por HERBERT MARCUS*
Conferencia dada en Estados Unidos en 1979
Les agradezco la calurosa acogida. Estoy feliz de tener la oportunidad de hablar para este curso de supervivencia en la naturaleza [clase salvaje]. De hecho, no estoy seguro de qué decir porque no veo más problemas. Como saben, el presidente Jimmy Carter proporcionó unos 36 millones de acres de áreas silvestres [desierto] para el desarrollo empresarial. No queda mucha tierra salvaje para preservar. Pero aun así lo intentaremos.
Lo que propongo hacer es discutir la destrucción de la naturaleza en el contexto de la destructividad general que caracteriza a nuestra sociedad. Luego rastrearé las raíces de esta destructividad hasta los individuos mismos; es decir, examinaré la destructividad psicológica dentro de los individuos.
Hoy, mi discusión se basa en gran medida en los conceptos psicoanalíticos básicos desarrollados por Sigmund Freud. En primer lugar, me gustaría definir, de manera breve y súper simplificada, los conceptos freudianos más importantes que utilizo. Primero, está la hipótesis de Freud de que el organismo vivo está formado por dos impulsos o instintos primarios. A uno de ellos lo llama Eros, energía erótica, instintos de vida; estos términos son más o menos sinónimos. Él llama al otro impulso primario de Thanatos, energía destructiva, el deseo de destruir la vida, de aniquilar la vida. Freud atribuyó este deseo a un instinto primario de muerte en los seres humanos. El único otro concepto psicoanalítico que me gustaría explicar brevemente es lo que Freud llama el principio de realidad. El principio de realidad puede definirse simplemente como la suma total de aquellas normas y valores que deberían regir el comportamiento normal en una sociedad establecida.
Lo que haré por último hoy es esbozar brevemente las perspectivas de cambio en la sociedad actual. Defino el cambio radical como un cambio no sólo en las instituciones y relaciones básicas de una sociedad establecida, sino también en las conciencias individuales de dicha sociedad. El cambio radical puede ser profundo hasta el punto de afectar el inconsciente individual. Esta definición nos permite distinguir el cambio radical de todo un sistema social de los cambios internos a ese sistema. En otras palabras, el cambio radical debe implicar tanto un cambio en las instituciones de la sociedad como también un cambio en la estructura del carácter que prevalece entre los individuos de esa sociedad.
En mi opinión, nuestra sociedad actual se caracteriza por el predominio de una estructura de carácter destructiva en sus miembros individuales. Pero, ¿cómo podemos hablar de tal fenómeno? ¿Cómo podemos identificar la estructura destructiva del carácter en nuestra sociedad hoy? Sugiero que ciertos eventos simbólicos, cuestiones simbólicas y acciones simbólicas ilustran e iluminan la dimensión más profunda de la sociedad. Esta es esa dimensión en la que la sociedad se reproduce en la conciencia de los individuos y también en su inconsciente. Esta dimensión profunda es una base para mantener el orden político y económico establecido en la sociedad.
Ofreceré tres ejemplos de tales eventos simbólicos, ilustraciones de la dimensión profunda de la sociedad, en breve. En primer lugar, quiero señalar que la destructividad de la que hablé, la estructura de carácter destructivo tan prominente en nuestra sociedad actual, debe verse en el contexto de las características de destructividad institucionalizadas de las relaciones exteriores e internas. Esta destructividad institucionalizada es bien conocida y es fácil dar ejemplos de ella. Incluyen el crecimiento constante del presupuesto militar a expensas del bienestar social, la proliferación de instalaciones nucleares, el envenenamiento y la contaminación general de nuestro entorno vital, la subordinación flagrante de los derechos humanos a los requisitos de la estrategia global y la amenaza de guerra. .en caso de un desafío a esa estrategia. Esta destrucción institucionalizada es tanto abierta como legitimada. Proporciona el contexto en el que tiene lugar la reproducción individual de la destructividad.
Permítanme tomar mis tres ejemplos de eventos o acontecimientos simbólicos, ejemplos que iluminan la dimensión profunda de la sociedad. Primero, el destino en la corte federal de un estatuto regulatorio nuclear estatal. Ese estatuto habría colocado una moratoria en todas las instalaciones nucleares en el estado que no tendrían los medios adecuados para prevenir los desechos atómicos mortales. El juez en cuestión invalidó ese estatuto por considerarlo inconstitucional. Brutal interpretación: vive la muerte! ¡Viva la muerte! En segundo lugar, la carta sobre Auschwitz que apareció en un periódico importante. En esa carta, una mujer se quejaba de que la publicación de una fotografía de Auschwitz en la primera plana del periódico era (y cito) “una cuestión de pésimo gusto”. ¿Cuál es el propósito, preguntó la mujer, de traer de nuevo este horror? ¿Seguiría siendo necesario que la gente fuera consciente de Auschwitz? Brutal interpretación: olvídalo. Tercero y último, el término “surfista nazi”. Junto con ese término va el símbolo de la esvástica. Tanto la frase como el símbolo se adoptan con orgullo y se aplican a los surfistas (y cito) “completamente dedicados al surf”. Interpretación brutal: no es necesario. La declarada (y, creo, sincera) intención apolítica [no político] del “nazi surfer” no cancela la afinidad inconsciente interna con el régimen más destructivo del siglo, que se expresa aquí como una cuestión de identificación lingüística.
Permítanme volver a mi discusión teórica. El impulso primario hacia la destructividad reside en los propios individuos, al igual que el otro impulso primario, Eros. El equilibrio entre estos dos impulsos también se encuentra dentro de los individuos. Me refiero al equilibrio entre su voluntad y deseo de vivir y su voluntad y deseo de destruir la vida, el equilibrio entre el instinto de vida y el instinto de muerte. Ambas pulsiones, según Freud, están fusionadas en el interior del individuo. Si se amplifica una unidad, esto se produce a expensas de la otra unidad. En otras palabras, todo aumento de energía destructiva en el organismo conduce mecánica y necesariamente al debilitamiento de Eros, al debilitamiento del instinto de vida. Esta es una noción extremadamente importante.
El hecho de que estos impulsos primarios sean impulsos individuales puede parecer abrumador y restringir cualquier teoría del cambio social a una cuestión de psicología individual. ¿Cómo podemos hacer una conexión entre la psicología individual y la psicología social? ¿Cómo podemos hacer la transición de la psicología individual a la base instintiva de toda una sociedad o de toda una civilización? Sugiero que el contraste y la oposición entre psicología individual y psicología social es engañoso. No hay separación entre los dos. En diversos grados, todos los individuos son seres humanos socializados. El principio de realidad que prevalece en la sociedad gobierna la manifestación de incluso los impulsos individuales primarios, así como los del yo [ego] y el subconsciente. Los individuos introyectan valores y metas que se materializan en las instituciones sociales, la división social del trabajo, la estructura de poder establecida, etc. Por el contrario, las instituciones y políticas sociales reflejan (tanto en la afirmación como en la negación) las necesidades socializadas de los individuos, que de esta manera se convierten en sus propias necesidades.
Este es uno de los procesos más importantes en la sociedad contemporánea. De hecho, las necesidades efectivamente ofrecidas a los individuos por las instituciones, y que en muchos casos son impuestas a los individuos, acaban convirtiéndose en necesidades y deseos propios de los individuos. Esta aceptación de necesidades superpuestas conduce a una estructura de carácter afirmativo. Conduce a la afirmación y conformidad con el sistema de necesidades establecido, ya sea que la afirmación y la conformidad sean voluntarias o forzadas. De hecho, incluso si la aprobación da paso a la negación, incluso si el comportamiento social inconformista cede, ese comportamiento está determinado en gran medida por lo que el inconformista niega y se opone. Aceptar y afirmar necesidades superpuestas e introyectadas externamente: esta introyección negativa conduce a una estructura de carácter radical.
Estructura de carácter radical. Ahora me gustaría darles, en términos psicoanalíticos, una definición de estructura de carácter de naturaleza radical, que nos llevará inmediatamente a nuestro problema de hoy.
Una estructura de carácter radical se define, sobre una base freudiana, como una preponderancia en el individuo de los instintos de vida sobre los instintos de muerte, una preponderancia de la energía erótica sobre los impulsos destructivos.
En el desarrollo de la civilización occidental, los mecanismos de introyección se han refinado y ampliado hasta tal punto que la estructura de carácter afirmativo socialmente requerida normalmente no tiene que ser forzada brutalmente, como es el caso bajo regímenes autoritarios y totalitarios. En las sociedades democráticas, la introyección (junto con las fuerzas de la ley y el orden, siempre listas y legítimas) es suficiente para mantener el sistema en marcha. Además, en los países industriales avanzados, la introyección afirmativa y la conciencia conformista se ven facilitadas por el hecho de que proceden sobre bases racionales y tienen un fundamento material. Me refiero a la existencia de un alto nivel de vida para la mayoría de la población privilegiada, y una moral social y sexual considerablemente laxa. Estos hechos, en buena medida, compensan la acentuada alienación en el trabajo y el ocio que caracteriza a esta sociedad. En otras palabras, la conciencia conformista proporciona no solo una compensación imaginaria, sino también real. Esto va en contra del surgimiento de una estructura de carácter radical.
En la llamada sociedad de consumo, sin embargo, la satisfacción contemporánea aparece como vicaria y represiva frente a la posibilidad real de liberación aquí y ahora. Aparece como represiva cuando se contrasta con lo que Ernst Bloch una vez llamó una utopía concreta. La noción de utopía concreta de Bloch se refiere a una sociedad en la que los seres humanos ya no tienen que vivir sus vidas como medios para ganarse la vida en actuaciones alienadas. Utopía concreta: “utopía” porque tal sociedad es una posibilidad histórica real.
Ahora, en un estado democrático, se puede medir la efectividad y el alcance de la introyección afirmativa. Se puede medir por el nivel de apoyo a la sociedad existente. Este apoyo se expresa, por ejemplo, en los resultados electorales, la falta de una oposición radical organizada, las encuestas de opinión pública, la aceptación de la agresión y la corrupción como procedimiento normal en los negocios y la administración. Una vez que la introyección, bajo el peso de la satisfacción compensatoria, se ha arraigado en el individuo, se puede otorgar a las personas una considerable libertad de codeterminación. El pueblo, por una buena razón, apoyará o al menos sufrirá con sus líderes, hasta el punto de amenazar con la autodestrucción. Bajo las condiciones de la sociedad industrial avanzada, la satisfacción siempre está ligada a la destrucción. La dominación de la naturaleza está ligada a la violación de la naturaleza. La búsqueda de nuevas fuentes de energía está ligada al envenenamiento del medio ambiente [ambiente de vida]. La seguridad está ligada a la servidumbre, el interés nacional a la expansión global. El progreso técnico está ligado a la progresiva manipulación y control de los seres humanos.
Y, sin embargo, las fuerzas potenciales para el cambio están ahí. Estas fuerzas tienen el potencial para el surgimiento de una estructura de carácter en la que los impulsos emancipatorios ganan ascendencia sobre los compensatorios. Esta tendencia aparece hoy como una rebelión primaria de la mente y el cuerpo, la conciencia y la inconsciencia. Aparece como una rebelión contra la productividad destructiva de la sociedad establecida y contra la represión y la frustración intensificadas relacionadas con esa productividad. Este fenómeno bien puede presagiar una subversión de los fundamentos instintivos de la civilización moderna.
Antes de esbozar brevemente las nuevas características de esta rebelión, explicaré el concepto de destructividad aplicado a nuestra sociedad. El concepto de destrucción está oscurecido y anestesiado por el hecho de que la destrucción misma está ligada internamente a la producción y la productividad. Este último, aun cuando consume y destruye los recursos humanos y naturales, también aumenta las satisfacciones materiales y culturales disponibles para la mayoría de las personas. Hoy en día, la destructividad rara vez aparece en su forma pura sin la racionalización y la compensación adecuada. La violencia tiene un canal bien abastecido y manejable en la cultura popular, el uso y abuso del poder de las máquinas y el crecimiento canceroso de la industria de defensa. El último de estos se hace aceptable por la invocación del "interés nacional", que desde hace mucho tiempo se ha vuelto lo suficientemente flexible como para ser aplicado en todo el mundo.
No es de extrañar, entonces, que en estas circunstancias sea difícil desarrollar una conciencia inconformista, una estructura de carácter radical. No es de extrañar que sea difícil sostener una oposición organizada. No es de extrañar que tal oposición se vea obstaculizada por la desesperación, el engaño, el escapismo, etc. Por todas estas razones, las rebeliones actuales se hacen visibles solo en pequeños grupos que atraviesan las clases sociales, por ejemplo, el movimiento estudiantil, el movimiento de liberación de la mujer, las iniciativas ciudadanas, la ecología, los colectivos, las comunidades, etc. Además, especialmente en Europa, esta rebelión adquiere un carácter personal conscientemente enfatizado, metódicamente practicado. Se preocupa por la psique y los impulsos de los individuos, por el autoanálisis, por la celebración de los propios problemas, por ese famoso viaje al mundo interior privado. Este retorno a uno mismo está vagamente conectado con el mundo político. Las dificultades personales, los problemas y las dudas son (sin negarlo) relacionados y explicados en términos de condiciones sociales y viceversa. La política es personalizada. Vemos “la política en primera persona”.
La función social y política de esta radicalización primaria y personal de la conciencia es muy ambivalente. Por un lado, indica despolitización, retirada y huida. Pero por otro lado, este retorno a uno mismo abre o recupera una nueva dimensión del cambio social. Esta dimensión es la de la subjetividad y la conciencia de los individuos. Después de todo, son los individuos quienes (en masa o como individuos) siguen siendo agentes del cambio histórico. Así que la rebelión contemporánea de pequeños grupos se caracteriza por un esfuerzo a menudo desesperado por contrarrestar el abandono del individuo que se encuentra en la práctica radical tradicional. Además, esta “política de primera persona” también contrarresta una sociedad de integración efectiva. En la sociedad moderna, el proceso de introyección afirmativa iguala a los individuos en la superficie. Sus necesidades y aspiraciones introyectadas se universalizan; se vuelven generales, comunes en toda la sociedad. El cambio, sin embargo, presupone una desintegración de esta universalidad.
El cambio presupone una subversión gradual de las necesidades existentes, de modo que, en los propios individuos, sus intereses en satisfacciones compensatorias vienen a ser reemplazados por necesidades emancipatorias. Estas necesidades emancipatorias no son necesidades nuevas. No son simplemente una cuestión de especulación o predicción. Estas necesidades están presentes, aquí y ahora. Ellos impregnan la vida de los individuos. Estas necesidades acompañan el comportamiento individual y lo cuestionan, pero están presentes sólo en una forma en que son más o menos efectivamente reprimidos y distorsionados. Tales necesidades emancipatorias incluyen al menos las siguientes. En primer lugar, la necesidad de reducir drásticamente el trabajo enajenado socialmente necesario y sustituirlo por trabajo creativo. En segundo lugar, la necesidad de tiempo libre autónomo en lugar de ocio dirigido. En tercer lugar, la necesidad de acabar con el juego de roles. En cuarto lugar, la necesidad de receptividad, tranquilidad y alegría abundante en lugar del ruido constante de la producción.
Evidentemente, la satisfacción de estas necesidades emancipatorias es incompatible con sociedades establecidas de capitalismo de estado y socialismo de estado. Es incompatible con sistemas sociales reproducidos a través del trabajo enajenado a tiempo completo y actuaciones autopropulsadas, tanto productivas como improductivas. El espectro que acecha a las sociedades industriales avanzadas de hoy es la obsolescencia de la alienación a tiempo completo. El conocimiento de este espectro está muy extendido entre toda la población en mayor o menor medida. La conciencia popular de esta obsolescencia se manifiesta en el debilitamiento de aquellos valores operativos que hoy rigen el comportamiento exigido por la sociedad. La ética puritana del trabajo se debilita, por ejemplo, al igual que la moral patriarcal. Los negocios legítimos convergen con la mafia; las demandas sindicales pasaron de aumentar los salarios a reducir las horas de trabajo; etcétera.
Se ha demostrado que una calidad de vida alternativa es posible. La utopía concreta de Bloch se puede lograr. Sin embargo, una gran mayoría de la población sigue rechazando la idea misma de un cambio radical. Parte de la razón de esto es el poder abrumador y la fuerza compensatoria de la sociedad establecida. Otra parte de la razón es la introyección de las evidentes ventajas de esta sociedad. Pero una razón más radica en la estructura instintiva básica de los propios individuos. Así que finalmente llegamos a una breve discusión sobre las raíces de esta repulsión al cambio históricamente posible en los individuos mismos.
Como mencioné al principio, Freud argumenta que el organismo humano exhibe un impulso primario hacia un estado de existencia sin tensión dolorosa, hacia un estado libre de dolor. Freud localizó este estado de satisfacción [cumplimiento] y la libertad en el mismo comienzo de la vida, en la vida dentro del útero. En consecuencia, vio el impulso hacia un estado indoloro como un deseo de volver a una etapa anterior de la vida, anterior a la vida orgánica consciente. Atribuyó este deseo de volver a etapas anteriores de la vida a un instinto de muerte y destrucción. Este instinto de muerte y destrucción se esfuerza por lograr una negación de la vida a través de la exteriorización. Esto significa que este impulso se aleja del individuo, de sí mismo. Está dirigido hacia la vida fuera del individuo. Este impulso se externaliza; si no, simplemente tendríamos una situación suicida. Está dirigido hacia la destrucción de otros seres vivos, otros seres vivos y la naturaleza. Freud llamó a este impulso "un largo desvío hacia la muerte".
¿Podemos ahora especular, en contra de Freud, que la lucha por un estado libre de dolor pertenece a Eros, los instintos de vida, en lugar de los instintos de muerte? Si es así, este deseo de satisfacción alcanzaría su meta no en el comienzo de la vida, sino en el florecimiento y la madurez de la vida. No serviría como un deseo de volver, sino como un deseo de progresar. Serviría para proteger y fortalecer la vida misma. El impulso por un estado indoloro, por la pacificación de la existencia, buscaría entonces satisfacción en el cuidado protector de los seres vivos. Ella encontraría satisfacción en la recuperación y restauración de nuestro entorno de vida, y en la restauración de la naturaleza, tanto externa como interna a los seres humanos. Así es exactamente como veo el movimiento ambiental de hoy, el movimiento ecológico de hoy.
El movimiento ecológico se revela finalmente como un movimiento de liberación política y psicológica. Es político porque se enfrenta al poder articulado del gran capital, cuyos intereses vitales amenaza el movimiento. Es psicológico porque (y este es un punto extremadamente importante) la pacificación de la naturaleza externa, la protección del entorno de vida, también pacificará la naturaleza interna de hombres y mujeres. Un ambientalismo exitoso subordinará, dentro de los individuos, la energía destructiva a la energía erótica.
Hoy, la potencia de esta fuerza trascendente de Eros hacia su satisfacción está peligrosamente reducida por la organización social de la energía destructiva. En consecuencia, los instintos de vida se vuelven casi impotentes para estimular una rebelión contra el principio de realidad dominante. Lo que la fuerza de Eros es lo suficientemente poderosa como para hacer es lo siguiente. Sirve para mover a un grupo inconformista, junto con otros grupos de ciudadanos no silenciosos, a una protesta muy diferente a las formas tradicionales de protesta radical. La aparición de un nuevo lenguaje en esta protesta, de un nuevo comportamiento, de nuevos objetivos, testimonia sus raíces psicosomáticas. Lo que tenemos es una politización de la energía erótica. Esto, sugiero, es el sello distintivo de los movimientos más radicales de hoy. Estos movimientos no representan la lucha de clases en el sentido tradicional. No constituyen una lucha para reemplazar una estructura de poder por otra. Más bien, estos movimientos radicales son rebeliones existenciales contra un principio de realidad obsoleto. Son un motín cargado [llevado a] por la mente y el cuerpo de los propios individuos. Un resultado que es tanto intelectual como instintivo. Una revuelta en la que todo el organismo, el alma misma del ser humano, se vuelve político. Una rebelión del instinto de vida contra la destrucción organizada y socializada.
Una vez más debo enfatizar la ambivalencia de esta rebelión, si no esperanzadora. La individualización y somatización de una protesta radical, su concentración en las sensibilidades y sentimientos de los individuos, entra en conflicto con la organización y autodisciplina que se requiere para una praxis política efectiva. La lucha por cambiar esas condiciones objetivas, económicas y políticas que son la base de la transformación psicosomática y subjetiva parece estar desvaneciéndose. El cuerpo y el alma de los individuos siempre han sido desechables, listos para ser sacrificados (o para sacrificarse ellos mismos) por un todo reificado, hipostasiado, ya sea el Estado, la Iglesia o la Revolución. La sensibilidad y la imaginación no son rival para estos realistas que determinan nuestras vidas. En otras palabras, cierta impotencia parece ser un rasgo inherente a cualquier oposición radical que se mantenga al margen de las organizaciones de masas de partidos políticos, sindicatos, etc.
La protesta radical moderna puede parecer condenada a una importancia marginal en comparación con la eficacia de las organizaciones de masas. Sin embargo, tal impotencia siempre ha sido la cualidad inicial de los grupos e individuos que apoyan los derechos humanos y los objetivos humanos más allá de los llamados objetivos realistas. La debilidad de estos movimientos es quizás un signo de su autenticidad. Su aislamiento es quizás un signo de los esfuerzos desesperados necesarios para liberarse del sistema de dominación general, liberarse del continuo de destrucción rentable y realista.
El regreso que han hecho los movimientos radicales modernos, su regreso al dominio psicosomático de los instintos de vida, su regreso a la imagen de la utopía concreta, puede ayudar a redefinir la meta humana del cambio radical. Y me aventuraré a definir este objetivo en una breve frase. El objetivo del cambio radical de hoy es el surgimiento de seres humanos que sean física y mentalmente incapaces de crear otro Auschwitz.
La objeción que a veces se hace a este elevado fin, a saber, la objeción de que este fin es incompatible con la naturaleza del hombre, sólo da testimonio de una cosa. Atestigua hasta qué punto esta objeción sucumbió a la ideología conformista. Esta última ideología presenta el continuo histórico de represión y regresión como una ley de la naturaleza. Contra esta ideología, insisto en que no existe una naturaleza humana inmutable. Más allá y por encima del nivel animal, los seres humanos son maleables, en cuerpo y mente, hasta sus propias estructuras instintivas. Los hombres y las mujeres pueden ser computarizados en robots, sí, pero también pueden negarse.
*Herbert Marcuse (1898-1979) fue profesor en la Universidad de California-San Diego (EE.UU.). Autor, entre otros libros, de el hombre unidimensional (Edipro).
Traducción: fernando abeja para Disonancia: Revista de teoría crítica, v. 2, noo. 1.2
