por EDU TERUKI OTSUKA & IVONE DARÉ RABELLO*

Comentario sobre la película dirigida por Jean Claude Bernardet y Rubens Rewald

1.

Proyectado en 2020, en el 44º Festival Internacional de Cine de São Paulo y en el 24º Festival de Cine de Tiradentes (MG), #Y ahora qué (guión y dirección de Jean Claude Bernardet y Rubens Rewald) no recibió la publicidad que merecía, ni la discusión que los impasses en escena podían suscitar.

El símbolo # (hashtag) se utiliza en las redes sociales para categorizar temas, lo que permite vincular publicaciones y opiniones sobre el tema. Así, #Y ahora qué pretendía provocar un debate que, sin embargo, parece no haber tenido una gran difusión entre el público objetivo.

Se presupone una pregunta en el título,^[i] y la película proporciona materiales para que el espectador se formule preguntas relacionadas con el compromiso del intelectual frente a los nuevos problemas que plantea la coyuntura contemporánea. Sin formular soluciones, Jean Claude Bernardet y Rubens Rewald no querían hacer una película que presentara proposiciones afirmativas; la película suscita interrogantes indispensables para discutir perspectivas de acción política de izquierda frente a la actual configuración social y política agravada por el avance de la extrema derecha.^[ii]

#Y ahora qué presenta situaciones contradictorias que involucran no sólo los diferentes puntos de vista de los diversos personajes, sino también las actitudes y acciones de la figura central, encarnada por Vladimir Safatle, quien es a la vez él mismo y un personaje ficticio representativo de una parte de la sociedad media. intelectuales de clase^[iii], a la izquierda: alguien que actúa públicamente en diferentes espacios (como la Universidad, la prensa, programas de TV e internet), con diálogo limitado a las capas medias intelectualizadas. Las acciones de este personaje, sin embargo, no se limitan a este tipo de intervenciones, pues busca establecer contacto con militantes de movimientos sociales periféricos.

La variedad de situaciones presentadas en la película esboza una imagen de la política contemporánea: el activismo feminista negro, el movimiento de personas sin hogar^[iv], grupos negros periféricos, militancia estudiantil en asambleas, actividad intelectual en los medios y debates en la Universidad. Además, hay otras escenas que, en principio, no tendrían un carácter político, pero se vuelven representativas de aspectos políticos de la relación familiar y la relación con sectores de la burguesía.

Así, las relaciones familiares están marcadas por las discusiones políticas de Safatle con su hija (Valentina Ghiorzi) y con su padre (Jean Claude Bernardet), siempre con puntos de vista encontrados. También se escenifica un acto artístico, en un ambiente burgués, donde Safatle y su hija presentan un número musical, tras el cual, y sin continuidad, el intelectual cuestiona incisivamente las actividades y afiliaciones políticas de los presentes. En todas las situaciones se enuncian posiciones, se sugieren formas de acción, se cuestionan opiniones, pero en realidad no hay diálogo.

El fundamento técnico de la forma de esta película es la construcción no lineal, no cronológica y no causal de las escenas. Los fragmentos discontinuos cumplen lo que se expuso como la intención de los directores: no presentar respuestas prefabricadas o lo que Jean Claude llama un “mensaje”.^[V] Se trata de presentar un problema, cuyo lastre viene de lejos y cuyo núcleo atañe a las relaciones entre intelectuales de clase media y poblaciones desposeídas. Actualmente, con el auge de la extrema derecha y la expansión del activismo en varios movimientos sociales, identitarios o no, el intelectual radical^[VI] representado por Safatle busca vincularse con militantes de algunos de estos grupos para ampliar las luchas.

Sin embargo, no siempre se dan las condiciones para ello; además, algunos de estos militantes no están interesados ​​en una discusión conjunta. La anhelada alianza entre los intelectuales de clase media y “el pueblo”, cuyo referente –para bien o para mal– sigue siendo la década de 1960, se aprehende en el contexto actual, en un momento en que se reconfigura la lucha de clases y cuyas nuevas características desafían las izquierdas que actuaron en los términos clásicos de la oposición obrera y no burguesía. ¿Cómo actuar junto a los movimientos sociales para comprender mejor sus demandas específicas y contribuir a expandirlas hacia la lucha antisistémica?

A lo largo de la película se profundiza en la aprehensión de los callejones sin salida a los que se enfrenta el intelectual radical en su acción política. Se trata de presentar los enfrentamientos poco a poco, en los que los diferentes puntos de vista enunciados no cambian debido a la discusión (a veces ni siquiera son escuchados, como es el caso de los jóvenes negros en la reunión de Capão Redondo^[Vii]). La posibilidad de una alianza se frustra.

En una de las primeras escenas, Jean Claude, intelectual militante de la generación identificable en los años 1960/1970, que en otra época se acercó a los sindicatos para aprender de los trabajadores,^[Viii] lee en voz alta frases del artículo del hijo publicado en el periódico (que se refiere a "Organizar las peleas", de Vladimir Safatle^[Ex]):

La situación brasileña actual no es solo una imagen de la aparición de nuevos peligros; es la expresión de un profundo agotamiento de las formas de organizar las luchas y movilizaciones. La izquierda se dejó configurar como una fuerza reactiva, incapaz de proponer pautas.

Al comentar en voz alta el texto, el padre está de acuerdo con la tesis sobre la izquierda, pero se pregunta quién la entenderá. Busca a su hijo y le dice que el artículo está bien escrito pero es pura retórica: “Está por encima de la realidad, como a dos metros. Tienes que tirarte al suelo, darte cuenta de las cosas”.^[X]

Ante la provocación de su padre – para quien la discusión política efectiva presupone una forma de comunicación que parte del lenguaje y de la comprensión de la realidad por parte del otro –, Safatle, que en la escena compone una erudita pieza pianística, no quiere ser interrumpido en su actividad: “Me voy a perder aquí. Déjame terminar y hablamos más tarde”.

Lo que inicialmente se presenta como un conflicto de generaciones, que involucra diferentes concepciones de la acción política, también señala transformaciones históricas en las condiciones y posibilidades de compromiso por parte de los intelectuales radicales.^[Xi] Tampoco parece haber ningún interés real por parte de Safatle en discutir su posición con su padre. Las diferencias no producen diálogo.

El significado de esta escena se amplía cuando se piensa en conjunto con las que la preceden: la que da inicio a la película muestra, en primer plano, la pantalla de un celular con una juego en el que el jugador controla a "Bolsomito" para que destruya a sus oponentes, golpeando a los enemigos hasta convertirlos en heces.^[Xii] Entonces, aparece la adolescente y, acto seguido, Jean Claude se acerca y le pregunta si es un “juego de matar” y si le gusta matar gente. Con una sonrisa entre ingenua y cínica, responde “Sí”. Se centra, en la acción, en la fuerza de la industria cultural, que moldea el comportamiento al establecer un fin que debe alcanzarse independientemente del significado de los actos realizados con ese fin.

La siguiente escena, en marcado contraste con la anterior, muestra a Jean Claude secándose después de una ducha, en la que se intercala su imagen empuñando un arma, sin que se pueda discernir si se trata de un recuerdo o de un anhelo.^[Xiii]. El arma, aquí, tiene un significado muy diferente a la muerte como entretenimiento electrónico, en el que el acto de “exterminar al enemigo” se vuelve natural. Jean Claude apunta con el arma al espectador, presumiblemente la audiencia de clase media intelectualizada. ¿O apunta al oponente de clase, los detentadores del poder?^[Xiv]

A estos encuadres heterogéneos se suma uno más, en la 3ª escena. En primer plano, de perfil, Marlene (Palomaris Mathias), una activista negra, cuestiona qué es la democracia, confrontando el concepto abstracto con problemas concretos de la experiencia negra: “¿Es ser tratado como democrático marginal? ¿Ser el primero en ser sospechoso como bandido es democrático? […] ¿Es democrático ocupar sólo los puestos más subordinados de la sociedad? Entonces, para mí, esta pregunta, si la favela es democracia, es una ofensa”. Refiriéndose a la experiencia cotidiana y general de los negros en Brasil, denuncia la presunción de que hay democracia en el país discrecional. Queda abierto, por tanto, lo que lo mueve políticamente. ¿Marlene defiende que debe haber democracia, es decir, la integración “igualitaria” de los negros en la explotación capitalista? ¿O pone en entredicho la idea misma de democracia burguesa, lo que implicaría una nueva forma de organización político-social? Las preguntas que plantea la escena vuelven a nosotros, los espectadores: como no es posible determinar cuál es ese anhelo del otro, tenemos que intentar comprenderlo para que sea posible articular proyectos colectivos.

Esta escena es una parte clave de lo que se propone desde el título de la película. Como se construye a partir de preguntas sin respuesta, el espectador tiende a interpretarlas a partir de su propia experiencia. El intelectual de clase media podrá evaluar el discurso de Marlene, enmarcándola, según sus esquemas conceptuales, como una (¿ingenua?) defensora de la integración a través de la explotación. Pero la película, que presenta el discurso de Marlene, manteniéndolo como una secuencia de interrogantes, parece provocar estas interpretaciones para problematizarlas, potenciando así la posibilidad de un marco interpretativo en categorías preestablecidas. Para comprender el sentido de lo que cuestiona Marlene, sería necesario que la comunicación no sufriera, de antemano, el bloqueo provocado por el juicio de alguien que no conoce el fundamento del reflejo de ese otro, ni su significado para el otro. lógica de ese otro.

Las cuatro escenas iniciales esbozan el choque, marcado, como dijimos, por diferentes perspectivas en el enfrentamiento de problemas comunes a la sociedad brasileña contemporánea. En el desarrollo de la película, este choque se intensifica cada vez más. Como la elección de la dirección se basa en la secuencia discontinua, la construcción del sentido final requiere la participación del espectador; no le da sentido un hilo narrativo unificado, que constituye una especie de clave formal para promover el debate, sin las respuestas unidireccionales de la trama tradicional.

A pesar de ello, la problemática que plantea la película está claramente definida: las perspectivas de acción del intelectual radical, en la configuración actual de la lucha política, ante quienes (y no con quienes) podrían aliarse con él o aceptar su apoyo. Estos pretendidos compañeros, sin embargo, se organizan en defensa de agendas que, si bien no son antagónicas entre sí, tampoco se presentan en conjunción con una lucha anticapitalista, que parece ser el foco de la concepción y voluntad política de Safatle.

La alianza por la que se esfuerza el intelectual encuentra obstáculos debido a que, en su intención voluntaria de comunicar, sin proposiciones asertivas, plantea interrogantes que no son respondidos ni siquiera tomados en cuenta. Esto ocurre tanto en la escena con un representante del “pueblo politizado” (Valmir do Coco) como en la negativa categórica del grupo de militantes de Capão Redondo a dialogar con Safatle. Esto revela no sólo el impasse vivido por el intelectual de clase media, sino también el desajuste entre las luchas de algunos movimientos sociales centrados en temas específicos y el intento, respetándolos, de encauzar sus energías y propiciar la ampliación del alcance de la lucha. . Sin embargo, el problema es aún más complejo, pues no se sabe si la lucha de los identitaristas no está encaminada a la transformación revolucionaria, ya que no abren el juego.

En la escena en la que Safatle ingresa a una sala de la Facultad de Comunicación y Artes de la Universidad de São Paulo, un grupo de mujeres discute sobre feminismo. En la pizarra, una de las participantes, Matilde, escribe: “¿De qué mujeres estamos hablando?”, buscando avanzar en el debate sobre temas de género, raza y clase. Buscando en la habitación por los pasillos (mientras escuchaba, en apagado, voces de mujeres en la reunión), Safatle entra con el debate en curso y su presencia choca al ser el único hombre, y un hombre blanco, en un grupo de mujeres en su mayoría negras.

En la discusión sobre el lugar de la mujer en la sociedad, interviene: “Creo que hay una cuestión de organización para la lucha política […]. Dentro de esta sociedad no hay lugar para nosotros. Ella es demasiado pequeña para ti, para ti, es demasiado pequeña para todos. […] Esta sociedad tiene que colapsar, tiene que desaparecer”. Aparentemente, la intención de Safatle es provocar la ampliación del debate, buscando conectar las líneas específicas al cuestionamiento de la sociedad capitalista en su conjunto, para evitar limitar la lucha a la perspectiva de la integración social o cerrarse en luchas en la esfera conductual. (en el caso de la activista que afirma que es bueno vivir en la burbuja de las “mujeres lesbianas negras bisexuales”, dispuesta también a combatir la violencia cotidiana contra las mujeres). Pero su discurso no resuena; su falta de resonancia apunta a la distancia entre la experiencia de la intelectual de clase media y la de estas mujeres que viven a diario la violencia contra ella, compartida también por las denominadas minorías LGBTQIA+. El diálogo no sucede.

Es así como las preguntas decisivas de la película parecen centrarse en la posibilidad de comunicarse con diferentes militantes, lo que implica la necesidad de intelectuales de clase media, de muy diversa procedencia, de saber “escuchar al pueblo”.^[Xv] y, respetando o comprendiendo su punto de vista, actuando y transformándose. Por otra parte, para que esta comunicación se produzca, sería necesario que los grupos militantes vieran en este intelectual a un aliado.

En contraste con la interacción conflictiva en la familia (con el padre y con la hija) y con la intervención pública (en la televisión, en el periódico y en las manifestaciones políticas con el público universitario), el viaje del intelectual hacia el "pueblo" se concentra en dos momentos decisivos en los que se escenifican intentos de alianzas. En uno de ellos, el intelectual no está de acuerdo con lo propuesto; en el otro, cuando pretende proponer una reflexión sobre la sociedad, es rechazado por los implicados.

En el primer caso, Marlene, que trabaja en colectivos periféricos, le pide que escriba un texto que lanzaría en las redes de colectivos, de negros, de mujeres, LGBTQI+, para que, se supone, habría más posibilidades de difusión. gracias al renombre del intelectual. Safatle responde que el texto tendría que ser colectivo. Entre discusiones sobre cómo iniciar un texto colectivo, cuando la discusión colectiva ni siquiera ha comenzado, entra Jean Claude, quien irónicamente declara: “¡Dos almas iluminadas en busca de la chispa de la revolución!”. La conversación también se ve interrumpida en parte por la criada que aspira la habitación; ella nota la molestia del ruido y apaga el dispositivo^[Xvi].

Jean Claude narra su experiencia de militancia con los sindicatos, pero, para Safatle y Marlene, el sindicato ya no es un lugar viable para la acción política (“los sindicatos están muy integrados”, dice Safatle, y, para Marlene, “[ellos] no están tratando cuestiones de raza, género”). Ante esto, queda sin respuesta la pregunta de Jean Claude, “¿Y tú qué propones entonces?”. El encuadre cambia: la criada vuelve a encender la aspiradora.

En otra secuencia, Marlene le dice a Safatle que trabaja en un banco comunitario creado por vecinos de Jardim Maria Sampaio (un barrio de la Zona Sur en las afueras de São Paulo). Banco Sampaio, con moneda propia, financia a comerciantes locales para iniciar o ampliar sus negocios. Safatle cuestiona la acción del grupo. Después de todo, dice, “es como si estuviéramos vendiendo la idea de que si son emprendedores, obtendrán la emancipación que se merecen”.

Para él, el Banco fomenta el emprendimiento individual. Marlene responde afirmando que el aspirante a empresario "no está solo"; el “Banco somos nosotros, gente de la comunidad”, pareciendo creer que la iniciativa, siendo una forma de economía solidaria, cambiaría la situación de las personas en la región. Safatle, sin embargo, insiste en que existe una contradicción entre emprendimiento y comunidad, ya que el emprendedor luchará contra los demás. Parece no entender la iniciativa de “emergencia” de esa actuación.

Para el intelectual, la emancipación colectiva implicaría una sociedad con menos bancos. Ante esto, Marlene pregunta: “¿Qué sugerirías? una acción práctica que garantice la supervivencia de las personas?” La respuesta, entre irónica y seria –“Que se organicen y roben un banco”– revela que Safatle, alejándose del intento del grupo de Marlene, no tiene una propuesta realista para solucionar los problemas inmediatos.^[Xvii]

El segundo caso –en el enfrentamiento entre Safatle y Valmir do Coco y en el enfrentamiento entre Safatle y el grupo de Capão– es más llamativo. Si el tema es “escuchar al pueblo”, el intelectual de clase media va a eso.

La “conversación” entre Safatle y Valmir es más bien un monólogo. El intelectual habla poco. En el montaje se intercalan varios flashes en los que resuenan las provocaciones de Valmir do Coco. “¿Cuál es su política? tu no No tiene nada que decir. Yo tengo. Lo que va a pasar en unos días, amigo mío, es una guerra. Este Brasil en el que vivimos, se acabó. ¿Y que vas a hacer?". En esta escena, con varios primeros planos de la expresión avergonzada de Safatle, su respuesta es: "Ayudaré a terminar". Valmir afirma incisivamente: “Mi política es defender a la clase obrera, defender a la clase pobre. Entonces dirás: 'Tu póliza es mi póliza'. No lo es, mi camarada. Eres fascista”.

La fuerza de la escena no está sólo en el discurso de Valmir do Coco, que se combina con sus gestos y su corpulencia, sino sobre todo en el silencio avergonzado del intelectual. También en el choque de dos expresiones antagónicas: el aire desafiante de Valmir y la cara de olla de Safatle.

La escena sigue, incluyendo lo que sucede fuera de ella. De la puesta en escena ficcional pasamos, sin cortes, a la conversación del actor con los directores. Safatle se dirige a ellos y dice que no sabe qué decir ni tiene las condiciones para hacerlo. Luego le dice a Valmir: “Creo que tienes razón. ¿Qué voy a decir? No, ¿estás equivocado?^[Xviii]

Otro intento de establecer contacto con el “pueblo” ocurre en el encuentro entre Safatle y el grupo de militantes en Capão Redondo, algo anticipado por el collage de escenas con Mano Brown, tanto en su discurso en el Rally PT de 2018, como en extractos de entrevistas de golpeador (que se ha convertido en una suerte de voz crítica desde la periferia), en uno de los cuales asegura no hablar por nadie.

La escena de Safatle y el grupo de militantes expone de manera más explícita cuál es el hilo conductor del largometraje: ¿Cómo comunicarse con el otro? ¿Cómo entender lo que “quiere el pueblo” sin adherirse a las artimañas del poder en las que se enredan sectores de la población?^[Xix]

En este escenario, la voz no es la del “pueblo”, sino la de sectores específicos de la militancia periférica que se oponen al intento de interlocución del intelectual blanco. Es un grupo politizado, cuya plataforma de lucha incluye la autosuficiencia, la autogestión, la conciencia de los límites que impone la discriminación contra los negros. Panteras Negras, comunidades anarquistas y poblaciones quilombolas son referentes de autoorganización.^[Xx]

Tensa, la escena se centra en cada uno de los militantes en sus discursos, pero también se centra en las expresiones del intelectual que, a veces avergonzado, escucha y trata de replicar el conjunto de declaraciones que reiteran bien la falta de sentido del encuentro (“ Es una pérdida de tiempo”), o la negativa a compartir con el “hombre blanco en la academia” las ideas que los guían. El debate no encuentra un terreno común: Safatle intenta reflexionar con los vecinos del barrio sobre las relaciones entre facciones, policía, Estado. Quienes le contestan dicen que no vienen de una familia politizada, que no son blancos, que no fueron a la universidad. Que lo que les importa es tratar de juntar a la gente para discutir temas que les interesan directamente, con la negativa del debate en términos conceptuales académicos y, más aún, con el desinterés por discutir lo que el intelectual cree necesario. :

Safatle: ¿Cuál es la relación entre estas facciones y la policía?

Militante (Adriano Araújo): La policía es un instrumento del Estado. Entonces no hay relación entre la facción y la policía. Hay una relación entre el Estado y la facción.^[xxi].

Safatle: ¿Qué es el Estado, realmente? ¿Qué es el estado? El Estado es el aparato del Congreso, y tal, el Palacio del Planalto, blablabla. Si el Estado es la policía, si no hay Estado sin la policía, si la policía es un elemento fundamental del Estado, nos damos cuenta que la policía no trabaja sola. El Estado se sirve a sí mismo, utiliza la fracción para funcionar.

Otro militante (Lincoln Pericles): No puedo hacer este diagnóstico tan tranquilamente. El Estado… Joder qué es el Estado, ¿sabes? Sé lo que está pasando aquí; cuál es el estado, cuál no es el estado, nigga, como, ¿qué pasa? […] Llegas, haces un diagnóstico en algún lado, piensas en una solución general, y tal, cuando como yo o cualquier socio mío está en la esquina… Y entonces piensas que el Estado controla ahí, no sé qué… Firmeza. […] Yo tampoco sé si entiendo, porque para que ustedes entiendan lo que es el Estado en el barrio… Tal vez nosotros entendamos más la ausencia…

Safatle: Pero las cosas están conectadas…

El mismo militante: A mí me parece lejano…

En este intento del intelectual no hay imposición de ninguna teoría o solución, sino que el grupo parte de la premisa de que eso es lo que está tratando de hacer. Hay un gesto de desconfianza en relación a lo que pretende el intelectual, quizás por la percepción, por parte de estos militantes, del predominio histórico de la opresión que la clase dominante ejerció sobre los explotados; aunque Safatle no es el típico representante de esa clase, el grupo lo identifica con ella.

Al mismo tiempo, el rechazo a la intervención intelectual no parece tener en cuenta, por parte de los militantes, y quizás por desconocimiento, el “trabajo de base” que, en las décadas de 1970, 1980 y 1990, pretendía organización popular. Como este trabajo político se metamorfoseó con el ascenso del PT al poder institucional y se convirtió en un trabajo para incrementar las “políticas sociales”, la desconfianza del grupo es bastante legítima. En la contemporaneidad, la política se ha convertido en gestión, a lo que se han alineado varios intelectuales, quienes la implementan sin darse cuenta del significado de “políticas sociales”.^[xxii]. El grupo tiene sus más que legítimas razones para rechazar la intervención del intelectual de clase media.

El grupo de Capão defiende formas organizativas autónomas, no mecanismos de integración al sistema. La identidad periférica, en el grupo, tiene matices muy específicos. Sin definirse en términos partidista-políticos, el grupo valora la “experiencia” que solo les pertenece a ellos. No quieren que la otra (clase) les diga qué pensar o qué pensar: “Tú me dices que piense en mi experiencia. Esto ya es un candado. Voy a pensar por mí mismo, no porque este tipo me dijo que pensara". Para uno de ellos, el problema es el idioma “con el que realmente nos comunicamos”. En un momento, un joven se pregunta: “¿No tenemos que construir más entre nosotros, y luego tal vez tengamos más que decir a los blancos de izquierda, si queremos construir? Esta relación de aprendizaje, de utilidad, es muy desleal. […] No comunica”.

El impasse se reanudó, ahora agravado. Comunicarse entre sí, con los compañeros, es una especie de lema; el diálogo, si existe, sólo ocurrirá cuando “lo queramos”. No hay apertura en el grupo para que esto se haga con extraños y, sin explicar las razones de tal posición y del juicio contra el intelectual (“desleal”), no es difícil entenderlos en vista de que se instauró en los gobiernos del PT.^[xxiii]

Cuando un militante argumenta que la gente que está en la academia sigue siendo gente blanca, y esa gente, aun cuando venga con el discurso de la igualdad, crea una disparidad de estar regulando, regularizando, organizando lo que es un manifiesto negro, periférico, nordestino , Indígenas, gente que sufre, gente no acomodada. Y somos capaces de manejarnos a nosotros mismos. Somos autosuficientes. Podemos discutir de política, de estética, de género, de clase, responde Safatle: “No hay autogestión hasta hoy. Nadie consiguió…” Una militante hace la réplica, incisiva: afirma la existencia de comunidades anarquistas y quilombolas. Aunque el Estado destruya los intentos, aunque haya “un genocidio racial y social”, dice la joven, “nos organizamos. Y, sin embargo, somos autosuficientes”. En el grupo prima el debate interno: “Debate, debatimos entre nosotros. El resto lo enseñamos”. Agachado, Safatle se lleva una mano a la cabeza.

Cortar. Imágenes de Valmir do Coco, sin el sonido de su discurso.

Hay un cartel con el título de la película. Luego sigue la escena de uno de los militantes del grupo cantando el rap: “Deshumanizado/ Sin derecho a sentir./ Pero el amor vibra de pies a cabeza./ Nunca vas a intervenir/ Estoy con mi dulce gato/ Lejos de la estadística/ [ …] / Llamar a la policía/ Nos escapamos, hackeamos/ Sólo nos queda la brisa”. La canción termina la película. También se cierra la posibilidad de diálogo entre el intelectual radical, ya fuera de escena, y representantes de sectores populares políticamente movilizados.

 

2.

La situación en la que se piensa el cine como cine urgente^[xxiv] se refiere no solo a la polarización evidenciada en las elecciones presidenciales de 2018, sino especialmente al momento en que, luego de enfrascarse en la disputa política institucional, el trabajo de base fue reemplazado por “políticas sociales”. Es en este marco que tal vez se pueda entender cómo los grupos minoritarios activos ganaron fuerza, buscando respuestas distintas a las prácticas históricamente hegemónicas de la izquierda, aun a riesgo de aislarse, o en ocasiones desligarse, de la lucha general antisistémica.

En contra de esto está que la característica (si) pregunta qué hacer. Frente a esto, el intelectual de clase media representa a aquellas partes de la izquierda que buscan actuar junto a los movimientos populares.^[xxv].

Y, entre tantos interrogantes que plantea la película, el que se destaca es la (im)posibilidad de comunicación, de entendimiento, entre el intelectual y los grupos que se oponen a la coyuntura política, económica y social contemporánea. Hay una forma de actuar políticamente de este intelectual -cuya historia se remonta a mucho tiempo atrás- que no sólo no funciona sino que es rechazada. Parte de la intelectualidad blanca de clase media, que abandonó los esquemas tradicionales (en los que representaría a la vanguardia al frente del “pueblo”) por haber reconocido el agotamiento del modelo, no tiene claro qué hacer.

Sabes que no es suficiente decir; tienes que escuchar. Y escucha quién está en el capó. Sin embargo, en la película, los esfuerzos del intelectual radical se ven frustrados en su intento de intervenir a través del contacto directo con grupos de militantes e incluso con individuos politizados que no actúan de forma claramente organizada (o al menos no organizada según los estándares tradicionales). de la izquierda). No parece haber nuevas perspectivas. ¿Y entonces que?

Para la Safatle son inadmisibles ciertas alianzas que reiterarían el mantenimiento del sistema (a través del emprendimiento, por ejemplo). Por razones teóricas, no las admite, sin, sin embargo, ofrecer alguna alternativa viable para la solución de los problemas inmediatos de supervivencia. Así caracterizada, es sobre esta figura representativa que el reportaje se inclina – objetivizando el hecho de que los directores, también intelectuales radicales de clase media, no quieren hablar por otro.

El caso es que ambos -intelectuales y representantes (algunos también intelectualizados) de movimientos populares- no hablan el mismo lenguaje, algunos luchan por superar el sufrimiento cotidiano como medio de sobrevivencia (no exponen lo que piensan sobre formas de lucha antisistémica, o incluso pensar en ellas) y la otra buscando ampliar la reflexión, cuestionando las acciones particularistas por el riesgo de que se conviertan en formas de gestión de la pobreza, interiorizadas por los sujetos, o que no alcancen la lógica de funcionamiento del sistema. El deseo del intelectual radical de canalizar energías hacia un objetivo común no resuena en militantes que antes lo rechazan. Las trincheras de estas luchas políticas no se abren para recibir al intelectual como aliado; el intelectual, a su vez, quiere romper el atrincheramiento de los militantes para expandir la lucha, sin, sin embargo, conocer su alcance.

En la película, el pensamiento teórico no es aceptado como instrumento de acción política por sectores de la población con los que el intelectual desea asociarse. La conjunción de teoría y práctica, en términos tradicionales, no es suficiente para enfrentar la urgencia de los tiempos contemporáneos. La propia idea de “urgencia”, hoy, supone la participación activa para ayudar a las víctimas de la violencia social^[xxvi]. Si bien esto no se hace explícito en la película, para Safatle la lucha por aliviar el sufrimiento a través de movimientos específicos tiene que articularse con la lucha por la transformación de la sociedad, y para ello sería necesario reflexionar sobre la interrelación entre el sufrimiento social de estas capas de la población y el funcionamiento del estado y sistema capitalista.

Pero tal vez por eso la militancia periférica, o identidad representada en la película, no ve reconocida su lucha por paliar los sufrimientos históricamente acumulados y agravados en la coyuntura contemporánea, y considera que el papel del intelectual es dictar a quienes experimentan esos sufrimientos. a diario, qué hacer. Esto no lo quieren. ¿Y quién puede definir, estando fuera del movimiento, que la lucha particularista no puede lograr una transformación amplia? ¿Cómo saberlo, si el militante periférico se niega a exponer lo que piensa y lo que hace al intelectual radical de clase media?

Todo esto hace imprescindible que las preguntas sobre qué hacer sean más claras, mejor formuladas. La película expone los interrogantes del intelectual radical que son puestos en jaque; Son las conocidas preguntas, en las que el lugar desde el que habla el intelectual no tiene en cuenta el lugar desde el que habla el otro (para resumir una frase de Eduardo Coutinho^[xxvii]), ni la experiencia del sufrimiento cotidiano de ese otro.

Cómo actuar con movimientos identitarios en los que las luchas particulares no impiden, pero pueden movilizar la lucha más amplia, especialmente cuando el avance de la extrema derecha, no solo en Brasil, pasa a exigir mayor responsabilidad a sectores que quieren no solo impedir el avance de gobiernos autoritarios sino también para prepararse para una lucha que transforme la sociedad, por inviable que parezca; de ahí la necesidad de acciones para mover la imaginación.

La relación entre intelectuales de clase media y militantes identitarios o movimientos sociales, como vemos, sale del ámbito tradicional (la cuestión obrera), para tener que ver con lineamientos que tienen como perspectiva inmediata transformaciones en la condición social de las partes. de la población. Sectores tradicionales de izquierda aún no tienen claro cómo enfrentar la relación entre las demandas específicas y la lucha general, incluso incluyendo en sus programas la defensa de las llamadas minorías.

Otros sectores de izquierda ven a los movimientos identitarios como un obstáculo para la lucha política amplia^[xxviii], ya que, según ellos, tales movimientos se apartarían de la lucha general contra la explotación capitalista, que sigue siendo la universalidad de la condición obrera, o la fragmentarían. Sin embargo, no parece haber duda de que las políticas emancipatorias pueden y deben, por la propia pretensión de las luchas identitarias, incluir y combinar las particularidades de estas llamadas minorías con la lucha más general contra la opresión, y no sólo económica.

Desde este punto de vista, Safatle es la representación del intelectual que, sin adherirse a los movimientos identitarios y, sobre todo, sin satanizarlos, intenta intervenir. Para algunos de ellos, la lucha por la supervivencia inmediata no elimina la lucha de resistencia contra el sistema, como se vio en el debate de Capão Redondo, aunque no se configure claramente como una lucha revolucionaria. Pero estos militantes no quieren comunicarse con este representante de otra clase, incluso si quiere cambiar de lealtad.

¿Cuál sería el camino para que el intelectual radical de clase media comprendiera verdaderamente las luchas de sectores sociales oprimidos durante mucho tiempo? ¿Cuál es el camino de la lucha antisistémica para expandir y articular militantes de diferentes orígenes de clase y experiencias de supervivencia? ¿Cómo puede el intelectual que anhela convertirse en revolucionario superar sus propias contradicciones y construir otra visión de futuro colectivo con esos sectores? ¿Cómo inventar una visión del futuro que confronte el anhelo engañoso de integración o incluso la resistencia egocéntrica que no cambia las condiciones generales de la vida social? ¿Cómo romper el bloque de comunicación entre las experiencias de los intelectuales de clase media y las de los grupos periféricos?^[xxix]

 

En la concepción clásica de la lucha de clases se suponía que la generalización del salario y la consolidación de la categoría de trabajador asalariado traería la posibilidad de intensificar la lucha entre explotados contra explotadores y podría apalancar la lucha revolucionaria contra el sistema capitalista y el Estado. que lo representa.^[xxx]. En ese sentido, la concepción es progresista: la agudización de las contradicciones del sistema traería las condiciones para la revolución. En esta concepción, para ello sería necesario integrar a la población al sistema productivo; los explotados por el capital^[xxxi] se levantarían cuando se dieran las condiciones políticas y organizativas para ello, con la dirección del Partido revolucionario. Aunque los acontecimientos que culminaron en la Revolución Rusa fueron una variación de la teoría clásica, ésta siguió guiando el pensamiento de izquierda como modelo indiscutible.

La contemporaneidad deja en claro que lo inorgánico no será integrado bajo el régimen capitalista en el contexto de los salarios. Ahora las políticas de gestión apuntan a pacificar o encarcelar y exterminar a las poblaciones desechables para contener la posibilidad de insurgencia. Por lo tanto, abordar lo no integrado, lo matable (negros, periféricos, LGBTQI+, mujeres negras), se convierte en una posibilidad objetiva de pensar las luchas en una perspectiva amplia. Pero si, para ciertos sectores de izquierda, estos grupos están enfrascados en una lucha que se reduce a reivindicar ser parte del sistema, ¿por qué estos militantes confiarían en estos intelectuales? Y, por la experiencia históricamente acumulada, estos grupos saben que en la época H estos radicales traicionan los intereses de los desposeídos, contemporizando.

¿Cómo comprender mejor las demandas y concepciones de estos militantes, sin prejuicios? Una parte importante de los intelectuales de clase media no tiene estas respuestas. Pero él comienza a preguntarse al respecto, como se muestra. #Y ahora qué. Este intelectual puede pensarse como la clave de lo que Antonio Candido llamó “radicalismo”. Generado en la clase media y en sectores ilustrados de las clases dominantes, el intelectual radical no es revolucionario, porque, aunque se oponga a los intereses de su clase, no representa los intereses finales del trabajador.^[xxxii]. En este sentido, puede preparar el terreno para la lucha de los oprimidos que, de hecho, producirá transformaciones.

En el largometraje, Safatle ya no tiene terreno para preparar: la difusión de ideas (a través de los medios, en la Universidad) no conduce a acciones colectivas transformadoras; en los movimientos sociales, el intelectual no se considera necesario. Si en el pensamiento de Antonio Cándido el referente para la valorización de los “radicalismos” era nuestra oligarquía, frente a la cual la visión radical de la clase media pasaba a dar importancia a los oprimidos^[xxxiii], la relación entre intelectual y trabajador ha cambiado sustancialmente.

Como analiza Roberto Schwarz, dado el crecimiento del movimiento obrero, la intelectualidad radical perdió parte de su función; luego, con el ascenso de Fernando Henrique a la presidencia, se involucraron en la vestíbulo de sí mismos, comprometidos con su propia carrera^[xxxiv]. Con la ascensión de Lula, los intelectuales radicales se comprometen aún más con el gobierno y el trabajo de base se abandona de una vez por todas. Con el avance de la nueva derecha, todo empeora, sobre todo por las manifestaciones de odio contra las minorías, negros, mujeres, LGBTQIA⁺, indígena, pobre reactualiza la discriminación supuestamente sepultada bajo una conciencia social inclusiva que parecía hegemónica en las clases medias de los noventa.

En este contexto, lo que realmente se cuestiona no es si la función del intelectual radical de clase media abrirá caminos, aunque retroceda en el momento de la ruptura definitiva con su clase, para volver a referirme a Antonio Cándido. En el largometraje, este tiempo no está presente –lo que no sella el destino del personaje de Safatle en términos de intelectual radical–. No se descarta la hipótesis de que este intelectual, dada la inutilidad de sus intentos, se convirtió en realidad en un revolucionario. La escena en la que coincide con Valmir do Coco es, al mismo tiempo, el síntoma más claro de que siente que el camino que intenta trazar no lo llevará a ninguna parte, y la señal de que el camino hacia otra opción de lucha lo paraliza.

Para Jean Claude Bernardet, la trayectoria del intelectual radical de los años 1960, indagado en la producción de cultura cinematográfica, pensaba que estaba cambiando de clase y buscaba hablar del “pueblo”, de los trabajadores urbanos, de las comunidades sertanejas. Ir al pueblo, sin embargo, según Bernardet, acababa por revelar la perspectiva de clase proyectada sobre ese otro. Las formas de intervención (en este caso, culturales) fueron el resultado de la ambivalencia constitutiva de este intelectual.^[xxxv]

La ambivalencia ciertamente no dejó de existir. Pero el reportaje no plantea preguntas a ese tipo histórico de intelectual de clase media de la década de 1960. Sin tomar su palabra o dirigir su conducta, sobre todo porque la inviabilidad de esta intervención leninista ha perdido credibilidad y ya no es aceptada por los grupos periféricos presentados. en la característica.

La “gente” con la que este intelectual entra en contacto es más “real”; no es una mera proyección de sus propios conflictos, entre los que se encuentra la relación entre teoría y práctica. Consciente de sus ambivalencias, este intelectual entra en contacto con un pueblo que tiene una cierta organización política propia. En este contexto de sociedad de gestión y de recrudecimiento del exterminio,^[xxxvi] ¿Es el reclamo de supervivencia inmediata una levadura para la transformación, que garantiza no solo la vida sino su transformación? Por este lado, la pregunta aún no tiene respuestas.

*Edu Teruki Otsuka Profesor del Departamento de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada de la USP. Autor de Huellas de la catástrofe: experiencia urbana e industria cultural en Rubem Fonseca, João Gilberto Noll y Chico Buarque (Estudio).

*Ivone Daré Rabello es profesor titular del Departamento de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada de la USP. Autor, entre otros libros, de Una canción al margen: una lectura de la poética de Cruz e Sousa (Nankim).

 

referencia

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#Y ahora qué
Brasil, 2020, 70 minutos
Dirección y guión: Jean-Claude Bernardet y Rubens Rewald
Fotografía André Moncaio
Edición de Gustavo Aranda
Reparto: Vladimir Safatle, Palomaris Mathias, Jean-Claude Bernardet.

 

Notas

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[i] Los hashtags no utilizan signos de puntuación ni caracteres especiales.

[ii] Vale recordar que el reportaje se produjo en 2019, cuando Bolsonaro ya había asumido la presidencia en Brasil. También por esta situación de urgencia del debate, Jean Claude Bernardet y Rubens Rewald produjeron una película a pesar de: a pesar del poco presupuesto (13 mil reales), a pesar de que no hubo financiamiento institucional (los directores no querían presentar la producción y exhibición de los más largos que los plazos para avisos públicos). El “pese a” se explica también por la voluntad política de hacer lo que los directores llamaron “cine urgente”, por ahora. Cf. Escorel, Eduardo. “#Y ahora qué – Una experiencia transformadora”, Piauí, 3 de febrero de 2021; y “Discurso acorralado”, un debate sobre la película, con los directores, en el canal 3 en el escenario, con mediación de Piero Sbragia, el 26 de enero de 2021. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=06ER-DzuzR0

[iii] Aunque la categoría “intelectual de clase media” pueda considerarse inexacta desde un punto de vista sociológico, también la utilizamos porque Jean Claude Bernardet, para señalar las ambivalencias de este intelectual, se sirve de ella cuando analiza la película. producción en Brasil en tiempo de película (1967). Además, nos interesa diferenciar a este intelectual, cuyo auge se da principalmente a partir de la década de 1930, y el intelectual de élite, propio del siglo XIX.

[iv] En las escenas en las que el protagonista está con militantes del Movimento dos Sem Roof, Safatle no aparece. Guilherme Boulos ocupa un lugar equivalente al del protagonista del largometraje, también representante de la intelectualidad burguesa.

[V] En “Cornered Speech” (cit.) los directores también afirmaron que querían escapar de la “película bien hecha” con una fotografía y un sonido “limpios”. Bernardet, desde Brasil en tiempo de película, investigó la relación entre la filmografía brasileña realizada por intelectuales radicales y su representación del pueblo brasileño, lo que los llevó a superar el anhelo provinciano de hacer “cine bien hecho”, al modelo europeo y americano. Por tanto, la negación intransigente del “buen acabado” de la película no es casual, al contrario de cierta producción cinematográfica de la intelectualidad burguesa en la época contemporánea.

[VI] Volvemos aquí a la noción de radicalismo según Antonio Candido, para quien el intelectual radical es aquel que reacciona “al estímulo de los problemas sociales apremiantes, en contraposición a la forma conservadora” que siempre ha prevalecido en Brasil (Antonio Candido, “ Radicalismos.En: Varios escritos. 4ª ed. reorganizado por el autor. São Paulo/Río de Janeiro: Ouro sobre Azul, 2004, p. 193).

[Vii] Según la entrevista de Bernardet y Rewald, en 3 en escena (cit.), la escena hace parecer que son jóvenes de Capão Redondo. Sin embargo, son militantes de diferentes regiones de São Paulo, reunidos por Lincoln Péricles (habitante de la periferia, editor, documentalista, cineasta). El montaje, cuya última palabra la dieron los directores, se abre, sin embargo, a otra versión que posiblemente Péricles podría realizar, ya que dispone de los materiales de rodaje.

[Viii] La caracterización del personaje permite identificar rasgos biográficos de Bernardet. Ver: Bernardet, JC Trayectoria crítica. Sao Paulo: Martins Fontes. 2011.

[Ex] Cf .: Folha de S. Pablo, 7 de diciembre de 2018.

[X] En la década de 1970, una película cobró relevancia por poner en primera línea a intelectuales (en este caso, estudiantes) para señalar los caminos y desvíos de la lucha proletaria, atacando al sindicato y radicalizando propuestas. Se trata de La clase obrera va al paraíso, de Elio Petri, de 1971. Con todas las diferencias desde la década de 1970 hasta ahora, es interesante pensar que el intelectual –apuntando a análisis correctos– está desligado del terreno de las luchas.

[Xi] Ver: Schwarz, Roberto. “Nunca hemos estado tan comprometidos” (en: secuencias brasileñas, desde 1999). También es importante señalar que Jean Claude y su generación parecen estar en sintonía con las consideraciones de Sartre sobre el compromiso, en el marco de la lucha del intelectual durante la Segunda Guerra Mundial, y que fueron asimiladas en el momento de la lucha en la década de 1960, antes del colapso provocado por el AI-5, 1968. Sartre sitúa al intelectual, sociológicamente, como alguien que vive y encarna las contradicciones sociales.

[Xii] El juego realmente existe: en “Bolsomito 2K18” el jugador controla a un personaje similar al presidente que necesita atacar a sus oponentes políticos, así como a mujeres, homosexuales, negros, miembros del MST y estudiantes.

[Xiii] La escena también puede entenderse como una operación de montaje einsteiniana, en la que la unión de fragmentos aparentemente arbitrarios no está motivada por la subjetividad del personaje, sino por la decisión de los directores, que obligan al espectador a aprehender el significado de la fricción de las imágenes. La técnica se utiliza varias veces en la película.

[Xiv] El arma, como objeto con diferentes significados políticos según quien la empuñe, reaparecerá durante una lección de tiro, cuando Jean Claude le pregunte al instructor si usa la expresión “quitar vidas” porque es menos poderosa que “matar”. Él responde: “Sí, usamos palabras más románticas, digámoslo así. […] Disparar es un medio para salvar vidas. La policía entrena […] para no matar a nadie; lo protegerá en defensa propia. Él va a salvar la vida de un tercero, y lamentablemente le quita la vida a un marginal. Tenemos que verlo de esa manera”. El discurso del instructor revela el punto de vista de la clase propietaria, en contraste con la escena comentada anteriormente.

[Xv] La expresión es de Mano Brown. Cfr.: “El pueblo no entendió, eso fue todo. Si somos el Partido de los Trabajadores, el partido del pueblo tiene que entender lo que quiere el pueblo. Si no sabes, vuelve a la base y trata de averiguarlo” (Discurso de Brown en el mitin del PT en 2018, en apoyo a la candidatura de Haddad y Manuela D'Ávila a la presidencia).

[Xvi] La tarea del trabajador interfiere en la discusión entre militantes, y ambos se desconectan. Hay otra escena en la que Safatle y su padre discuten temas políticos en un café. La chica que los atiende interfiere y dice que hablan, hablan, hablan y no hacen nada. Cuando le preguntan, entonces, cuáles son sus acciones, ella responde: “Yo derroqué al síndico”.

[Xvii] La mención posterior del Comando Vermelho, en la escena de Capão Redondo, indica la ceguera del boutade, ya que la Facción Roja originalmente puso en práctica, robando bancos, lo que había aprendido de los presos políticos sin, sin embargo, hacer de la expropiación un acto revolucionario.

[Xviii]A continuación, Rubens Rewald se dirige a Safatle: “Estas preguntas que está planteando ahora son las líneas. Son las líneas. […] Pasé toda mi vida siendo pateado por mi clase. No defenderé esta clase. No me reconozco en esta clase”. No se puede comprender el sentido de las palabras de Rewald sin pensar en las reflexiones de Bernardet sobre la clase media brasileña, indecisa entre estar con el "pueblo" y hablar desde una perspectiva burguesa (cf. Brasil en tiempo de película).

[Xix] En la escena en la que una señora de Jardim Maria Sampaio es entrevistada por Marlene para obtener apoyo del Banco Sampaio en su negocio de tapioca, ella se jacta del “diferencial” de su producto: ingredientes del Nordeste y tapioca dulce. gastrónomo, según sus propias palabras, que se adhieren al lenguaje publicitario. Esto pone de manifiesto la necesidad de que los emprendedores “vendan” su idea, lo que implica interiorizar la lógica de la competencia.

[Xx] Esta plataforma indica quizás la reflexión, por parte de esta militancia, sobre las experiencias del zapatismo, así como sobre los escritos políticos de Fanon, leídos en un contexto en el que no se vislumbra el proceso revolucionario. Pero el grupo no expone sus referentes teóricos.

[xxi] En su discurso, el militante recuerda que la facción Comando Vermelho (originalmente Falange Vermelha), fundada por Rogério Lemgruber, surgió en Ilha Grande de la convivencia de presos comunes con presos políticos. Señala que el código de conducta de la facción puso orden en la prisión de Ilha Grande y, después, "en los barrios". La película casi dos hermanos (2004), de Lúcia Murat, ficcionaliza estos episodios, y también sigue la carrera del intelectual de clase media que se dedica a la política institucional, mientras que el preso común se convierte en el jefe del narcotráfico.

[xxii] No es casual que cuando se abandona el trabajo de base surjan luchas que se caracterizarían por la defensa de lo “periférico” (y no del trabajador) y movimientos de “orgullo de ser periférico” (como analiza Tiaraju Pablo d'Andrea , en La formación de sujetos periféricos: cultura y política en la periferia de São Paulo. Tesis Doctoral en Sociología. FFLCH/USP, 2013). La perspectiva de integración de los no integrables a través de la cultura engendró formas de actuación que se normalizaron, no sólo a través de la actividad cultural stricto sensu, sino también fomentando el espíritu empresarial con la ayuda de la comunidad, un nuevo tipo de "trabajo de base". Se creó el “mercado de la ciudadanía” (cf. Ludmila Costhek Abílío “La gestión social y el mercado de la ciudadanía”. En: Robert Cabanes et al. (eds.) Salidas de emergencia: ganar/perder la vida en la periferia de São Paulo. São Paulo: Boitempo, 2011.

[xxiii] Eliane Brun, en Brasil, constructor de ruinas. Una mirada al país, de Lula a Bolsonaro (2019), recupera no solo los elementos positivos de la gestión presidencial de Lula y Dilma Roussef, sino también las promesas que no se cumplieron y especialmente las consecuencias de la política de conciliación con sectores de el poder de clase dominante que cayó sobre los trabajadores en nombre de los intereses del gran capital (ver el tema de la Usina de Belo Monte) y, ciertamente, la política de encarcelamiento y la firma de la Ley Antiterrorista (por Dilma Roussef, en 2016 ) que criminalizaba los movimientos sociales. Todo esto fue percibido como una traición a los sectores sociales que habían elegido al presidente y una manipulación de los intereses de los trabajadores para mantener el poder de la política de la era Lula, cuyas reformas, hasta cierto punto, agradaron más a los ricos que a los pobres. Como dijo Lula, en un mitin el 18 de marzo de 2016 (cuando fue invitado a convertirse en Ministro de la Casa Civil, en un intento de evitar la acusación: “…los banqueros nunca ganaron tanto dinero como durante [mi] mandato” “Ellos [los ricos] van a Miami, y nosotros compramos en la 25 de Março” [popular calle comercial de São Paulo].

[xxiv] “Entrevista a Jean-Claude Bernadet y Rubens Rewald”, Canal Cine Esquema Novo. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=AqWCwdhtZgI

[xxv] Vale la pena señalar que la película es bastante parcial al seleccionar lo que le interesa en términos de movimientos populares, sin presentar ningún elemento de lo que ha sido el papel dominante en las periferias: el del neopentecostalismo. Esto no es para exigirle eso a la película, pero la fuerza de estos nuevos grupos religiosos daría que pensar, ya que la izquierda también tendría que lidiar con poblaciones desfavorecidas que encuentran apoyo y solidaridad en la comunidad evangélica. En este sentido, la iglesia evangélica parece ofrecer respuestas a las necesidades del pueblo, pero utilizándolas para sus propios intereses económicos y políticos.

[xxvi] En “Alarma de incendios en el gueto francés”, P. Arantes se refiere al mundo contemporáneo donde impera la emergencia perenne, banalizada, en la que se lucha por la integración, y no por la transformación. Esto no contradice la “emergencia represiva” que, por el otro lado político, instala mecanismos preventivos de contrainsurgencia. En: El nuevo tiempo del mundo., págs. 224-225; cf. también pág. 253 y pássim.

[xxvii] Cf. Carlos Alberto Matos. Las siete caras de Eduardo Coutinho. São Paulo: Boitempo/Instituto Moreira Salles/Itaú Cultural, 2019.

[xxviii] Ricardo Nunes, en un artículo reciente (“La contradicción entre desigualdad y pautas de identidad no tiene por qué existir”. Muy ilustre. Folha de S. Pablo, 7 de enero de 2022), menciona la declaración de Alberto Cantalice, director de la Fundación Perseu Abramo, para quien el El “identitarismo” es un “error” creado por “activistas de los Estados Unidos”, que oscurece “el tema central” de la desigualdad y divorcia a la izquierda “de la realidad del pueblo”. Las ideas defendidas por Nunes no son objeto de esta discusión, pero nos parece que defiende la universalidad burguesa y la perspectiva de que los ideales de “libertad, igualdad, fraternidad” seguirían siendo válidos, sin tener en cuenta que había un cambio histórico: el paso de la política de transformación (la invención de una nueva organización social) a una política de defensa de los derechos humanos. Para nosotros, la defensa de la universalidad de los derechos no tiene en cuenta que esa fue, históricamente, la estrategia de la clase dominante para instaurar el triunfo del capital –dada la violencia con la que la burguesía y los ejércitos transnacionales se levantaron contra las reivindicaciones en hecho revolucionarios.?

[xxix] Este es el tema discutido con mayor extensión en el reportaje, que, sin embargo, no incluye referencia a la lucha contra el calentamiento global y la especificidad de las acciones de los sectores indígenas.

[xxx] La posibilidad, optimista, no eliminó su versión negativa (que el capitalismo pudiera triunfar y eliminar la lucha contra él), ya formulada por Marx. Así, con los hechos relacionados con la Segunda y Tercera Internacional, la tarea estratégica de la Cuarta Internacional fue: “No se trata de reformar el capitalismo, sino de derribarlo” (Trotsky, programa de transición).

[xxxi] No por casualidad, el tema de Caio Prado fue la “integración de los inorgánicos” (Formación del Brasil contemporáneo, pásim).

[xxxii] Cfr. “Radicalismos”, cit, p.194.

[xxxiii] Como puede verse, por ejemplo, en la historia de las Ciencias Humanas en la USP a partir de la década de 1930. Cfr. Antonio Candido, “Radicales ocasionales” y “Radicalismos”.

[xxxiv] Cf. Roberto Schwarz, “Nunca hemos estado más comprometidos” (escrito en 1995).

[xxxv] El argumento de Bernardet, en Brasil en tiempos de cine, cobra relevancia al confrontar lo anhelado en aquellos años 1960 y los traspiés provocados por el fin de la dictadura, entre ellos la adhesión de los intelectuales a la establecimiento. Provocadora, la obra merece y exige ser retomada.

[xxxvi] El exterminio es constitutivo de la acumulación capitalista misma, como todos sabemos. Sin embargo, la política de exterminio programático es un fenómeno relativamente nuevo, en el momento histórico en que los sujetos ya no son empleables y el capitalismo prescinde del trabajo vivo.