconcertantes del pensamiento humano). Al considerar la exclusión esencial de las naturalezas, la comparación de Hölderlin también revela que la acción trágica, concebida por Sófocles, discurre principalmente por los meandros del entendimiento humano. Los movimientos de las interpretaciones humanas ocupan así el primer plano.

Em Rey-Edipo, se destacan estos dos aspectos, el de la tendencia intelectualista de Sófocles y el de una teología aberrante, basada en un antagonismo. En griego, el nombre de Edipo, “oidio”, se hace eco agudamente del verbo que significa saber, “oída”. La desgracia de Edipo va de la mano de su exhaustiva pregunta sobre el origen. Hölderlin señaló sobre los actos de Edipo en el drama: "en estas líneas, el loco reina predominantemente pidiendo conciencia".^[Viii]

Así, el movimiento de Edipo se presenta como el del saber en busca de sus principios, mientras se hace evidente, en el curso de las acciones, que la ambición comprensiva de ese saber caracteriza una especie de locura o actividad desmedida. Sólo los dioses tendrían la posibilidad de este conocimiento absoluto, pretendido por Edipo, capaz de mirar dentro de sí mismo, aprehender sus propios principios y determinar su propia condición. Persiguiendo la transparencia del destino que sólo tienen algunos dioses, y no siempre, Edipo olvida los límites inherentes a todo conocimiento humano. Como otros personajes trágicos, Edipo yerra por falta de medida.

Em Edipo en Colono, sin embargo, tanto el acto cognoscitivo como la relación con lo divino traen consecuencias benéficas para Edipo. Los dioses se vuelven benévolos. Transparentes y cordiales, conducen a Edipo a través de la incertidumbre, prometiéndole ayuda para el aislado y difícil acto de morir. ¿Cómo entender tal claridad divina, después del evidente aspecto desastroso de las tragedias anteriores?

En esta obra, el antagonismo deja de existir. Una luz desciende sobre los griegos del cielo, según Sófocles, clara de nuevo. No es una ocurrencia extrínseca, o ex machina, marcando un intervalo en el proceso de exclusión de las naturalezas.^[Ex] En cambio, hay una redefinición esencial, o un reenfoque, un contacto con lo divino intrínseco en el curso del gesto humano. La transformación se nota ampliamente en el desarrollo de la trama, que se desarrolla en el ámbito de un nuevo compartir natural, capaz de suscitar la felicidad. Los planes divinos sobre el destino se dan a conocer de acuerdo con la voluntad humana. De esta forma, todo lo que promete la sugerencia se cumple por completo. Los sentidos no engañan. El presente alcanza una elaboración afirmativa e insustituible. El lenguaje se expande para transmitir matices de patetismo que los encuentros capturan, llegando al punto de la conmoción. Como cierre lógico, la potencia divina se presenta en tipos transparentes y accesibles.

Lo que sucede no es un retorno a los términos primitivos de Homero. Los dioses en contacto con Edipo contrastan con los que contribuyeron activamente al culto de los héroes muertos en Ilíada. Se caracteriza una nueva elaboración del poder divino. En términos de la estructura griega de lo divino, es decir, como medida, esto significa una reinvención de parámetros, lo que implica también una mutación del ámbito sensorial, con la necesaria disolución de los esquemas cognitivos anteriores. En consecuencia, se produce una nueva comprensión del tiempo; al mismo tiempo, la valoración de la muerte también cambiará.

Antes de Edipo en Colono, la nueva concepción de lo divino ya está denotada por algunas indicaciones en otras obras. Una cordialidad singular caracteriza la relación entre la diosa Atenea y Ulises, en Ajax, y esta relación se estrecha aún más en la intervención de Heracles-dios, en Filoctetes, con el objetivo de obtener el acuerdo. Los actos de los dioses están atentos a los sentimientos de los hombres. Tal compasión enseña una sabiduría, fundamentada en la prudencia, que comprende la inestabilidad general de las formas. Asimismo, la idea de “buena decisión”, la concepción de acción mesurada y excelente, crea múltiples raíces, permeando también por el sentimiento del otro.

El movimiento de apertura se expande, en Edipo en Colono, como si se encontrara con el asentimiento general. Esto ya es evidente en el primer despliegue de la llegada de Edipo. El suelo de las Euménides, donde llegó Edipo, sin haberlo previsto, era sagrado y, como tal, prohibido recibir presencia humana. Por eso, un transeúnte ordena a Edipo que retroceda rápidamente. Al ser informado de la prohibición, respondió que su destino se verificaría en ese lugar. En la réplica, el interlocutor de Edipo indica que consultará a los demás ciudadanos, y que ellos tomarán la decisión final sólo después de escuchar toda la exposición de lo sucedido (30-80). Ya se han producido cambios importantes en la caracterización de lo divino: las partes contratantes son diferentes.

Los cultos antiguos estaban ligados a linajes. Los favoritos de los dioses eran sus propios descendientes. A Ilíada presenta muchos casos de este tipo de protección, según las reglas de la ascendencia: entre Zeus y Sarpedón, Tetis y Aquiles, Afrodita y Eneas, etc. En la nueva formulación de lo divino, activo en Edipo en Colono, los dioses son predominantemente seres públicos. Las peticiones que cumplen contribuyen al bien común. Así, la diosa Atenea, Ajax, era una deidad alineada no solo con Odiseo, en disputa personal con Ajax, sino con todo el ejército griego, cuya deliberación a favor de Odiseo fue indebidamente impugnada por Ajax. Del mismo modo, en Filoctetes, la intervención de Heracles, como antepasado divino de Filoctetes, apuntaba al interés común de los griegos que confiaban en este héroe y su arco para la conquista de Troya. Heracles sofocó el odio de su heredero por Ulises, como por los Atrids, para que el éxito griego fuera posible. Tal favor divino a la colectividad, presentado por Sófocles, contrasta con el del Zeus homérico, en el  Ilíada, quien, para añadir más brillo a la gloria única de Aquiles, avergonzó al resto de los griegos.

En la respuesta del habitante de Colon, vinculando la permanencia de Edipo en el santuario al consenso de la ciudad, se nota el cambio en el trato con los dioses, desde la esfera restringida de la ascendencia a la instancia pública de polis. Según esta tendencia, los dioses adquieren un aspecto político propio de la cultura pública. El consenso se convierte en un requisito previo con valor sagrado, que precede a toda acción.

El desarrollo del episodio trae otras novedades. Edipo revela al interlocutor la condición de vagabundo y extranjero, invocando el nombre de los dioses, para que el interlocutor no evite algunas respuestas. Tal apelación confirma la coincidencia de las esferas de lo divino y lo político. Lo que Edipo quiere, cuando pide que lo levanten de su condición de marginal, es el trato de ciudadano; ser escuchado y contestado con respuestas. La invocación de los dioses garantiza tal eficacia; tiene lugar como prenda de la práctica de escuchar e intercambiar información en pie de igualdad. Sirve a una persona excluida como pase para acceder a la ciudadanía. La apelación tiene un efecto: la situación defectuosa de Edipo se beneficia de una sursis, y el interlocutor está dispuesto a llevar adelante el diálogo.

El significado de esta súplica de Edipo se parece a la función de la súplica según la tradición. En la epopeya, la súplica precede a la recepción del extranjero y eleva la condición de anfitrión en el otro. Así, propició la recepción en la vivienda. En este acto se abría un rito interfamiliar, con el huésped jurando en el futuro corresponder la protección. El alojamiento, incluida la donación de trofeos, era una regla general para las casas dominantes, que característicamente podían recibir a los visitantes con distinción. Sin embargo, la similitud de ambas súplicas no es completa. El rito de bienvenida, que une a Edipo y al transeúnte, se despliega a través de una nueva oferta.

La apertura al otro, a través de la escucha, produce esta disposición en lugar de la donación de trofeos; hace que la atención sea un regalo. Vincular a un extranjero errante, sin otro bien que la vida, a un ciudadano en pleno goce de derechos, eleva la vida humana, aun en las peores condiciones, a un bien digno de consideración. En esta pieza hay otras pruebas de la nueva noción de humanidad, elevando la vida a la categoría de bien. En varios momentos, Teseo, gobernante de Atenas, escucha a Edipo con el debido respeto, a pesar de que es criminal y miserable, y obedece sus instrucciones. El propio Edipo, al negarse a escuchar a su hijo Polinices, con una voz llena de odio, es instado por Teseo y Antígona a escuchar, aunque sólo sea para discrepar más tarde. Anteriormente en Filoctetes, la importancia de escuchar ya se destacó en muchas ocasiones.

La interrelación entre el respeto sagrado y la apertura al otro supera una tradicional repugnancia a la impureza, aún activa en el primer ímpetu del Coro de rechazo de Edipo (291-5). También supera el sentido de belleza heroica que equiparaba lo bello con lo bueno. A través de la confrontación de discursos, en el teatro de Sófocles, toda experiencia de vida se muestra válida, teniendo algo que enseñar. La acogida no se practica sólo entre iguales, sino que apunta a unir sentimientos y proposiciones dispares. El valor humano no se caracteriza por la obstinación y la sordera, que se imprimieron en muchos de los héroes de Homero, sino por la atención a la diversidad del otro.

Por tanto, la sensibilidad se reformula en un todo común, en una nueva concepción de la vida que suscita una atención superior, con la cualidad de una obligación sagrada. Todo sentimiento basado en esta concepción del hombre, como parte de un todo, es radicalmente diferente de los que modernamente se originan en el individuo, entendidos como los arrebatos o pasiones de una sola persona. La primera vez que Teseo habla a Edipo, ya se presenta tal paridad viva, que no se establece a través de la similitud de formas, o la identificación de pares, sino en el uso común de la apertura comunicativa (551-68).

La compasión, el sentimiento de la pasión, no como un hecho limitado a una sola persona y por tanto aislado, sino como parte integrante del todo común, es un requisito decisivo para comprender la novedad de las formulaciones de Sófocles. La compasión es la composición comprensiva que hace posible, en el ámbito de la polis, la “buena decisión” con el consentimiento de los dioses. Señala el surgimiento de un tipo de optimismo que se caracteriza por el vínculo entre el sentido de la oportunidad, la acción mesurada, la felicidad humana y el bien común. Con la apertura al otro, se formula una religiosidad en términos de civilidad. teniendo en cuenta tal philia de valor sagrado es que será posible comprender el significado de los cambios que dan Edipo en Colono un tono único, que señala un cambio en el teatro griego.

En la concepción de lo divino se puede decir que se cambia el modelo teogónico, tradicional en la poesía anterior, por el de una teodicea; es decir, los temas relacionados con los orígenes y filiaciones de los dioses dan paso a la alabanza de un orden mayor, armonioso y justo. Así, el Coro deifica en un hermoso himno el orden de los seres, alabando la vida de las estrellas, los animales y las plantas, la fecundidad de la tierra y la peculiaridad del lugar, y luego la ciudad y los artificios que le dan prosperidad: la el filete y el remo (668-719).

La comprensión actual, para introducirse en tal concepción del todo, exige incursiones previas a experiencias más cercanas, por ejemplo, de la pintura de Poussin o de algunos artistas del Renacimiento, patentando también concepciones unitarias, sin embargo, menos ajenas a la experiencia actual. Con esta preparación se puede acceder, a través de la diferencia de culturas, a algún contacto con el sentimiento de júbilo que transmite el canto del coro, exaltando la textura de un nuevo cosmos.

A través de este movimiento de reunión universal, que abarca las relaciones humanas, el ordenamiento de los cuerpos celestes, la organización de lo divino y el equilibrio de fisis, dotar a lo largo de este vasto curso de un mundo nuevo, ajeno al sistema homérico y de trágica excentricidad, es lo que distingue el rasgo llamativo de la nueva estructura de lo divino. En esta concepción, los dioses abandonan el plan distante y autocrático, determinante del conflicto trágico, por el de una actitud franca, cordial y comunicativa, traducida en el orden correlativo de una justicia pública que exonera a Edipo, asegurándole la liberación de sus males. .

El supuesto de claridad que organiza el arte de Sófocles en este momento, incluso más que en otros, tiene implicaciones para el lenguaje en múltiples niveles. En cuanto a la cualidad de la fuerza, capaz de acuñar un significado en el habla, es decir, el poder de elocución, es necesario que se funde, no en sentimientos que escapan a los demás, sino en una experiencia común. Esto caracteriza la esfera pública. El prestigio del oráculo pierde influencia, extendiéndose el conocimiento generado en el diálogo. Vivir las situaciones en igualdad de condiciones se convierte en la condición necesaria para el habla. Es por la falta de este nexo común, encarnado en la comunicación de los sentimientos, que Edipo rechaza el lenguaje de Creonte, señalándolo como falso, mientras pretende desear el bien de su pariente (728-99). La perfidia de Creonte, dice Edipo, consiste en proclamar sentimientos que sabe que no son correspondidos. ¿Cómo es posible querer algo que no es correspondido? Con una pregunta de este orden (775), Edipo inicia la demostración que conducirá al desenmascaramiento de los proyectos de Creonte.

Nuestra atención necesita hacer un esfuerzo adicional para seguir esta controversia. En la experiencia moderna, considerando los límites del individuo y la noción de persona, elaborada en la doctrina cristiana, se admite honestamente la existencia de sentimientos no correspondidos, o por lo general se malinterpreta. Esta zona nublada, responsable del carácter ambiguo de los sentimientos, es un elemento del realismo actual. Sin embargo, tal posibilidad no existe dentro del límite de honestidad establecido por Edipo. Los sentimientos son simultáneos y mutuos, en definitiva, son transparentes o constituyen un señuelo. Tal conclusión, en el fondo de la advertencia de Edipo, se impone a partir de la prueba del acto de apertura al otro. Así, cuando no aparece la luz de los sentimientos comunes, no abriéndose al otro por el que los sentimientos corresponden en el modo propio de la presencia, se prueba que el habla tiene una doble dimensión, encubriendo una finalidad oculta. La prueba de los sentimientos, por tanto, es decisiva para la calificación del origen y finalidad del discurso.

La experiencia de los sentimientos asegura que el lenguaje no es capaz de todo, sino sólo de actuar en interacción con la convivencia; requiere una experiencia compartida como condición. Creonte no consideró en otras ocasiones los sentimientos de Edipo, aunque deseaba ardientemente su realización. ¿Qué te lleva a creer que lo hará esta vez, a pesar de los repetidos juramentos en ese sentido? Como resultado, Edipo concluye que Creonte oculta su disposición mientras promete descubrirla pronto, incluso a través de sus propias palabras. De hecho, se muestra más tarde, por las amenazas que Creonte prevé el uso de la fuerza bruta (761-875).

Las palabras “volar”, según una fórmula tradicional utilizada en la epopeya. en un pasaje de Edipo en Colono, el Coro da una explicación adecuada y completa de la rapidez alada de las palabras que se multiplican por el pueblo, en contraste con los caminos tortuosos que necesariamente recorre el andar (303-7). Por lo tanto, las palabras sintetizan experiencias. Todas las palabras llevan marcas de origen. El poder del alcance, en alianza con el impulso sentimentalismo de las palabras, transmite a los que escuchan las raíces del habla. Este acto, mientras conduce al oyente, revela lo que está en la base; te lleva a un nivel superior. Por lo tanto, el oír hace ver lejos. Aquí, la ventaja de escuchar se hace evidente, como señala Antígona a su padre cuando se resiste a escuchar a Polinices, un hijo en el que no confía. Cada trama se revela, convirtiéndose en una palabra, asegura Antígona, para disminuir el miedo de Edipo a escuchar (1181-8).

La garantía del acceso a la claridad a través de las palabras indica el valor del conocimiento que Edipo transmite a los atenienses a través de su hospedaje. En el episodio inicial, Edipo le anuncia al interlocutor que está trayendo algo bueno para el líder de Atenas. ¿Qué regalo, pregunta el otro, puede ofrecer un pobre ciego a un soberano? Edipo responde que sus palabras verán a través de él (72-4). Ciertamente confía en lo que tiene que decir, en la enseñanza que debe impartir (580). Decir viendo a través de las palabras, revela más vigor en la argumentación que en los gestos, debilitados por la ceguera y la edad. Se verifica también un cambio similar de una aptitud por otra, según Edipo en el dicho de un proverbio, refiriéndose a la voz como luminosa (138-9).

Tal evaluación no se debe al estado de Edipo, sino que prueba la aceptación general en ese momento; es propio de la cultura democrática, que anticipa el consenso razonado para la acción. En este sentido, en la obra anterior de Sófocles, Filoctetes, Ulises advirtió significativamente a Neoptólemo, el hijo de Aquiles, por lo tanto el más rápido de los héroes arcaicos, que las palabras podían hacer mucho más que la fuerza física (filoc., 88-105). De esta forma, aún, las palabras predominan en la formación, prevaleciendo sobre los rasgos genéticos.

La eficacia de las palabras para la síntesis de las experiencias es recordada por Edipo como un activo, cuando se despide de Antígona e Ismena. Cuando se usan, las palabras traen los límites de las experiencias originales; los muestran, y delimitan sintéticamente el impacto, con pocos sonidos. Así, intensifican y abrevian la experiencia de cada sentimiento, liberando prontamente la atención hacia el futuro. “Porque”, como Edipo enseña a sus hijas, “una palabra libera todo sufrimiento” (1611-9). El elogio del diálogo, en muchos sentidos, es característico de la cultura de polis. Como destaca el Coro de antigona, tal invención reúne la palabra antigua, el pensamiento aéreo y los impulsos civiles (anterior., 353-9). Es su trabajo el que genera conocimiento en esta cultura. Es él quien gobierna la administración de la ciudad, encomendado al juego de los argumentos. Es en este recurso donde radica el camino para curar las aflicciones, como dice Edipo, legando esta enseñanza a sus hijas.

¿Qué tiene Edipo que enseñar a los atenienses además del arte del diálogo? Menciona una ventaja que sólo se revelará después de su muerte y se lleven a cabo sus instrucciones funerarias bajo el mandato de Teseo (576-82). Tal ventaja no se presenta inmediatamente, sino que, dando resultados en el transcurso del tiempo, tiene así la naturaleza análoga a la de una enseñanza. Edipo se dirige a los atenienses en el papel de maestro; sólo así, y con la donación de su propio cuerpo difunto, podrá resarcir el amparo de la ciudad (73; 258-91; 607-28; 1518-55).

Además de resumirse en palabras, el don de Edipo, pidiendo morir en Atenas, consiste sólo en un cadáver, barrido por el tiempo; a juzgar por la apariencia no tiene valor. No se puede comparar con el cadáver de un héroe, caído en combate, en la cumbre de la belleza y la juventud. Según Homero, los dioses daban protección y perfumaban a tales difuntos, con el fin de entregarlos inmunes a las familias para los solemnes funerales. A Ilíada y Odisea narrar cómo los principales héroes obtuvieron esta especie de ilustre funeral, y en consecuencia gozaron de la eterna juventud en la memoria de todos. El cuerpo maltratado y decrépito de Edipo no indica un cuidado divino, ni parece un regalo para Atenea (576-82). Es necesaria la advertencia de un donante: la ventaja que ofrece no se estimará de inmediato, sino solo a largo plazo.

Para que este valor se haga público, debe cumplirse una especie de rito, propuesto por Edipo, que consta de varias etapas; la primera requiere que Edipo, sin ayuda alguna, a pesar de su ceguera, le muestre a Teseo el lugar donde expirará. Allí, Edipo debe morir sin más ayuda humana que el testigo de Teseo. Otra prescripción impone que el lugar de la muerte permanezca definitivamente secreto, prohibido a los descendientes de Edipo ya los ciudadanos de Atenas, y no puede ser visitado por ningún motivo.

Teseo queda con la obligación de conservar y transmitir el secreto exclusivamente a su sucesor en el gobierno de la ciudad, quien deberá proceder según los mismos criterios, y así sucesivamente. Estas normas se repiten varias veces, como si fueran requisitos que deben establecerse para la correcta conducta pública (1518-55; 1586-666; 1725-32; 1760-7). De ello se sigue que las circunstancias de la muerte de Edipo, como su tumba, constituyen oficialmente una razón para un interdicto público; es decir, algo que se debe aprender y respetar, y que no se puede ignorar, a riesgo de dar lugar a una búsqueda y un hallazgo. Las instrucciones fijan estrictamente un límite; definir concretamente la prohibición del culto familiar y público a la memoria de los difuntos.

Es fundamental señalar en esta decisión de Edipo, ante todo, un deseo inédito en la época. El anonimato de la tumba, el silencio en el lugar de culto y el consiguiente olvido de las generaciones posteriores, no fueron compensación para aristócratas y héroes. Por el contrario, según Homero, éstos codiciaban un renombre imperecedero. Para ello, el culto al cadáver fue fundamental, como lo demuestra, sobre todo, el funeral de Aquiles, relatado en el canto XXIV del Odisea. Las órdenes de Edipo, invirtiendo objetivamente el proceso heroico, lo conducen al olvido.

El final de Edipo se destaca no solo literariamente, sino objetivamente, de las costumbres funerarias griegas. Lo que pretendía nadie lo deseaba. En Atenas y otras ciudades griegas, los usos funerarios aristocráticos, difundidos por Homero, se repitieron con pocas modificaciones, constituyendo un objetivo generalizado. Cuando Sófocles vivía, en el siglo V, incluso los ciudadanos sin proyección pública querían un monumento funerario. Las estelas funerarias, a veces como testimonios en primera persona, ensalzaban las cualidades por las que la persona desaparecida podía permanecer en la memoria. Así, además de los tradicionales monumentos funerarios dedicados a combatientes, existen elogios a profesionales, eruditos o dedicatorias a familiares cercanos. Algunas de estas inscripciones encontradas en estelas del siglo V, colocadas en contraste, resaltan la novedad del funeral instruido en Edipo en Colono:

Aquí está la tumba de una mujer virtuosa, cerca del camino
de transeúntes; pertenece a la difunta Aspasia;
para honrar su noble carácter, Evopides construyó
este monumento, ella era su esposa ^[X]

Yo, Cosina, fui enterrada cerca del hipódromo de Hysematas,
Este hombre de mérito, para que muchos guarden su memoria, aun en el futuro;
Murió en la guerra y perdió su joven vida,
Estaba lleno de destreza en sus victorias atléticas y lleno de experiencia para su edad. ^[Xi]

Contemplando la tumba de K… difunto hijo de Ménésaechme,
lástima y lamento que esté muerto, era tan hermoso^[Xii]

 Magnífico es el monumento que su padre construyó para
desaparecido Léarete; porque la veremos mas viva^[Xiii]

Los ciudadanos me construyeron, un monumento inmortal para los muertos,
Para mostrar su valor también a los hombres del futuro,
Y su ardor como el de sus antepasados...
Al morir, se llevaron su victoria en la guerra como memorial...
El éter recibió sus almas, la tierra sus cuerpos.[…]^[Xiv]

Frente a un proyecto tan difundido, destaca el final de Edipo. Es importante notar que Sófocles no termina la presentación de esta preferencia al frustrarla, como en otros ejemplos trágicos. En cambio, la voluntad de Edipo da en el blanco de lleno. El anonimato, en el que el protagonista pretende envolver las huellas de su muerte, se confirma a través del desfase argumental, desembocando en una especie de aporía dramática, razón de la imposibilidad de determinar la muerte de Edipo. Este estado de incógnito con respecto a la tumba se destaca nuevamente en el momento final de la obra, a través del discurso de Teseo que recuerda la orden irrevocable de Edipo (1751-79). De hecho, en el transcurso de la trama se contraponen varias versiones, pero ninguna logra establecer de manera definitiva la muerte de Edipo. El vacío y la indeterminación concomitante realizan el deseo concebido por el protagonista bajo la forma de una muerte anónima. Surge entonces una pregunta: ¿qué significan el anonimato, para el protagonista, y el límite o incompletitud de la obra, para el poeta, como referencias a la muerte, en el mundo griego?

Se destaca que no se trata de una licencia casual, ni de un accidente poético. Sófocles había presentado varias muertes de personajes con rasgos incisivos, en el curso de una victoriosa actividad poética, que duró más de sesenta años.^[Xv]De esta manera, la concepción singular, que trata de la muerte, se deslindó con rasgos conscientes.

Al preguntar por la obra de Sófocles, es necesario evitar los términos cristianos. No se puede concebir la espera propia de un horizonte posterior. ¿Cómo preguntar sin partir de un error? Volviendo en una dirección propia del mundo griego, a lo propio de las formulaciones de Sófocles; es decir, especificando históricamente la pregunta.

Siendo esta una empresa difícil, un poema de Rilke llamado “La muerte de Moisés” informa claramente cómo se concibe la muerte en términos cristianos. Por tanto, sirve como contraste, esbozando lo que se debe evitar para un mejor contacto con la obra de Sófocles.

LA MUERTE DE MOISÉS

Ninguno excepto el ángel caído oscuro
buscado; tomó las armas, se acercó
mortal para el convocado. pero ya de nuevo
el tintineo retrocedió, ascendió,
gritó a los cielos: ¡No puedo!

Por sereno, por la zarza de los señores,
Moisés lo había mirado, continuó escribiendo:
verbo de bendición y el nombre infinito.
Y la mirada era pura hasta el límite de sus fuerzas.

Entonces el Señor, arrastrando consigo la mitad de los cielos,
descendió y abrió él mismo el lecho de la montaña,
y en ella yacía el anciano. De la casa limpia
llamado el alma; y aquí viene! y cuenta
mucho de común, amistad sin cuento.

Pero al final fue suficiente. y eso fue suficiente
asintió el alma acabada. entonces el viejo
Dios inclinó lentamente su viejo rostro
para el viejo En un beso ella se lo llevó
por tu vejez, mayor. […] ^[Xvi]

En esta poesía de Rilke, la construcción de sentido, que marca el momento de la muerte de Moisés, se basa en la relación entre Dios y el alma. El mayor aislamiento de Moisés, en ese momento, deriva de la luz privilegiada que marca, en otro aspecto, la soledad del individuo, su desapego de todo lo que no tiene en sí la luz divina. Así, la temporalidad en la que se marcará el momento de la muerte de Moisés se da en un ámbito aislado y extrínseco al mundo, denotando a éste como prácticamente imperceptible, en las palabras de la poesía. La vasija que aprehende y configura el tiempo, en este caso, es la interioridad. De esta manera, el tiempo de Dios discurre por el alma de Moisés, donde se acercan para un encuentro perfecto, como dos semicírculos, la voluntad de Dios y el destino del hombre. Es en el alma, en el ámbito de la interioridad, ya través de la relación exclusiva con Dios, donde se marca el momento de la muerte o el estancamiento de la vida.

En los patrones de conducta de Edipo, o en términos de Sófocles, la interioridad se sitúa sólo como una instancia negativa, sobre la cual nada se puede decir. Positivamente, en la cultura griega de este momento, no hay nada que buscar en esa dirección. La exclusión de polis, la soledad se confunde con la infamia, como señala el Coro de antigona en línea con el público (anterior., 364-83). Lo mismo se confirma en otros pasajes trágicos que presentan la soledad como resultado del castigo (Rey Edipo, 235-48). El tipo humano, en este marco de referencias, no se encuentra con lo divino, inserto en la soledad individual, sino a través de un signo de ascendencia en el orden aristocrático tratado por Homero, o, en otro caso, como parte pública, es decir, una necesidad colectiva. , en los moldes de la cultura de polis. En el mundo de Sófocles, está en el horizonte público, o philia visión cívica, que la vida se interpreta como un bien. El dicho de Aristóteles, al definir al hombre como un ser político, aunque posterior, denota esta concepción.^[Xvii] Teniendo en cuenta que la idea que se tiene de la muerte está siempre informada por las concepciones que rigen la vida, se observa que debe ser en función de los bienes de la vida, en este caso específico, en el horizonte de la vida. philia cívica, que las formulaciones de Sófocles sobre la muerte tienen efecto.

Así, la muerte del personaje, al asumir una dimensión pública, un sentido en el horizonte de philia cívico, tiene un significado político. Importa poco en el ámbito privado. No señala un remordimiento individual, como demuestra el discurso de Edipo (545-8; 960-1002), ni una pérdida de los derechos familiares, como en la pena impuesta a Polinices, en antigona. El deseo de Edipo no está dirigido al culto fúnebre, a diferencia del hijo que tiene esta ambición según la costumbre (1399-413). Tal como se concibe, la muerte de Edipo presagia un bien político general. Así, el respeto por el anonimato, la correcta adhesión de todos a las instrucciones dadas por Edipo, dará como resultado, como se prometió, la preservación y prosperidad de Atenas (1518-55). Si se cumplieran estrictamente las normas, la ciudad estaría para siempre protegida de los ataques enemigos (1760-7). Son estos datos, por lo tanto, los que caracterizan la pregunta. Sólo en estrecha interacción con este trasfondo será posible dilucidar el sentido buscado por el autor en su concepción del final del personaje.

¿Cómo el respeto público a una ley, poniendo un entredicho, como Edipo propone a los ciudadanos, puede llevar un dispositivo protector, más aún, de una fuerza incomparable? Se sabe, según la tradición, que el poder de otorgar protección a la ciudad pertenecía al héroe. Cada ciudad podía asegurarse un defensor perpetuo, siempre que rindiera culto a un antiguo héroe. Así, según una leyenda corriente en la juventud de Sófocles, una imagen de Teseo se habría parado frente a los soldados atenienses, llevándolos a la victoria en la batalla de Maratón (490 a. C.).

En el caso en cuestión, Edipo, a pesar de no ser un héroe, sino una figura controvertida, un acusado absuelto, en el mejor de los casos alguien que aprendió a su costa, se presenta como un protector. Esto es algo inaudito entre los griegos. En este caso, todavía hay otras diferencias. Según la tradición, el homenaje a los huesos del héroe fallecido trajo bien a la ciudad. Los restos de Orestes, para Esparta, y los de Teseo, para Atenas, jugaron históricamente ese papel. En el caso de Edipo, parece que la prohibición de este culto le hará bien a la ciudad. Del mismo modo, el beneficio póstumo de Edipo se destaca de la tradición, siendo diferente de lo habitual. El culto al héroe generalmente ayudaba a la fuerza militar, atribuyéndole incluso poder de conquista. Por el contrario, el beneficio póstumo de Edipo trabaja exclusivamente para la defensa de la ciudad; contribuye a la polis con fuerza de otro tipo y, según el criterio de Edipo, será capaz de proporcionar bienes superiores a muchos escudos protectores o lanzas (1518-55).

En el aprovechamiento superior, para sobrevivir de tal artificio, se entrelazan, a través de las referencias, dos temas. En el primer caso, es la actitud general, que debe cumplir con la ley propuesta por Edipo, y, en el segundo, la excelencia defensiva frente a los ataques externos, que debe ser grande, siempre que se cumpla la ley. Ambos temas y su conexión constituyen motivos polémicos. En el Nuestras, de Herodoto, hay una interpretación posible, ordenando los dos temas, según un juicio de la época. Cabe señalar que, además de ser contemporáneo de Sófocles, transmitiendo así una noción de moda, este juicio puede decir más, ya que Heródoto, además de interlocutor, fue gran amigo de Sófocles. El historiador explica el poder militar de la ciudad de la siguiente manera: “El poder de los atenienses aumentaba cada vez más, lo que venía a resultar más ventajoso el equilibrio de fuerzas entre los ciudadanos y el gobierno. Este ejemplo basta para demostrarlo: durante el tiempo en que los atenienses estaban bajo el poder de los tiranos, no se distinguieron en la guerra más que sus vecinos; pero tan pronto como se sacudieron el yugo, ganaron una enorme superioridad sobre ellos. Esto prueba que, en el tiempo de la servidumbre, se comportaron cobardemente con un propósito deliberado, porque trabajaban para un amo. Recuperada la libertad, cada uno se dedicó intensamente a trabajar ardientemente para sí mismo”.. ^[Xviii]

Otra proposición, que vincula los dos temas en un sentido análogo, se encuentra en el dicho de Heráclito: “Es necesario que el pueblo luche por la ley, como por los muros”.^[Xix] Herodoto y Heráclito se refieren a la fuerza militar de la ciudad, en interdependencia con la fuerza generada por las acciones justas de las reglas democráticas. Se entiende, por tanto, que el respeto a las leyes, concebidas democráticamente, da más fuerza a la ciudad.

Surge la pregunta: ¿de qué manera las formulaciones de Sófocles, la del anonimato en términos de costumbres funerarias y la de la indeterminación en el sentido referencial del lenguaje, ambas sobre cuestiones funerarias, se equiparan a reglas de la democracia?

Observamos que los formularios utilizados en Edipo en Colono difieren mucho de otras fórmulas griegas destinadas a la muerte. Este hecho, sin embargo, no les obliga a ser incomprensibles. En la mente del público, la claridad de las formas de Sófocles debería ser evidente. Edipo en Colono ganó el festival trágico el año en que compitió. Es presumible, por tanto, que la obra no fuera oscura para un público amante de la claridad y acostumbrado a seguir las discusiones. Para las exégesis modernas, la obra se ha convertido en un dilema. Esto, sin embargo, tiene más que ver con una lectura reciente que con una condición original de la pieza; es un malentendido moderno que debe eludirse.

una consulta a Ilíada y Odisea prueba que el espectáculo fúnebre constituía un eslabón decisivo para la continuidad del linaje. La “hermosa muerte”, codiciada por los héroes, proporcionó un signo de superioridad tan relevante como el origen, si no más.^[Xx] En comparación, la obra de Sófocles muestra una mutación en la comprensión de tales cuestiones. En el teatro de Sófocles, se puede decir que la muerte, en lugar de ser estimada, es signo del castigo divino. Más que un índice de gloria, tal como lo entienden los héroes homéricos, indica un comportamiento excesivo. Así, varios pasajes dejan claro que se está produciendo una revalorización de la muerte, y por tanto también de la vida. Por ejemplo, el Coro de antigona, al consignar la serie de las excelencias humanas, recuerda, por otra parte, la inevitabilidad de la muerte a pesar de todo el ingenio y el poder humanos (353-64). Tal juicio no parte de la ambición de inmortalidad, propia de la aristocracia, ni del evidente deseo de vencer a la muerte, propio de los héroes. el coro de Edipo en Colono lleva adelante esta nueva línea de interpretación, designando la muerte como un despojo que iguala a todos (1219-24).

Así, mientras los antiguos trataban la muerte como una ocasión para garantizar su individuación, distinguiendo definitivamente su vida de las demás, en la obra de Sófocles, en cambio, se observa una tendencia inversa: la admisión de la muerte como prueba igualitaria. La muerte se convierte, en lugar de un signo de individuación, en un retorno obligado al estado de especie, haciendo de éste una condición más amplia y determinante que las diferencias que se dan en la vida. Se puede advertir, en este intento de realzar la condición integral de vida o especie, un índice inicial de la noción de humanidad. Simultáneamente, se observa un tránsito desde la identificación genealógica, por regla general, cruel, al sentimiento de compasión, muy presente en las tragedias, como un nuevo acto básico de reconocimiento.

De este modo, la muerte se convierte, en términos humanos, en un límite neutral; sólo un rasgo común, un atributo genérico, una experiencia inherente a la vida de la especie. Siguiendo esta lógica de neutralización de la interpretación aristocrática de la muerte, se concluye que la indeterminación de la muerte, el entierro anónimo, la discreción del personaje, tal como los concebía Sófocles, pretenden sustraer objetivamente a la muerte de las funciones que ocupaba en la comprensión antigua. .

Las tumbas eran centros de referencia de la tradición. A través de ellos, los muertos ilustres impartían órdenes a los vivos, exigiendo tributos honoríficos, compensaciones en sangre o incluso dictando obediencia a las costumbres. La historia griega registra estas demandas de los muertos como actos de derecho consuetudinario. Las referencias al comportamiento de Orestes en el Odisea, funcionan como cumplido repetido a una actitud tomada como ejemplar dentro de tales parámetros de fidelidad directa a la voluntad del difunto. El teatro de Sófocles también se refiere a esta situación, propia de las relaciones arcaicas. La deuda a redimir de los muertos ancestrales proporciona un trasfondo para algunos pasajes de antigona, las traquinas, Ajax, Electra e incluyendo Edipo en Colono, donde la exigencia del derramamiento de sangre, para aplacar la ira del cadáver, muestra la forma de sanción que Edipo impone a los tebanos en respuesta al maltrato recibido (603-28).

La concepción de la muerte que Edipo trae como regalo para la aceptación no exige otro tributo que el silencio. El anuncio de su muerte, hecho por el mensajero al Coro, en dos palabras (1580), destaca también por su tono sencillo, frente a la espectacularidad de los relatos épicos funerarios. De esta forma, se deshace el prestigio instituyente de la muerte, presente en el mundo aristocrático. La modernidad ha oscurecido el sentido de la obra de Sófocles. Probablemente porque la influencia del cristianismo lleva a la anticipación de un misterio revelador en la muerte. La inclinación democrática, sin embargo, conduce a la claridad de las formas.

Dado que la tendencia democrática de Sófocles fue efectiva, como lo demuestra la actividad política desarrollada en el gobierno de Atenas, junto a Pericles y el partido democrático, hay que buscar comprender lo que claramente establece la obra. Así, la actitud del personaje, impidiendo serenamente que su sombra atraviese la luz de los ojos ajenos, pretende evitar que el cuerpo muerto genere algún sentido para los vivos, como ocurría en el orden antiguo. De esta forma, el anonimato y otras medidas relativas a la muerte se combinan con otras reglas democráticas, apuntando no a la gloria de un linaje, sino al bien común.

En el conjunto de enseñanzas que constituyen el regalo de Edipo a los ciudadanos de Atenas, destaca también la advertencia sobre el poder omnipotente del tiempo, repetida en varias ocasiones (607-28; 1518-55 y otras). De este poder, señala la enseñanza, sólo se cobijan los dioses, mientras que todos los demás deben pasar por el general e incesante cambio de formas. Tal enseñanza prepara a los vivos para el contacto con el tiempo; es consistente con la cancelación de las prácticas de recuerdo funerario, extendiendo la atención al devenir, donde no persiste ninguna forma (607-28). Estos preceptos no eran del todo originales en el mundo griego. Dos dichos de Heráclito (540-470 aC), pensador de una generación anterior a Sófocles, registran un contenido similar. Así, en relación a las prácticas mortuorias, dice Heráclito: “Porque los cadáveres, más que los excrementos, se tiran”.^[xxi] Sobre la influencia del devenir, afirma: “No se puede entrar dos veces en un río, […] ni tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado […]”.[xxii]

El regalo de Edipo a los atenienses es, por tanto, parte de un amplio movimiento de renovación de la cultura griega. Su estrategia apunta, a través de los diversos preceptos, a reactivar la atención de los ciudadanos a todo y de manera favorable a las diversas tendencias de la vida. La cultura democrática de Atenas, en polémica con la tradición, descubre así el carácter insustituible del presente. Edipo, de este modo, tiene motivos suficientes para anunciar su don, a los ciudadanos, como inmune a la vejez (1518-19). Este tono innovador de la obra también lo marca Teseo, cuando afirma que nadie puede subestimar algo concreto y que todo hecho merece atención (1150-3).

De este modo, renovar la atención abre, en la medida de lo posible, una vía de acceso a lo inesperado ya la invención. Es fácil comprender hasta qué punto este proceso, al ocurrir en cada ciudadano, origina un artificio de protección, más potente que varios ejércitos, como fuente de prosperidad indiscriminada, como prometía Edipo (1518-9). Surge así la concepción de un saber guiado por la atención a los hechos, marcado por la prudencia, compatible con la vida temporal de los hombres; dejando claro un arte de vivir, necesario para la cultura democrática.

Todavía se esboza una lección esencial en el andar de Edipo, antes de morir (1518-55). La firmeza inesperada, estampada en sus movimientos, demuestra la fuerza de los dioses en consonancia con los pasos del ciego. El propio Edipo anuncia, mientras tanto, que está siendo conducido por Hermes y una diosa subterránea. Sentándose un momento sobre una roca para realizar las últimas purificaciones y despedirse de sus hijas, vuelve a escuchar a un dios anónimo llamándolo al encuentro del fin (1586-666).

Este entendimiento preciso que se produce entre Edipo y los dioses no es un asunto privado. No tiene las mismas características que presenta Rilke, en el poema moderno sobre la muerte de Moisés. La comunicación con los dioses, en términos de esta religiosidad basada en el civismo, se extiende de forma cristalina y compatible a toda la esfera pública. Así, los pasos del personaje, o su entendimiento rítmico con los dioses, funcionan como una enseñanza pública. El andar de Edipo establece una sugerente imagen de autarquía, de autosuficiencia de un saber.

La noción de autarquía, concebida por Sófocles, tiene dos características importantes. Una, con un contenido fundamental, parte de la convicción de un contacto cristalino con lo divino, capaz de infundir espíritu y ritmo a los pasos de Edipo. La otra sitúa el aspecto universal y extensivo de la autosuficiencia.

La eficacia de este conocimiento puede atestiguarse con la imagen de un cambio de la ceguera a la habilidad. Tal figura de la primera etapa no excluye a nadie por principio; cualquiera, indistintamente, puede ser parte de la ceguera; pasar por la experiencia de la oscuridad es casi un poder natural, o al menos algo accesible a todos. Así, el momento inicial, la aptitud requerida o la condición necesaria para tal aprendizaje son bastante comunes. Por otra parte, como estado perfecto o de plena autosuficiencia, tal conocimiento se caracteriza por un excelente contacto con lo divino; dado que los dioses son entidades públicas en el caso de esta religión, tal conocimiento es equivalente al del público. En la figura de Edipo caminando, incluso ciego, sin ningún apoyo, hay, por tanto, un reordenamiento de la noción de autarquía. En la tradición, era una cualidad exclusiva de los sabios. Según la concepción de Sófocles, a partir de los pasos vacilantes de un mendigo para alcanzar la destreza perfecta, la autosuficiencia pasa a cubrir las características de la opinión común.

En estos términos, Sófocles aborda una cuestión vital para la credibilidad de las reglas democráticas: el valor de las decisiones que se toman durante el juego. Las resoluciones democráticas siempre denotan ausencia de certeza, no tienen una base estable de conocimiento. Para agravar el problema, tales deliberaciones, a nivel privado o mayoritario, producen resultados de dudosa aplicación que no ofrecen garantía de corrección. La prudencia, la cautela y la ayuda de algún conocimiento específico eventualmente ayudan, pero obviamente no son suficientes. Tales elementos no prueban nada y, por lo tanto, su participación en el curso de la deliberación, en sentido estricto, no tiene más peso determinante que el azar u otras ocurrencias. Finalmente, el anuncio de preferencia, de acuerdo con las reglas democráticas, no tiene la misma naturaleza que la frase oracular en conexión intrínseca con el devenir.

Por tanto, en el estado básico de incertidumbre en el que se desarrolla la deliberación en medio del juego, la improvisación aparece como algo inherente. Los imponderables se potencian en escala geométrica, en el voto general, con la amplia distribución de las facultades decisorias. Tratar estos problemas es fundamental para que todos estén de acuerdo con los resultados de la votación. Se caracteriza como una cuestión intelectual, que trata de la naturaleza del conocimiento, que es a la vez vital para el curso de todos los sentimientos y para la preservación de la amistad cívica en la aplicación de las decisiones. La cultura democrática enfrenta continuamente este problema, a pequeña y gran escala, de manera urgente. Para ello se necesita un modelo universal de conocimiento; elástico, para ser válido en diversas circunstancias; extenso, para ser utilizado por el público.

En el transcurso de los movimientos que necesita el personaje, elementos a primera vista nocivos, como la incertidumbre y la improvisación, ante el buen resultado alcanzado, se convierten en factores constitutivos de la “buena decisión”. Los dioses actúan en contingencia, evocando precisamente los pasos de Edipo. En esta fórmula, propia del proceso de revalorización de estos elementos, encontramos el fundamento estable del acto deliberativo, en la interpretación de Sófocles: los dioses protegen a los polis democrático.

Ya no se trata de un divino que obra según las necesidades del linaje, sino que aparece en la contingencia, ejerciendo una fuerte influencia en el desarrollo del juego democrático. Tal formulación no es exclusiva de Sófocles: tiene un asentimiento general en la era democrática de Atenas. Se sabe, por registros, que, para muchos puestos decisivos en la polis, no se recurrió al juicio comparativo entre los votantes, sino que se procedió por sorteo. Así, la cuestión de la “buena decisión” se traduce, en términos equivalentes, en forma de aprehensión de lo divino, o lo que es lo mismo, de contingencia.

Sófocles presenta el contacto del personaje con lo divino desarrollándose simultáneamente con la acción, a medida que ocurren los movimientos (1500-55). De esta forma, la dirección que toma Edipo no está predeterminada. No indica una manifestación de fatalidad como el camino que conduce a Tebas, en Rey-Edipo. La dirección y el ritmo del paso de Edipo, en este caso, no son el resultado de conjeturas, ni dan fe del cumplimiento de una predicción oracular. El efecto necesario de la adivinación es el del reconocimiento del gesto encerrado en sí mismo.

Cada eventual punto donde algún escalón de Edipo sube o baja no existía previamente; su andar resolutivo al adelantarse al grupo nace de la situación, es fruto del contingente. Prueba de ello es que las palabras de Edipo, mientras camina, atestiguan la fuerza y ​​la iniciativa de un inventor (1540-55). De esta forma, el nuevo espíritu de Edipo establece un conocimiento de la movilidad y la improvisación; para usar una metáfora de la época, similar a la habilidad de un piloto diestro en una tormenta; tal conocimiento es equivalente al de un artesano experimentado cuando se enfrenta a las contingencias de su oficio.

Tal contacto específico con lo divino o el factor contingente toma la forma de una aprehensión pública. Denota un acto colectivo. La artesanía, generada en la inmanencia del contacto, abierta a la influencia de las circunstancias, para la comprensión moderna, define un arte de improvisación. Desde este punto de vista, tal arte, cuando se hace efectivo, aparece como un predicado genial; según los modernos, la genialidad se realiza en la composición de Beethoven, a pesar de ser sordo, o en la pintura de Monet, a pesar de ser ciego. Por tanto, en la versión moderna, este tipo de conocimiento surge en el proceso de creación individual.

El tipo de conocimiento análogo, generado en la improvisación, para la perspectiva cristiana, consigna un milagro, derivado de la fe interior; la doctrina explica con tal argumento la resurrección de Lázaro y otras curaciones realizadas por Cristo. Sin embargo, para los atenienses de la época de Sófocles, que no enfrentaban la contingencia como individuos aislados, sino comúnmente, ejerciendo la ciudadanía, la descripción del arte de improvisar presenta huellas de raíz colectiva; es decir, el acto público de la toma de decisiones en medio de la indeterminación que caracteriza al ágora. Los movimientos de Edipo, expuestos a todo tipo de factores, recuerdan fácilmente el proceso deliberativo que debe ser lo suficientemente elástico para satisfacer la variación de las circunstancias así como la pluralidad de sentimientos de los ciudadanos. La noción de autosuficiencia, transmitida al público a través de los gestos súbitamente precisos del ciego, es al mismo tiempo colectiva: testimonia, sobre todo, una formulación democrática.

Tal concepción de la autarquía requiere, como cuestión de principio, que los dioses favorezcan a los polis tanto como favorecían a Edipo caminando. Se lleva a cabo exponiendo a todos a las contingencias, al igual que Edipo, en el transcurso de la caminata, antes de morir serenamente como lo había planeado. Dado que, según Sófocles, tales términos se implican mutuamente, es decir, los dioses y las circunstancias, no hay ninguna forma de condicionalidad en tal modelo de conocimiento, ninguna determinación anterior a la acción. La noción de fatalidad, característicamente arcaica, queda completamente descartada de este esquema. El devenir, por lo tanto, se presenta como totalmente inesperado.

La descripción del conocimiento relacionado se limita necesariamente a la indicación sintética de un movimiento siempre presente. El aprendizaje correspondiente sigue un precepto: que los ciudadanos no desprecien ningún hecho concreto, como subraya Teseo (1150-3), sino que presten atención a todo, ya que de esta manera se comunican con lo divino. De esta manera, incluso en condiciones de incertidumbre, podrán actuar hábilmente y comportarse bien. Aún así, tal precepto no será original, sino que sólo reitera una máxima vigente, de Heráclito: “Si no esperas lo inesperado, no será descubierto, siendo indescubrible e inaccesible”.^[xxiii] Con esta disposición, los ciudadanos prestan atención a lo inesperado, haciendo de este su principio de entendimiento.

Queda por dilucidar los límites de la indeterminación de la muerte en el lenguaje y los contornos precisos del desfase producido en la trama de la obra. La anulación del sentido particular de la muerte, deliberada por Sófocles, reconvierte su acción, en otras palabras, en factor limitante de la condición humana. La muerte participa de la experiencia, pero al mismo tiempo la evade y no puede ser detenida. Entonces no se puede decir. El único resumen posible del final de Edipo establece la confrontación insoluble de varias hipótesis, sin que ninguna se presente como prevaleciente sobre el dispar conjunto (1586-666). La aceptación de este límite del sentido, la imposibilidad de determinar ampliamente el hecho de la muerte, pone de manifiesto los límites del lenguaje; implica una restricción en su valor.

En la medida en que la muerte se muestra indecible, las palabras denotan que son válidas sólo y precisamente en la medida en que son el resultado de la experiencia o de la vida común. Por tanto, en este caso, la única afirmación con fuerza de validez pasa a ser la del mensajero que, limitado a su propia experiencia, en el transcurso de unas pocas frases se ve prácticamente obligado a repetirse para no escapar a la observación que había hecho: “Edipo ha muerto”/ “Sí, convénzanse de que por un tiempo interminable dejó la vida” (1580-4). La noción del predominio de la experiencia, que demarca tanto el origen de las palabras como la restricción de su valor, no es exclusiva de Sófocles, sino que vuelve a relacionarse con el pensamiento de Heráclito: “No adivinemos ociosamente las cosas supremas”;^[xxiv] y “las [cosas] de las cuales [hay] vista, oído, aprendizaje, estas son las únicas que prefiero”.^[xxv]

La excesiva velocidad de las palabras era bien conocida por los griegos. Para demarcar la primacía de la experiencia sobre la agilidad natural de las palabras, Sófocles señala las medidas necesarias. Así, se proscribe el gesto unilateral de insulto, como advierte el Coro a Filoctetes (filoc., 1140-2). El insulto traiciona el fundamento del valor o la vida común de las palabras, cierra la experiencia, impide el lugar común, para hacer prevalecer un signo excluyente. La excelencia opuesta es la de la escucha, que denota una autolimitación de la natural rapidez del habla y da tiempo a la experiencia. Escuchar, encontrarse con el presente, aparece no como una anulación, sino como una actividad. Un dicho de Heráclito destaca el mismo movimiento, que es importante aprender: “Por eso es necesario seguir lo-que-es-con [es decir, lo común; pues lo común es lo-que-es-con]. Pero, siendo el logos lo-que-es-con, los hombres viven como si tuvieran una inteligencia particular”.^[xxvi] *

*Luis Renato Martín es profesor de la ECA-USP. Autor, entre otros libros, de Las largas raíces del formalismo en Brasil(Chicago, Haymarket/HMBS, 2019).

Publicado originalmente en el sitio web ArtePensamiento IMS.

Notas

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[i] Montaigne, Michel de, “Sobre cómo filosofar es aprender a morir”. En: Ensayos, yo, XX. Trans. por Sérgio Milliet, 3^a ed., São Paulo, “Os Pensadores”, Abril Cultural, 1984, p. 44.

[ii] Sófocles, Edipo en Colono En: Sófocle, Antígona - Edipo Re - Edipo a Colonus. ed. bilingüe, reproduciendo el texto griego compilado por Alphonse Dain, París, Les Belles Lettres, 1955. Trans. italiano, introducción. y notas de Franco Ferrari, Milán, Biblioteca Universale Rizzoli, 1982. A continuación, todas las referencias que contienen solo numeración de versos pertenecen a Edipo en Colono, ed. A. Dain. Las otras tragedias de Sófocles, cuando se citen, se indicarán por el título abreviado, precediendo a la numeración de los versos.

[iii] Utilizo brevemente a continuación una distinción presentada en la conferencia inaugural de este ciclo, “El concepto de pasión”, de Gérard Lebrun.

[iv] Hölderlin, “Anmerkungen zur Antigonae”. En: Remarques sur Edipe/ Remarques sur Antigonae/ ed. bilingüe, trans. y notas de François Fédier, París, Bibl. 10/18, UGE, 1965, pág. 86 (traducido al portugués por Maria Lucia Cacciola).

[V] Ciertamente, una corriente distinta, incluyendo el pitagorismo y el orfismo, buscó relanzar el intercambio con lo divino sobre nuevos terrenos, para encontrar apoyo en un conocimiento acabado del ser. Así, paralelamente a los intentos de constituir un conocimiento propiamente humano, se constituyeron doctrinas esotéricas que postulaban la verdad del ser o un conocimiento fundamental, mediante el cual se podían organizar otros saberes específicos. Sin embargo, el quehacer público de Sófocles lo aleja de esta tendencia.

[VI] Cf. Beaufret, Jean, "Hölderlin et Sophocle". En: Hölderlin, op. cit., págs. 8 y 35. En el mismo sentido, consúltese el comentario de Nietzsche sobre el instinto griego predominante, llamándolo “materia explosiva”, cf. “Lo que debo a los antiguos”, § 3, en crepúsculo de los ídolos. Trans. Rubens Rodrigues Torres Filho. En: Nietzsche/Obras incompletas. “Os Pensadores”, São Paulo, Abril Cultural, 1978, págs. 343-4.

[Vii]  Hölderlin, “Anmerkungen zur Antigonae”. En: op. cit., pág. 70 (traducido al portugués por Maria Lucia Cacciola).

[Viii]  Ídem, ibídem, pág. 58.

[Ex] Para la noción de “ex machina” véase Aristóteles, Poético, XV, 89, 1454a33–l454b7. Trans. de Eudoro de Souza. En: Aristóteles (II)/Metafísica, Ética a Nicómaco, Poético, org. José Américo Motta Pessanha, São Paulo, “Os Pensadores”, Abril Cultural, 1979, pp. 254-5. En el mismo sentido, consúltese Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, “Estética — La belleza artística y el ideal”. Trans. por Orlando Victorino. En: Hegel/ La fenomenología del espíritu, estética — La idea y el ideal, estética — La belleza artística y el ideal., Introducción a la historia de la filosofía.. São Paulo, “Os Pensadores”, Abril Cultural, 1980, págs. 260-1.

[X] P. Friedländer, E 139 = IG A 382 (cf. BCH 3, 1879, p. 316). Trans. Francés de Michele Simondon. En: Simondon, Michele, La Mémoire et l'Oubli. París, “Études Mythologiques”, Les Belles Lettres, 1982, pp. 88-9 (traducción al portugués, basada en la versión francesa, N. do A.).

[Xi]  P. Friedländer, E 136 (Hesperia 8, 1939, p. 165 sq.). Cf. ídem, pág. 91 (trad. al portugués, ídem).

[Xii] P. Friedländer, y 81 = IG I 982. Cf. ídem (trans. a port., ídem).

[Xiii] W. Peek, GG 40 = IG XII 8, 398. Cf. ídem, pág. 92 (traducción portuaria, ídem).

[Xiv]  W. Peek, GG 12 = GI 945. Cf. ídem, pág. 89 (trad. portuaria, ídem).

[Xv] Sófocles nació en el 496 a. C. Obtuvo su primera victoria en trágicas contiendas en el 468, superando a Esquilo. Logró un total de dieciocho victorias; en los otros concursos obtuvo el segundo lugar. Nunca fue tercero. En total compuso ciento veintitrés dramas, según indica Aristófanes de Bizancio. Sófocles murió en diciembre de 406, siguiendo a Eurípides. Edipo en Colono fue presentado póstumamente, bajo el cuidado de Sófocles el Joven, nieto del poeta, en el festival del 401 a. C., archircontacto de Micon, ganando el primer premio. Cf. Ferrari, Franco, “Premessa al Testo”. En: Sófocle, op. cit., Pp 21-29.

[Xvi] Rilke, Rainer Maria, “La muerte de Moisés”. En: Poemas/ Las Elegías de Duino y Sonetos a Orfeo. Trad., selección y prefacio de Paulo Quintela, Porto, Ed. Oiro do Dia, 1983, pp 374-5.

[Xvii] Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 5, 1097b8-1983 (traducción francesa de J. Tricot, París, J. Vrin, 56, p. XNUMX).

[Xviii]  herodoto, Nuestras, V, 78. Trad. J. Brito Broca, São Paulo, “Classics Jackson”, Jackson, 1957, vol. 2, págs. 38-9.

[Xix] Heráclito. Fragmento D 44 (Diógenes Laercio, IX, 2). Trans. de José Cavalcante de Souza. En: Los presocráticos, org. José Cavalcante de Souza, São Paulo, “Os Pensadores”, Abril Cultural, 1978, p. 83. Todas las citas de fragmentos de Heráclito en este trabajo están tomadas de “Fragmentos de Heráclito de Éfeso”. En: Los presocráticos, op. cit. Trans. José Cavalcante de Souza. La numeración indicada es la de la edición de Diels.

[Xx] Véase Vernant, Jean-Pierre, “La bella muerte y el cadáver ultrajado”. Trans. Elisa A. Kossovitch y João A. Hansen. En: Discurso 9, São Paulo, Ciencias Humanas, 1979, pp. 31-62.

[xxi] Heráclito. Fragmento D 96 (Plutarco, banquete, IV, 4, 3. pág. 669A). En: Los presocráticos, op. cit., p. 88.

[xxii]  Ditto. Fragmento D 91 (Plutarco, Desde E apud Delfos, 18 págs. 392B). El fragmento dice: “No se puede entrar dos veces en el mismo río, según Heráclito, ni sustancia mortal toca dos veces lo mismo condición; pero debido a la intensidad y velocidad del cambio se dispersa y vuelve a juntarse (tu mejoría, ni otra vez ni despues, pero al mismo tiempo) compone y se rinde, se acerca y se aleja”. En: Os presocráticos, op. cit., p. 88.

[xxiii]  Ditto. Fragmento D 18 (Clemente de Alejandría, tapices, II, 17.) En: Los presocráticos, op. cit., p. 81.

[xxiv] Ditto. fragmento D 47 (Diógenes Laercio, IX, 73). En: Os presocráticos, op. cit., p. 84.

[xxv] Ditto. fragmento D 55 (Hipólito, Refutación, IX, 9). En: Os presocráticos, op. cit., p. 84.

[xxvi] Ditto. Fragmento 2 (Sexto Empírico, contra los matematicos, VII, 133.) En: Los presocráticos, op. cit., p. 79.