por JEANNE MARIE GAGNEBIN*
Consideraciones sobre las tesis “Sobre el concepto de historia”, de Walter Benjamin
Si logramos sobrevivir y recordar a los muertos, 2020 será un año monstruoso. En Brasil, el encierro físico provocado por el aislamiento frente al virus Covid-19 ha resultado en un encierro psíquico; era difícil no ceder a la indignación, tanto más verborrágica como impotente, al percatarse de los efectos mortíferos de los insultos y blasfemias vociferadas por el presidente. Como “intelectuales”, es decir, como ciudadanos muy privilegiados, aunque la mayoría de las veces mal pagados, nos dimos cuenta tanto de nuestra fragilidad como de la absoluta necesidad de resistencia.
Fragilidad y resistencia que dieron una intensidad inusitada a las diversas celebraciones del octogésimo aniversario de la muerte de Walter Benjamin: su suicidio en la frontera franco-española de Port Bou, generalmente recordado como el gesto desesperado de un melancólico”hombre de letras(expresión que eligió Hannah Arendt para designar a su amiga), adquirió otra connotación. Escucho la provocación. Al menos en ese gesto, Benjamin mostró una comprensión práctica que no solía mostrar en vida: si no se hubiera suicidado, habría sido devuelto a la policía francesa de Vichy y por esta última a la policía nazi, a la Gestapo, terminando sus días en un campo de exterminio concentración –como fue, por cierto, el caso de su hermano menor, Georg Benjamin, un médico comunista de Wedding, un barrio proletario de Berlín. Murió en KZ Mathausen en 1942 cuando, según los archivos nazis, trató de huir y se electrocutó en la valla del campo.
La muerte de Walter Benjamin en la frontera recuerda, por así decirlo de antemano, las innumerables muertes -futuras y presentes- de otros exiliados y fugitivos que, como él, nunca tuvieron todos los documentos necesarios para acceder a tierras más privilegiadas. Esta muerte puede recordarse como un trágico desenlace que acabó con la vida de un intelectual siempre “desplazado”, un intelectual cuyo pensamiento crítico consistía en realidad en varios desplazamientos. Al mismo tiempo, es una muerte ejemplar para tantas otras, anónimas, que siguen ocurriendo en el mismo hermoso paisaje mediterráneo, en la nieve o en los desiertos. Una muerte sin tumba como la de Moisés, pero también como la de tantos desaparecidos contemporáneos.
Cuando releemos, una vez más, las tesis “Sobre el concepto de historia”, manuscrito que probablemente Benjamín se llevó consigo a los Pirineos en su misteriosa maleta de cuero, debemos, en primer lugar, prestar atención a dos características de este texto: su contexto histórico y el género literario de este oscuro pero brillante escrito.[i] Si no lo hacemos, corremos el riesgo de inmovilizar las llamadas “tesis” en una interpretación dogmática como si fuera un texto acabado de teoría de la historia, que definitivamente no lo es.
El propio Benjamin llamó la atención sobre el carácter provisional y ensayístico de estas observaciones cuando escribió a Gretel Adorno, a principios de mayo de 1940, que había puesto por escrito varias reflexiones que lo habían preocupado durante mucho tiempo, tal vez incluso en contra de su conocimiento. , pero que no pensó en publicarlos tal como estaban porque provocarían, de esta forma, “el más entusiasta de los malentendidos” (2005, 410).
Sabemos que Benjamin comenzó a escribir estas “tesis” después del pacto de no agresión entre los gobiernos de la Alemania nazi y la Unión Soviética en agosto de 1939, es decir, cuando se derrumbaron las últimas esperanzas de que los judíos exiliados, comunistas, austriacos o alemanes, se derrumbaran. podría tener en relación con la resistencia de la Unión Soviética contra el ascenso del fascismo en Alemania. Los militantes antifascistas alemanes, refugiados en París, se vieron despojados de su nacionalidad por las autoridades de su país de origen, pero, al mismo tiempo, tratados como enemigos potenciales por el gobierno francés.
Así, Benjamin y varios de sus compañeros de exilio fueron trasladados a un “campo de trabajo”, cerca de Nevers, en una gran casa señorial, fría y sin comodidades. Gracias a la intervención de amigos franceses, en particular Adrienne Monnier, propietaria de Librairie de l'Odéon, Benjamin fue liberado de este campo en noviembre de 1939 y pudo regresar a París y sus estudios en Biblioteca Nacional – en lugar de enfocar sus esfuerzos en obtener una visa de salida a los Estados Unidos.
Si recuerdo este contexto de peligro y persecución, de guerra y de inminente invasión de Francia por las tropas alemanas, es para insistir en el momento histórico de la redacción de estas tesis. Momento tenso en el que el autor, apátrida y refugiado, vive el fin de las esperanzas políticas en la lucha contra el fascismo y el cierre en un exilio cada vez más precario. Momento de amenaza, momento de peligro, como dice la tesis VI, momento de confrontación con sus esperanzas personales y colectivas de resistencia. Benjamin no escribe en la calma de un estudio, sino en una habitación temporal (se ha mudado muchas veces en los últimos meses a París), a punto de fugarse. Y escribe, como le dijo a Gretel Adorno, no a petición de una revista científica o literaria, sino para sí mismo, para esclarecer el callejón sin salida, para confrontar las reflexiones políticas y teológicas que lo ocuparon a lo largo de su vida, porque tanto la teología como la política , se refieren a la transformación del mundo.
Insisto en este carácter de la escritura porque hoy en día, en nuestra vida universitaria competitiva y burocrática, en la que las “producciones” cuentan puntos y los puntos cuentan el avance en la carrera, escribimos para publicar en revistas prestigiosas o para poner otro libro en el mercado. El ejercicio (pregunta) de interrogación y meditación, propias de la filosofía de Platón a Foucault, de interlocución consigo mismo, cuya configuración permite la escritura, dio paso a la producción de papeles que ofrezcan coherencia y resultados en lugar de intentar elaborar mejor dudas y preguntas.
Ahora bien, en este marco de pensamiento administrativo y administrado, tenemos dificultades para dejar resonar un texto como las tesis “Sobre el concepto de historia”, que no propone ninguna “solución”, que utiliza metáforas y alegorías, que recurre, al mismo tiempo, a Nietzsche, Brecht y la mística judía, en fin, que no pretende ser sistemática ni aplicable, sino que lanza hipótesis sobre nuestras insuficiencias de pensamiento y acción frente al(los) fascismo(s). Propongo, a continuación, algunos elementos que deberían ayudar a escuchar mejor cómo estas preguntas, formuladas en un momento tan oscuro de la historia del siglo pasado, pueden repercutir en el desamparo actual e, igualmente, alentar nuestra resistencia e inventiva.
En primer lugar, debemos observar que, según el título de puño y letra del propio Benjamin, estas "tesis" no son sobre la historia o sobre la evolución histórica, sino sobre el concepto de historia. En este sentido, son de hecho una reflexión filosófica y teórica, aunque no convencional. El primer título que los editores del número Zeitschrift para la Forschung Social, en homenaje a Benjamín, dio este texto póstumo, “Geschichts philosophische Thesen” (es decir, “Tesis sobre la Filosofía de la Historia”) es engañoso. Fue corregido en ediciones críticas posteriores, aunque se sigue utilizando el sobrenombre de "tesis", quizás para enfatizar una cierta filiación con las "Tesis contra Feuerbach" de Marx, es decir, una filiación con una tradición filosófica combativa. También destacar el género literario del texto que no consiste en ninguna argumentación deductiva, sino en una serie de enunciados críticos.
Benjamin no traza ningún esbozo de una “filosofía de la historia”, sino que se detiene en el concepto. Sin embargo, este concepto es ambiguo porque Historia puede usarse tanto para una secuencia de eventos temporales como para la disciplina histórica (historia) que trata de estudiar y retratar esta secuencia y, finalmente, también como narrativa (narrativa), literario o no, en particular como narración ficticia, como novela, novela, cuento, trama, siendo la palabra, en esta aceptación, a menudo utilizada en plural. Podemos decir que toda la filosofía de Benjamin se asienta sobre esta rica pluralidad de significados que enfatiza el entrecruzamiento entre los hechos llamados “reales” y la narración que les da vida y espesor. Porque sin narración no hay recuerdo articulado de lo que sucedió. Quizás haya rastros, ruinas, pistas, pero no hay historia.
Las tesis vuelven a esta pregunta: ¿cómo se narra la historia del pasado? Y, como resultado de estas diversas formas de narrar, ¿cómo aprehendemos nuestra relación presente con el pasado e, igualmente, nuestra relación con el futuro? El momento presente, el tiempo de ahora (Jetztzeit), momento de peligro y decisión, sólo puede definirse como un relajamiento (según la expresión de San Agustín en el Libro XI del confesiones) entre la imagen del pasado y la imagen del futuro, imágenes que no son réplicas de hechos, sino narrativas que tejemos, que podemos deshacer y deshacer, llenar o, por el contrario, vaciar, resaltando vacíos, señalando incertidumbres
Así, las tesis “Sobre el concepto de historia” son ante todo tesis sobre las diversas formas posibles de historiografía y sobre las consecuencias políticas de las decisiones historiográficas. No son observaciones epistemológicas. Benjamin no busca una definición justa del conocimiento histórico, problema que deja para los teóricos de la “ciencia histórica”. Esto no significa que todas las versiones del pasado sean equivalentes, es decir, que impere el relativismo general. Sin embargo, no se puede compartir la certeza –positivista- de que podemos conocer el pasado “como fue propiamente” (expresión del historiador Leopold von Ranke) porque el pasado siempre se transmite, no existen “hechos brutos” cuando hablamos de ella, sino hechos que han sido relatados y transmitidos y que volvemos a narrar.
Por tanto, Benjamin escribe mucho más, como dice la tesis VI, sobre la articulación del pasado al presente, del presente al pasado: “Articular históricamente el pasado no significa conocerlo 'como propiamente fue'. Significa apoderarse de un recuerdo tal como destella en un instante de peligro. Es importante para el materialismo histórico capturar una imagen del pasado tal como aparece inesperadamente para el sujeto histórico en el momento del peligro” (Benjamin citado Lowy 2005, 65).
La metáfora clave de la articulación destaca la dinámica que imprime un movimiento tanto a la imagen del pasado como a la percepción del presente, un movimiento que alcanza a ambos, en un mismo esfuerzo, y permite una transformación recíproca. La hipótesis política (no sólo hermenéutica) de Benjamin consiste en analizar cómo ciertas formas de contar la(s) historia(s) no sólo reproducen la dominación de clase, sino que también nos impiden luchar, nos paralizan, nos vuelven impotentes. Como crítico literario y filólogo, el filósofo insiste en la relevancia política y práctica de las diversas formas de narración. Podemos tener una teoría histórica de las diferentes formas narrativas literarias, como propone Györy Lukács en La teoría del romance o el propio Benjamin en el ensayo sobre “El narrador”, y también podemos analizar las distintas narraciones denominadas históricas y mostrar sus implicaciones. Muchos autores contemporáneos –como Reinhardt Koselleck, Paul Ricoeur o incluso Michel Foucault– retoman esta línea de reflexión crítica sobre la historiografía, siguiendo la pista abierta por Benjamin o como resultado de otras hipótesis. Y la reflexión abierta por el psicoanálisis insiste también en la relevancia práctica de las diversas formas de relatar la propia historia, tratando de incitar al sujeto a salir de su cierre en la misma narrativa, autoconstruida o impuesta, para atreverse a inventar otra historia.
En el caso específico de las tesis de Benjamin, el análisis crítico se enfrenta a dos narrativas dominantes: una denominada historiografía progresista y otra denominada burguesa, que Benjamin asimila al "historicismo", retomando muchas de las críticas dirigidas por Nietzsche, en su "Segunda intempestividad". consideración", a sus eruditos y profundamente aburridos colegas de Basilea. A primera vista, estos dos linajes son opuestos como lo son hoy, de hecho, los profesores militantes llamados marxistas y los profesores tradicionales llamados especialistas y eruditos continúan oponiéndose. Las dificultades para comprender las tesis de Benjamin surgen, entre otras cosas, de esta doble confrontación porque Benjamin critica tanto la “ideología del progreso” como la erudición vacía y acumulativa del historicismo.
Por un lado, acusa a la socialdemocracia alemana de pensar que “nada con la corriente” (ver en particular las tesis XI y XIII), es decir, que hay una dirección histórica predeterminada, que el flujo de los acontecimientos históricos desemboca necesariamente en el océano de la historia, de la justicia social y socialista; Al mismo tiempo, Benjamin apoya claramente la lucha de clases del proletariado alemán y sus intentos revolucionarios, en particular los consejos obreros, las huelgas de 1918/1919, los intentos del movimiento espartaquista, que fueron brutalmente derrotados por la policía y terminaron con el asesinato de Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht, cuyos cuerpos fueron arrojados al Spree (río de Berlín) por la policía por orden del socialdemócrata Noske. Se trata, pues, de pensar una política de izquierda, de lucha de clases y de revolución, pero sin la “fe” en el progreso al final de la historia, una fe que quizás sea un Ersatz de fe religiosa moribunda – sin la “ideología del progreso” como la llama Benjamin.
También hay –y esto se remonta a nuestros intentos actuales de reescribir la historia, intentos feministas, decoloniales y otros– una clara crítica por parte de Benjamin del lado “épico”, como él lo llama, de las narrativas históricas, tanto desde la clase dominante y de sus batallas y de sus héroes victoriosos, así como de los súbditos sepultados por la dominación. Adoptar un tono heroico es siempre peligroso porque, si tenemos ejemplos admirables para recordar y celebrar, “es a la memoria de los sin nombre que se consagra la construcción histórica”, como escribe Benjamin.
Como también dice Brecht en el poema titulado “Cuestiones de un obrero que lee”, la verdadera historiografía materialista debe recordar al cocinero de César y a los esclavos que levantaron los arcos triunfales de Roma:
Cada página es una victoria.
¿Quién cocinó el festín?
Cada diez años un gran hombre.
¿Quién pagó la cuenta?
Tantas historias.
Muchas preguntas.
Es decir: debemos y podemos venerar a Zumbi dos Palmares ya Nelson Mandela, sí, pero también honrar la memoria de los anónimos que murieron con ellos; respetar y estudiar la obra de Simone de Beauvoir, sí, pero también honrar la memoria de tantas mujeres silenciadas, asesinadas sin haber hablado en voz alta ni escrito. En definitiva, no caer en una nueva historiografía gloriosa, porque no se trata de gloria y héroes, sino de justicia y felicidad compartida, que es mucho más radical.[ii]
Si Benjamin rechaza, por el contrario, el relato acumulativo del historicismo –que se apoya, como la ideología del progreso, en una aprehensión de la historia “viajando por un tiempo homogéneo y vacío”–, su erudición interminable y fatigosa, su acaparamiento de “bienes culturales ”, su manía por conmemorar fechas patrias importantes, como también denunció Pierre Nora en recientes debates historiográficos franceses, no lo hace porque los “detalles” estarían de más.
Por el contrario, el elogio del “cronista” en la tesis III subraya la decisiva importancia de lo “pequeño”; la crítica se dirige a una práctica de acaparamiento que sólo pretende el aumento de la propiedad privada, una “cultura” privada y ostentosa, básicamente la réplica a nivel individual de la acumulación capitalista. Es elocuente la famosa imagen de la procesión del triunfo (tesis VII) que exhibe su presa, bajo el nombre de “bienes culturales”. Denuncia una noción de cultura que sirve de adorno y soporte a la dominación en lugar de ser un signo de cuestionamiento del “status quo” y de la emancipación.
Debemos leer juntas las tesis VII y IV, que no se contradicen, sino que atribuyen a las obras y prácticas culturales un papel activo en la lucha de clases: no dejarse transformar en “mercancías” de los vencedores, sino, por el contrario, poner “cuestionando incesantemente cada victoria que recae sobre el dominante”, y esto con “valentía, humor, astucia, tenacidad”, dice la tesis IV. Nótese aquí que Benjamin no habla de la posición política del autor o del artista. No basta que un escritor sea comunista para tener una obra notable, de hecho, ¡muchas veces puede ser hasta malo, dogmático y retrógrado! A menudo, por el contrario, son los llamados artistas burgueses quienes, por su particular radicalismo, señalan la necesidad de transformación.
Así lee Benjamin en Las afinidades electivas La obra de Goethe no es una defensa del matrimonio, sino mucho más un diagnóstico de su falta de autenticidad, y eso quizás a pesar del propio Goethe, pero gracias a su honestidad artística. De manera similar, Baudelaire celebra en sus versos el anhelo de la belleza clásica y, simultáneamente, su imposibilidad –si el poema no quiere ser sólo un ilusorio falso consuelo. La famosa frase de la tesis VII, “Nunca hay un documento de cultura que no sea, al mismo tiempo, un documento de barbarie” (Benjamin citado Lowy 2005, 70), no implica la destrucción de los monumentos, sino su análisis preciso como “documentos” precisamente, cuya construcción presupone tanto el “genio” del artista como el “corvee anónimo de sus contemporáneos”.
Tal ejercicio de deconstrucción enfatiza en la historiografía materialista una dimensión muchas veces olvidada, la de la transmisión, palabra sinónima de tradición, pero menos solemne, más material y delimitada. En sus diversos textos sobre Baudelaire y en su ensayo sobre Eduard Fuchs, la palabra Ciencia, transmisión, adquiere cada vez más peso metodológico. el radical entregar designa la acción concreta de “entregar”, como entregar un paquete o una carta, y el prefijo sobre el movimiento que va de un punto preciso a otro determinado, recorriendo distancias medibles[iii].
Benjamin escribe en las notas a la edición crítica de los diversos ensayos sobre Baudelaire: “Lo que habla en contra del intento de simplemente confrontar al poeta Baudelaire con la sociedad actual y de responder a la pregunta, en la base de su obra, ¿qué tiene todavía que decir? a sus cuadros avanzados; bien entendido sin olvidar la pregunta, si realmente tiene algo que decirles. Lo que habla en contra de esto es [que] fuimos instruidos precisamente por la sociedad burguesa para leer a Baudelaire, durante un aprendizaje histórico. Este aprendizaje nunca puede ser ignorado. Una lectura crítica de Baudelaire y una revisión crítica de ese aprendizaje son en gran medida lo mismo. Porque es una ilusión del marxismo vulgar pensar que puede determinar la función social de un producto material o espiritual, haciendo abstracción de las circunstancias y los portadores de su transmisión.Ciencia)”. (BENJAMÍN 2013, 1160/1161)
En esta observación, Benjamin se niega sin nombrar el debate sobre la herencia (Debate über das Erbe) de la cultura burguesa que se opuso a pensadores marxistas como Brecht y Lukács. En el ensayo sobre “Eduard Fuchs, el coleccionista y el historiador” que le encargó el Instituto de Investigaciones Sociales, Benjamin critica implícitamente estas discusiones y propone una reflexión sobre el proceso de conservación y transmisión del pasado, obras y hechos del pasado, no un proceso inocente, sino en sí mismo profundamente cambiante e histórico.
En la línea recta de las “tesis”, afirma: “Si para el materialismo histórico el concepto de cultura es un concepto problemático, su descomposición en un conjunto de bienes que serían objeto de propiedad para la humanidad, esta es una representación que no puede asumir. A sus ojos, el trabajo del pasado no está terminado. (...). Como conjunto de formaciones consideradas con independencia, si no del proceso de producción del que nacen, pero al menos del proceso en el que perduran, el concepto de cultura tiene un aspecto fetichista. La cultura aparece allí cosificada”. (Benjamín 1991, 477)
La Tesis VII concluye: “Nunca hay un documento de cultura que no sea, al mismo tiempo, un documento de barbarie. Y así como él no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de su transmisión, la transmisión en la que pasó de un vencedor a otro. Por tanto, el materialista histórico, en la medida de lo posible, se distancia de esta transmisión. Él ve como su tarea cepillar la historia contra la corriente”.
Las obras de cultura y los hechos históricos son, por tanto, transmitidos a nuestro presente, o dejados de lado y olvidados en un proceso -no siempre consciente- de formación y aceptación de una tradición histórica, un proceso nada fluido de transmisión ligado a estrategias histórico-históricas. y luchas políticas que conducen a la constitución de un canon, es decir, a la exclusión de varias obras y al olvido de hechos considerados sin importancia. Esta hermenéutica crítica de Benjamin enfatiza la distancia histórica, el escenario de luchas y decisiones que un concepto convencional de tradición tiende a encubrir en favor de una adhesión inmediata a los “valores” establecidos. Podemos observar que Paul Ricoeur, en sus textos críticos con la hermenéutica de HG Gadamer, también enfatiza la “función heméneutique de la distanciamiento(Ricoeur 1986, 101).
Desde su juventud texto sobre Las afinidades electivas de Goethe, el tema de la distancia histórica se contrapone, en los análisis de Benjamin, al ideal de comprensión que defendía la hermenéutica de Dilthey, a la aprehensión inmediata por Empatía. Podemos traducir este concepto como “identificación afectiva”, literalmente un “sentir en”, una “empatía” del sujeto con su objeto según el modelo de diálogo individual que Dilthey define como una forma privilegiada de comprensión.
Ahora bien, tal ideal, según Benjamin, no deja de ser una ilusión de comunicación y consenso que se apoya en un paradigma psicológico individualista y que disfraza, bajo afectos entusiastas, una asunción de poder del sujeto sobre el otro, minimizando su alteridad esencial. Además, en relación con el conocimiento histórico, minimiza precisamente lo que separa al historiador de su objeto, a saber, sus diferencias temporales, en favor de la concepción histórica y limitada de la situación actual del investigador, erigida como criterio de validez.
Para concluir, me gustaría volver a esta crítica de la Empatía. De hecho, me parece precioso para nuestros torpes intentos de luchar hoy contra el proceso de crecimiento y exacerbación de la indiferencia en relación con el dolor, la enfermedad e incluso la muerte de los demás. Monstruosa indiferencia que ha puesto de manifiesto la pandemia y que muchos gobernantes alientan como si fuera un signo de virilidad y una opción realista a favor de la supervivencia nacional, es decir, de la economía neoliberal.
En este contexto de indiferencia monstruosa, la palabra “empatía” ganó un aura renovada. Parece que la solución consistiría en apelar a ese vago sentimiento de simpatía con el otro en el que podemos reconocernos, en cuyo sufrimiento podemos participar. Tales apelaciones a la compasión personal sufren, sin embargo, de la insuficiencia del origen individual e individualista de este sentimiento: se apela a la buena voluntad de cada persona, una apelación que es demasiado irrisoria en oposición a las fuerzas de aplastamiento y destrucción en juego. .
En un artículo reciente, Vladimir Safatle opone las exhortaciones (la mayoría de las veces en vano) a la empatía a la construcción de un sentimiento colectivo de solidaridad, que reconoce que todos nosotros (incluso aquellos con los que no me identifico y por los que no siento simpatía) somos parte de un mismo cuerpo social: en términos políticos estamos mutuamente comprometidos con la solidez (misma etimología de solidaridad) y la perseverancia de este lazo social, más amplio que las relaciones personales de familia, amistad, alianza, "goof".
Cito a Safatle: “La solidaridad, desde el derecho romano, es un tipo de obligación contraída con varios en la que se puede saldar la deuda de todos. Es un sistema de obligación en el que la acción de uno tiene el efecto de la acción de todos, lo que explica su carácter radicalmente implicativo. En este sentido, trae la idea de un cuerpo social que se organiza bajo los cimientos del mutualismo. Un mutualismo que tiene poder transformador porque se trata de entender cómo dependo de personas que no se parecen a mí, que no tienen mi identidad, que no son parte de mi lugar”. (Safatle 2020).
Ahora bien, como estas relaciones privadas siempre han prevalecido en Brasil, desde la colonización depredadora del país hasta su actual destrucción, como los indígenas y los negros siempre han sido cazados y asesinados sin piedad hasta hoy por no ser considerados miembros iguales de la "élite" dominante, los la nación en su conjunto parece condenada a la autodestrucción; no sólo por falta de “buenos sentimientos”, sino por falta de lucidez sobre la necesidad de reciprocidad y mutualidad entre todos los ciudadanos, como si las avenidas bancarias de São Paulo pudieran formar una isla opulenta del neoliberalismo para sobrevivir solo en medio de un desierto sin habitantes – y sin bosque.
La crítica de la empatía en Benjamin exige un relato solidario con los excluidos de la historia dominante, singularmente, con los muertos –“ni los muertos están seguros frente al enemigo”–, afirma la tesis VI. Una frase que la política de rehabilitación de la dictadura militar hizo cruelmente cierta en el Brasil de Bolsonaro. Sólo la construcción diaria y atenta de la solidaridad política hace posible resistir al fascismo. E inventar otras formas de vida, más justas, más felices.
*Juana María Gagnebin es profesor de filosofía en la Unicamp. Autor, entre otros libros, de Historia y narración en Walter Benjamin (Perspectiva).
Publicado originalmente en Revista de Teoría de la Historia, Vuelo. 24, norteo. 2.
Referencias
BENJAMÍN, Walter. Baudelaire. París: La Fabrique, 2013.
BENJAMÍN, Walter. Gesammelete Schriften II-2. Fráncfort: Suhrkamp Verlag, 1991.
BENJAMÍN, Walter. “Sobre el concepto de historia”. En: LÖWY, Michael. Advertencia de incendio. Una lectura de las tesis “Sobre el concepto de historia”. São Paulo: Boitime, 2005.
BENJAMÍN, Walter; ADORNO, Gretel. Maletín, 1930-1940. Berlín: Suhrkamp Verlag, 2005.
BIRNBAUM, Antonia. Juez Bonheur Walter Benjamin, Payot, 2008.
BRECHT, Bertold. Poemas 1913 – 1956. São Paulo: Ed. 34, 2000.
LINDER, B. (org). Benjamin Handbuch. Stuttgart: MetzlerVerlag, 2006.
LOWY, Michael. Advertencia de incendio. São Paulo: Boitempo, 2005.
RICOEUR, Pablo. Du texte à l'action, Ed. Seuil, 1986.
SAFATLE, Vladimir. Brasil y su Ingeniería de la Indiferencia. El País, 2 de julio de 2020. Disponible en: https://brasil.elpais.com/opiniao/2020-07-02/o-brasil-e-suaengenharia-da-indiferencia.html
BOUTON, Christophe; STIEGLER, Bárbara. (org.). L'experience du passé, París: Ed. de l'éclat, 2018.
Notas
[i] Me tomo la libertad de referirme, para un análisis más completo de este texto, a la entrada que escribí al respecto en (Lindner 2006). Una versión en francés de este texto fue publicada en el libro colectivo (Bouton; Stiegler 2018).
[ii] Recuerdo el hermoso título de Antonia Birnbaum (2008). El tema de la felicidad en Benjamin merece un estudio aparte.
[iii] ¡No por casualidad, este prefijo hoy designa una aplicación de transporte!
