por FLÁVIO R. KOTHE*
Las cosas existen, sin embargo, con algún yo o sin ningún yo, no dependen de ello.
La tradición autoritaria excomulgó la contradicción. Se consideró una prueba de error, no un registro de problemas que aún requerían mayor reflexión. Quería unidad, obediencia. Sólo a finales del siglo XVIII, cuando ya se había producido el gran estallido de la burguesía y los movimientos populares, surge con Fichte la formulación de la dialéctica, pero como un problema de lógica: el yo genera el no-yo; el no-yo genera el yo.
Estas dos afirmaciones, aunque una sea opuesta a la otra, ambas serían ciertas. ¿Cómo podrían ser verdaderas dos afirmaciones que se niegan entre sí? También sería posible decir que ambas cosas no son ciertas. Sería posible suponer que el no-yo existe antes que cualquier yo, pero no podría llamarse no-yo si no existiera el yo: sólo puede llamarse no-yo en términos de un yo que lo funda. Esto significaría que el yo genera todo. Cada yo sería un dios que creó todo. Este idealismo absoluto puede proyectarse sobre la figura de Dios o ser la traducción de Dios en el sujeto.
Las cosas existen, sin embargo, con algún yo o sin ningún yo, no dependen de él. Existieron antes del hombre y seguirán existiendo después de él. Sin embargo, uno sólo conoce el no-yo cuando comienza a participar en el yo. Si no hay un yo en el yo, el inconsciente es una parte formativa del yo. El yo está formado por consciente e inconsciente; el no-yo también está formado por dimensiones que podemos conocer y otras que nos siguen siendo desconocidas. Para que el yo conozca el no-yo, necesita internalizarlo. Habría, por tanto, un no-yo en el yo (que sería inconsciente o lo inconsciente).
La autoconciencia sería el yo tomando conciencia de sí mismo. Sin embargo, si este yo tuviera una dimensión inconsciente en el sujeto cognoscente, se ampliaría por el hecho de que también existe la dimensión de lo que no sabemos en las cosas que existen. Por tanto, además del inconsciente del sujeto, habría que admitir el inconsciente de las cosas, en las cosas. No coinciden exactamente con nuestros objetos de conocimiento. Estos objetos no son idénticos a las cosas.
Schelling pensó que tendría lo Absoluto cuando lo subjetivo y lo objetivo coincidieran. Entonces habría Dios, el yo sería dios. Error impertérrito. El sujeto puede incluso suponer que lo que imagina que son las cosas, pretendiendo pensar, es idéntico a lo que existe en su interior. Todo trasciende: no hay algo absoluto, algo separado de todo. Un yo que pretende posicionarse como contraparte de todo lo que existe es una megalomanía ilógica.
Schelling no había cuestionado el concepto central de la filosofía: la verdad. Seguí pensando que sería, más que casualidad, la equivalencia de lo subjetivo con lo objetivo. No sabía que este concepto escolástico de la verdad era falso. Lo que hay en la mente puede ser objetivo para el sujeto, pero sólo es “objetivo” en la dimensión subjetiva. Puede que tenga poco que ver con las cosas que existen. Un hombre me dijo que creía en la vida después de la muerte: le respondí que para mí era cierto que él creía en ella. La creencia era real, pero no hacía real el objeto de la creencia.
Pasar por la tesis contraria permite poner a prueba la tesis postulada. Sin embargo, sólo tenemos una noción de lo antitético cuando, además de lo tético, tenemos una cierta noción de lo que supera a cada uno de ellos y a ambos juntos. Es necesario un espacio de libertad que los trascienda. Sin embargo, este espacio no es sólo la disputa entre lo tético y lo antitético, cada uno de los cuales quiere tener razón respecto del otro. Lo sintético no es mera unión o suma, sino trascendencia.
Nietzsche afirmó que la definición misma de verdad (como adecuación: de ad aequum, X = Y) es falsa. Por lo tanto, formuló una antítesis a la tesis dominante, haciendo que ésta fuera vista simplemente como una tesis, algo tético. Lo que dije puede ser cierto, pero no fue una solución. Kant decía que tendemos a considerar verdadero aquello que corresponde a nuestra voluntad (Wille) no la promovió como dueña de la verdad. Esto tampoco ocurrió con sus desarrollos en Schopenhauer (el mundo como voluntad y representación) o Freud (Wunsch, el deseo de algo, voluntad aplastada).
La noción de voluntad de poder, de voluntad dirigida hacia el poder, le parecía a Nietzsche en la década de 1880 una simplificación, resultante de fuerzas contradictorias, algunas conscientes, otras inconscientes, pero llena de deseos, frustraciones, limitaciones y motivaciones. Sería necesario descomponer el concepto en sus componentes, para darnos cuenta de que es demasiado impreciso para reunir lo que se quiere subsumir en él. Enfatizar la voluntad en el sentido de que se convierte en poder significaría tener que abrirse a los fundamentos de la cuestión política (por ejemplo, la noción de igualdad).
Famosa en Brasil ha sido la concepción de que, para Heidegger, la verdad sería un claro (Luz). Ni siquiera es la verdad del bosque, sino una excepción que nos permite vislumbrar aspectos del mismo alrededor, totalmente diferentes al claro. Un bosque formado por claros no es un bosque, sino un páramo. Puede que haya sido una vez, luego dejó de serlo.
El propio Heidegger destacó, en la parte final de su obra, que revelar algo no es sólo un develamiento, sino que contiene un nuevo velo. El gesto de señalar algo, de mostrar algo, sirve para desviar la mirada de otros aspectos, que pueden ser más relevantes, pero que no se quiere que se vean. Cuando el filósofo se reunió con psicoanalistas en Zollinger, ya no se plantearon varias cuestiones básicas.
Freud ya lo había visto en el “decir sí, decir no”, en el que aceptar la reconstrucción de una escena traumática puede servir, con un sí, para desviar la atención de lo que habría sido la escena real, del mismo modo que un no enfático podría sugerir quien decía que sí. Otras veces, decir sí podría complementarse con detalles, así como decir no, negar la reconstrucción, podría despertar la escena que realmente habría ocurrido. Por tanto, sí puede significar sí o no, así como no puede significar no o sí.
Sin embargo, la cuestión es más compleja que optar por algo tético o algo antitético o ver lo tético en lo antitético y lo antitético en lo tético. ¿Esta elección entre sí y no, día y noche, resuelve la cuestión de la verdad? ¿Puede captar la naturaleza de las cosas? Decir no termina por no resolver el problema.
Heidegger intentó afrontarlo de varias maneras: oró en el templo de su oráculo Hölderlin, escuchó pitones de poesía hermética (Trakl, Rilke, Stephan George, etc.), escribió cientos de poemas herméticos, llenó cientos de páginas en "Evento”, otros miles de páginas fueron almacenadas en el cuadernos negros, hizo ensayos portentosos. ¿Puedes decir que has llegado a una definición mágica de la verdad? ¿Existe algún concepto que reúna tanto deambular? ¿Dónde están los límites de tu pensamiento para que puedas comprender tu “sistema”?
Quería examinar la diferencia y la conexión entre el ser y el ser (Sein), pero pasó a escribir “Sein”, en cuya ortografía tenemos la inserción de un antiguo y en vez de i e incluso tachando el término, por no ser adecuado a lo que debería expresar. ¿Qué entidad es esta? ¿Cuándo aparece y se revela? Puede haber un “evento”, un Evento, la ocurrencia de la aparición de algo que trasciende la entidad en la que aparece. Debe generar un extraño cuarteto mágico: cielo – tierra – dioses – hombres.
Quien procrea dioses debe ser un dios. ¿Qué dios es este? Ya no puede ser el dios cristiano, a pesar de la formación y los orígenes católicos del pensador. Está tachado. Tampoco puede ser ya el Ser de la tradición metafísica, ya que entonces no sería necesario tacharlo o escribirlo de forma inusual.
Kant observó que la mente humana sólo puede pensar en términos de cosas finitas. Si bien existe el infinito matemático como algo que se encuentra más allá de nuestro horizonte, cuando llegamos a ese más allá descubrimos que está hecho de finitudes. Aristóteles, al hablar del espacio, tomó como modelo un ánfora en la que se coloca el vino: el líquido está circunscrito a lo que lo contiene, el ánfora está circunscrita a la habitación, que está dentro de una casa, que está en una calle, que está en una ciudad, que está en una región, un país, un planeta, etc.
En resumen, lo más grande necesita estar rodeado por algo aún más grande. Cada cosa se vuelve penúltima con respecto a la siguiente que la circunscribe. La escolástica “resolvió” esto pretendiendo que había “Dios” haciendo todo, y siendo el primero y el último de todo. No sabemos el tamaño del cosmos, pero al utilizar este término hablamos de algo organizado, finito. Colocar “espacios exteriores” tampoco solucionará esto: siempre existe la reducción a un “Ser” dictado por el hombre. El concepto de “tamaño”, incluso contado en años luz, no sería apropiado, ya que se trata de una distancia entre cuerpos. La noción de espacio deriva de la percepción de la distancia entre los cuerpos, de los movimientos que los acercan y alejan. Las distancias generan la noción de espacio, pero es el espacio el que hace posibles las distancias.
Que "Sein” de Heidegger (que ha sido traducido por Vidente, cuando quizás “Çer” podría ser más un síntoma de lo desconocido) procrea dioses como hombres, cielos y tierras. Para Kant, la mente finita del hombre no sería capaz de comprender el infinito. El conocimiento infinito de Dios sería un misterio para el hombre (pero no para la Iglesia). De modo que “Él” sólo podría caracterizarse por el no ser, por lo que “Él” no sería. No se revelaría. Seria un "Atheos absconditus.
No podía ser exactamente un dios, ya que los dioses se muestran a los hombres. ¿Cómo podemos quejarnos de que vivimos en una época sin dioses si estos dioses no se muestran y no se pueden confundir con “,, íconos culturales, famosos”. El panteísmo no sería una solución, ya que sería el presagio de la muerte de Dios en la naturaleza.
¿Debería tal debate recibir una contribución decisiva de nuestros filósofos? Probablemente no, porque las traducciones existentes de Heidegger son básicamente erróneas. ¿Cómo podemos esperar que alguien llegue más lejos si no ha llegado a una lista amplia y competente de grandes pensadores? De cursos como Literatura, Periodismo, Artes, etc., es poco probable que surja una intuición precisa, una definición que dé un salto adelante. No estamos acostumbrados al denso choque de conceptos abstractos. No interesa. Pensar que la sociología basta para examinar la literatura es miopía.
Lo que sucede en un aforismo o en un haiku es la captura de una entidad, una especie de golpe de destello en algo, en el que se presagia y enuncia una trascendencia, algo que va más allá de ese algo. Entonces el chico empieza a cazar miles de estos destellos, como si fuera un cazador de luciérnagas y luciérnagas. Aunque sepas distinguir entre la luz en la parte delantera o trasera del animal, sólo podrás llenar un frasco con animales, condenándolos a muerte, víctimas de la codicia científica. Crear un cementerio privado pensando que es la iluminación es una dulce ilusión.
No basta con decir a qué especie pertenece la entidad en la que intentamos captar la diferencia, la “Diferencia”, la división, la disyunción, la separación que se esconde debajo. El principal problema no es el diferencia (diferente) proclamado por Derrida en lugar de diferencia (diferencia), como si fuera una gran solución escribir con “a” lo que normalmente se escribe con “e”, o con “s” lo que normalmente viene con “ç”. Cambiar la diferencia a la ortografía atrofia el habla, como si fuera menos relevante, como si la erudición fuera un conocimiento superior. Aunque la pronunciación es la misma, existe una identidad específica en cada versión gráfica, lo que no apunta a una unidad en el habla.
El ejemplo de Derrida no es feliz. Cuando se habla de diferencia se presupone una identidad. Incluso el “juego de las diferencias” que Saussure propuso como solución al habla, con varios tipos de fonemas, sólo es posible porque cada fonema tiene una identidad: es lo que es. Si él no es tu pareja de oposición, no es tu antítesis. En la metáfora, el lector se enfrenta a una entidad como unidad inicial, a algo en lo que el autor vio una identificación con otra cosa, una unión de aquello que se diferencia. ¿Cómo puede algo estar bien y ser otra cosa al mismo tiempo?
Hay una identidad en la diferencia, ya sea escrita de una manera u otra: dentro de ella está lo que se pretende negar. Derrida pensando que la lingüística de Saussure podía ser la clave de este juego oposicional de los fonemas como diferencias era no darse cuenta de que ya había una identidad en cada fonema, que había una lógica identitaria al proponer pares oposicionistas. Derrida no tuvo en cuenta las investigaciones realizadas por el lingüista suizo a la hora de buscar palabras ocultas en textos latinos. Sin embargo, no basta con buscar acrósticos antiguos para creer que se ha llegado a una nueva clave hermenéutica.
Cuando nos diferenciamos de nosotros mismos, nuestro viejo rostro se convierte en una máscara que ya no utilizamos. El penúltimo que utilizamos es el mortuorio, antes de llegar al cráneo de ser o no ser, ser o no ser, vivir o no. Es bastante fácil distinguir la entidad de una escena reproducida en un poema breve y apuntar a una conclusión moral, del mismo modo que podemos partir de una reflexión y luego llegar a su demostración, a su “mostración” fáctica. Es difícil “definir” su conjunción.
El problema es que la propia búsqueda de una definición que combine miles de ejemplos, de fulguraciones captadas con precisión verbal quirúrgica, acaba conduciendo a una abstracción de los casos concretos, en favor de una abstracción lógica, como las “ideas” en la mente divina. . En lugar de avanzar, retrocedemos al escolasticismo medieval. De lo cual quizá no tengamos una buena idea, pero sabemos bien que sólo se sustenta en la creencia y la abdicación de la lógica.
* Flavio R. Kothe es profesora titular jubilada de estética en la Universidad de Brasilia (UnB). Autor, entre otros libros, de Benjamin y Adorno: enfrentamientos (Revuelve). Elhttps://amzn.to/3rv4JAs]
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