Dialéctica y revolución en Gramsci
por FEDERICO CELSO*
La filosofía de la praxis busca alejarse tanto del materialismo vulgar como del idealismo.
La revolución de 1917, interrumpiendo la creencia en la linealidad de una historia impulsada por el desarrollo mecánico de las fuerzas productivas, puso en el orden del día la reflexión sobre la dialéctica dentro y fuera de Rusia. Hegel, finalmente, dejó de ser tratado como un “perro muerto”, como decía Marx, pero su influencia en el materialismo histórico fue una cuestión que quedó y sigue abierta hoy.
“Materialismo dialéctico” es una expresión recurrente que busca señalar las conexiones de Marx con Hegel. Pero, ¿cuál de los dos términos debe tener prioridad? Una cuestión similar había dividido previamente al hegelianismo.
Hegel fue cuidadoso y calculadamente ambiguo al llamar a su dialéctica "dialéctica idealista-objetiva", uniendo así Idea y materia, subjetividad y objetividad, lo racional y lo real. Y como el pensamiento para Hegel es objetivo y real, las relaciones entre el ser y el pensamiento quedan revueltas. En su obra hay momentos de extremo idealismo en los que la realidad se deriva del pensamiento; en otros, por el contrario, las categorías generadas por el pensamiento expresan lo previamente dado en la realidad (es el caso de la segunda parte del ciencia de la logica, “La doctrina de la esencia”, que tanto entusiasmó a Lenin de los cuadernos filosóficos). Lukács, otro entusiasta de ese texto, se quedó con él para elogiar la ontología “verdadera” de Hegel, la materialista, y separarla de la “falsa”, la idealista.
Los discípulos de Hegel, sin embargo, buscaron enfatizar uno u otro de los términos que el maestro había querido unir.
Por un lado, la llamada “derecha hegeliana” se aferraba al idealismo y a la prioridad del sistema sobre el método: con ello, tomaban como referencia filosofia del derecho, la obra más conservadora de Hegel, en la que la monarquía, según su interpretación, se glorificaba como el momento supremo de la racionalidad. Al hacerlo, establecieron un límite a la dialéctica que ya no debería pretender ir más allá de lo que existe: lo real es racional.
Por otro lado, la “izquierda hegeliana”, afirmó con vehemencia la prioridad del método (la dialéctica) y su movimiento ininterrumpido que lleva a la continua negación del presente: lo racional es real, pero la monarquía, en una Europa sacudida por la revolución francesa, se había convertido en un anacronismo, en algo irracional. La realización de la racionalidad, por lo tanto, requiere el derrocamiento del régimen monárquico, ya que este no es todavía el momento racional, sino sólo empírico, a ser superado.
Hegel, anticipándose a estas interpretaciones, fue consciente del carácter enigmático de su formulación: “El poeta Heine, que fue alumno de Hegel en la Universidad de Berlín, aseguraba que el viejo filósofo forzaba la oscuridad de las exposiciones que hacía en sus clases, porque temía las consecuencias de sus ideas revolucionarias, si se entendían. Heine cuenta que una vez interrogó al profesor, después de una de las clases, irritado con lo que consideraba “conservador” en la equivalencia hegeliana de lo real y lo racional. Según él, Hegel le comentó entonces con una sonrisa: “¿Qué pasa si el Sr. lee la oración así: lo real debe ser racional…?” (KONDER: 1979, p. 10).
Gramsci descubrió que el marxismo heredó la tensión entre los dos términos que Hegel había intentado mantener unidos. En un pasaje, observó: “Los seguidores de Hegel destruyeron esta unidad, y hubo un retorno a los sistemas materialistas, por un lado, y a los espiritualistas, por el otro (…). La ruptura que se produjo con el hegelianismo se repitió con la filosofía de la praxis, es decir, de la unidad dialéctica, vuelta al materialismo filosófico, mientras que la alta cultura idealista moderna trató de incorporar a la filosofía de la praxis lo indispensable para encontrar algún nuevo elixir. . ” (Cuadernos de prisión III, 1861, en adelante Q).
A menudo, el apego al materialismo excluye la dialéctica, como lo atestigua Materialismo y empirismo de Lenin, en la época en que combatía la influencia de las ideas irracionalistas dentro del partido, pero sin haber estudiado aún las ciencia de la logica de Hegel o, más recientemente, como ocurre entre los discípulos de Della Volpe.
Por otro lado, el énfasis unilateral en la dialéctica la convierte en una dialéctica meramente conceptual que desprecia la materialidad de lo real. Los Lukács de Historia y conciencia de clase, por ejemplo, excluyó de su teoría a la naturaleza y, con ella, la mediación material que permitía el intercambio entre el hombre y la naturaleza: el trabajo. En consecuencia, la fractura entre el ser y el pensamiento sólo pudo encontrar solución cuando la clase obrera, vista como un “pensador colectivo”, llegó al poder, transformándose así en un sujeto-objeto idéntico. Esta unidad, en Hegel, sólo se materializaría en el lejano momento de la realización del Espíritu Absoluto, tras atravesar una larga odisea. En Lukács, la revolución rusa como precursora de la revolución mundial ya anunciaba la reconciliación. Evidentemente, este frenesí idealista contrastaba con la dura realidad de la construcción del socialismo en Rusia. Trotsky, en 1928, recordaba que Lukács trató de ir más allá del materialismo histórico: “Se aventuró a anunciar que, con el inicio de la revolución de Octubre, que representó el salto del reino de la necesidad al reino de la libertad, el materialismo histórico había dejado de existir. existía y había dejado de responder a las necesidades de la era de la revolución proletaria. Sin embargo, nos reímos mucho con Lenin de este descubrimiento que, por decirlo suavemente, fue al menos prematuro. (Trotsky: s/d, p. 3).
Gramsci, por su parte, trató de alejarse tanto del materialismo vulgar como del idealismo. La filosofía de la praxis, entendida como historicismo absoluto, pretendía superar/conservar las dos tendencias en una síntesis armoniosa. Sin embargo, la influencia croata estuvo siempre con nuestro autor. En su crítica de Tratado sobre materialismo histórico de Bujarin y el texto presentado por ese autor en el Congreso de Historia de la Ciencia y la Tecnología, celebrado en Londres en 1931, Gramsci hizo el siguiente comentario sobre la cuestión de la objetividad del conocimiento: “Es evidente que, para la filosofía de la praxis , la “materia” no debe entenderse ni en el significado que resulta de las ciencias naturales (física, química, mecánica, etc., y estos significados deben ser registrados y estudiados en su desarrollo histórico), ni en los significados que resultan de la diversas metafísicas materialistas. Las diversas propiedades físicas (químicas, mecánicas, etc.) de la materia, que en su conjunto constituyen la materia misma (…), deben ser consideradas, pero sólo en la medida en que se conviertan en un “elemento económico productivo”. La materia, por tanto, no debe ser considerada como tal, sino como social e históricamente organizada por la producción y, de este modo, la ciencia natural debe ser considerada esencialmente como una categoría histórica, una relación humana” (prisión cuadernos, 1, 160, en adelante CC). Esta es una visión antropocéntrica que insiste en afirmar la inexistencia de una objetividad en sí misma, “extrahistórica” y “extrahumana”. ¿Quién juzgará esta objetividad, preguntó Gramsci?
Surge así para Gramsci la tensión interminable entre materialismo e idealismo. ¿Quién juzga la objetividad? La pregunta parece colocar a nuestro autor del lado de los escépticos que acusan a los materialistas de ser dogmáticos por afirmar la existencia de algo que no pueden probar. Para Gramsci, la creencia en la objetividad del mundo real se remonta a la religión y al creacionismo: el universo fue creado por Dios y siempre ha sido presentado a los hombres como algo acabado. En sentido contrario, el Lenin de Materialismo y empirismo había afirmado la similitud entre el marxismo y el sentido común del “realismo ingenuo”, que intuitivamente percibía la independencia del mundo exterior en relación con nuestra conciencia, con la concepción de los científicos.
La divergencia apunta a diferentes caminos en las relaciones sujeto-objeto. En Lenin, el conocimiento es un reflejo de la realidad; en Gramsci, el conocimiento de la realidad está condicionado a la historia y al punto de vista del hombre: el “concepto de objetivo de la filosofía materialista vulgar parece querer significar una objetividad superior al hombre que podría ser conocida incluso fuera del hombre (…). Conocemos la realidad sólo en relación con el hombre, y como el hombre es un devenir histórico, el conocimiento y la realidad son también un devenir, la objetividad también es un devenir, etc. (CC, 1, 134). O también: “Objetivo significa siempre “humanamente objetivo” (…). El hombre conoce objetivamente en la medida en que el conocimiento es real para toda la humanidad unificada históricamente en un sistema cultural unificado” (ídem).
Gramsci, por tanto, se sitúa en una perspectiva antropocéntrica que condiciona la objetividad de lo real a la esfera subjetiva, al conocimiento compartido “por todo el género humano”, “por todos los hombres, es decir, por todos los hombres que pueden ver y sentir”. desde el mismo punto de vista”. del mismo modo” (QI, 466).
Como era de esperar, tal diseño generó muchas críticas. Los opositores al historicismo y la dialéctica, como Lucio Coletti, acusaron el carácter anticientífico de un pensamiento que pretende someter la naturaleza a la historia, haciendo así del conocimiento histórico el modelo exclusivo de la ciencia. Gramsci, por lo tanto, se mantuvo anclado en la tradición idealista del historicismo italiano, ya que consideraba la naturaleza como una categoría histórica social. Orlando Tombosi, un competente discípulo brasileño de la escuela Dellavolpiana, observó esta alienación de la naturaleza para aquellos que se dicen materialistas. La naturaleza nunca aparece en Gramsci “como un límite, una dura alteridad, sino como una posibilidad ilimitada”: “en la tradición italiana, historicismo significa ante todo una concepción de la Historia -fundamentalmente de derivación hegeliana- que afirma la historicidad de toda realidad, reduciendo , en consecuencia, , todo saber al saber histórico. Es (…) la posición de Croce, inseparable de su idealismo, que niega el carácter cognoscitivo de las Ciencias Naturales – estas son sólo pragmáticas y utilitarias” (TOMBOSI: 1999, p. 24).
La consagración del marxismo como historicismo estuvo acompañada de un propósito político: Gramsci fue instrumentalizado por Togliatti y la dirección del PCI para defender la estrategia de la “democracia progresista”: la transición democrática al socialismo por consenso, el “compromiso histórico” entre partidos y organizaciones sociales heterogéneas. segmentos
El más importante de los discípulos de Gramsci en Brasil, Carlos Nelson Coutinho, en sintonía con la orientación política de Togliatti, no dejó de señalar los rasgos idealistas de Gramsci (COUTINHO: 1999, p. 60-62). La influencia croata en el pensamiento de Gramsci lo llevó a constatar la negación de un tipo específico de conocimiento, el conocimiento científico, identificado sin más como ideología. La identificación entre conocimiento en las ciencias naturales y en el marxismo es errónea. El marxismo es una ciencia, y cuando se transforma en una guía para la acción (= ideología), no pierde su carácter científico. No distinguir los dos tipos de conocimiento conduce a una visión antropocéntrica que reduce el conocimiento a la expresión de la subjetividad, a una “relación humana”. La equivalencia entre objetivación histórico-social y objetivación natural, a su vez, también identifica las dos modalidades correspondientes de la conciencia: antropocéntrica (propia de las ciencias humanas) y deantropomorfizante (la de las ciencias naturales), dice Coutinho, apoyándose en la división establecida por Lukács da Estética.
El ambiente cultural en Italia marcado por la crítica a los herederos del positivismo de Hegel y por su máximo exponente, Croce, acompañó desde siempre a Gramsci, lo que ayuda a explicar algunos pasajes de la prisión cuadernos con innegables “incrustaciones” idealistas (para volver contra Gramsci la expresión con la que criticaba los rasgos “positivistas” de Marx). El papel de la naturaleza en los apuntes de la prisión, sin embargo, conserva cierta ambigüedad, como atestiguan las referencias críticas a Lukács (que la expulsó de su teorización) y las ambiguas referencias a Engels de dialéctica de la naturaleza (culpable de las desviaciones de Bujarin).
Junto a estas pocas digresiones epistemológicas, el marxismo en construcción de Gramsci generó una vigorosa teoría política que es, de hecho, lo que realmente importa en las notas de prisión. En las siguientes páginas analizaremos la presencia del historicismo y su influencia en la teoría revolucionaria, confrontando sus posiciones teóricas y políticas con Althusser y Adorno.
contradicción y transición
En su confrontación con Croce, Gramsci negó la existencia reivindicada por el filósofo de una dialéctica de los distintos, por considerarla expresión de un pensamiento conservador que se apropiaba de conceptos del materialismo histórico para, así, subordinarlo a una filosofía idealista adepta de la “ revolución". pasiva". Sin embargo, no negó la coexistencia de la contradicción con lo distinto – “no sólo existen los opuestos, sino también los distintos” (CC 1, 384). Sus análisis políticos son cuidadosos en este punto, siempre apuntando a señalar la trama de intereses sociales que están presentes en las diversas y cambiantes coyunturas políticas, intereses que no siempre son antagónicos, lo que, a su vez, hace que el trabajo político sea esencial y complejo para la formación de la hegemonía. La relación entre contradicción y distinción, sin embargo, no es un tema pacífico entre los autores marxistas, ya que contiene importantes desarrollos teóricos y políticos.
Althusser, por ejemplo, criticó el concepto hegeliano de “negación de la negación” por entender que presupone un movimiento lineal, sin rupturas, de la historia vista como un proceso de superación-conservación. En lugar de esta visión diacrónica, afirmó el carácter complejo de la vida social que no se limita a la creencia en una simple contradicción, sino en una acumulación de contradicciones que coexisten espacialmente, obedecen a una jerarquía y, en última instancia, a la sobredeterminación de la economía.
De esta manera, sustituyó el análisis histórico por el sincrónico, sustitución que tuvo como referencia el texto de Mao Zedong, sobre la contradicción, texto que innovó el léxico marxista añadiendo nuevos términos: el carácter universal y particular de la contradicción, contradicción principal (fuerzas productivas/relaciones de producción) y contradicción secundaria, aspecto principal y secundario de la contradicción, contradicciones antagónicas y no antagónicas, etc.
La "traducción" de las ideas de Mao en el texto de Althusser, además de servir para criticar el hegelianismo presente en los autores marxistas, también sirvió para reforzar su concepción del modo de producción como un "todo complejo estructurado" en el que los cambios en la base económica no modifica automáticamente la superestructura, ya que las diversas instancias que la componen (jurídico-política, ideológica) tienen su propia temporalidad.
La inflexión teórica de Althusser abrió el camino para el estudio de las coyunturas políticas, como las realizadas por Nicos Poulantzas, en las que la razón analítica se centra en la realidad social, en su sincronía, para identificar y clasificar los intereses sociales en disputa. Además de estos desarrollos, las ideas de Althusser tuvieron consecuencias políticas quizás no previstas por el autor. La relativa autonomización de las instancias sirvió como justificación teórica de la lucha ideológica de las llamadas minorías, luchas muchas veces desvinculadas de las contradicciones materiales, quedando así restringidas y confinadas a demandas particularistas. Pero también sirvió para alimentar el rechazo frontal a las instituciones burguesas: el Estado, la ley, el mercado. El encuentro con el maoísmo, en la convulsa década de 1960, alimentó esta mirada de ultraizquierda que despreciaba la participación en la lucha que se libraba al interior de las instituciones en nombre de un ataque frontal al Estado capitalista.
Mao Zedong, llamado a validar la interpretación althusseriana de Marx, también se incluye entre los opositores a la herencia hegeliana en el marxismo, representado, en China, por los intelectuales del partido que replicaron las tesis defendidas por Deborin en la polémica sobre la dialéctica en Rusia que tuvo lugar en la década de 20. Aliándose con Stalin, Mao siguió la crítica de la herencia historicista y hegeliana, entendiendo la tesis de la “negación de la negación” como una conciliación de opuestos.
Contra el historicismo afirmó: “la escuela de Deborin sostiene que la contradicción no aparece al comienzo de un proceso, sino sólo cuando ya se ha desarrollado hasta cierto punto. (...). Esta escuela no comprende que todas y cada una de las diferencias ya contienen contradicción y que la diferencia misma es contradicción”.
Esta hipertrofia de una contradicción, que ha existido siempre, que no se desarrolla a partir de la fragmentación de una unidad que genera diferencia y, finalmente, oposición, pretende negar el carácter “positivo”, “apaciguador” de la síntesis. La tesis no es superada/preservada en la síntesis, sino destruida, como lo atestigua este asombroso comentario: “¿Qué es la síntesis? Todos ustedes fueron testigos de cómo se sintetizaban en el campo los dos opuestos, el Kuomitang y el Partido Comunista. La síntesis se dio así: vinieron sus ejércitos, y los devoramos, pedazo a pedazo (…). El pez grande comiéndose al pez pequeño, eso es síntesis. (...). Por su parte, Yang Hsien cree que dos se combinan en uno y que la síntesis es el vínculo indisoluble de los opuestos. ¿Qué lazos indisolubles existen en este mundo? Las cosas pueden estar unidas, pero al final acaban estando separadas. No existe nada que no se pueda cortar” (MAO: 2008, pp. 222 y 224).
La inevitable separación de las cosas, la omnipresencia de la lucha de los opuestos, en su permanente movimiento perpetuo, ignora la posibilidad de la síntesis. La Revolución Cultural, el intento de hacer una revolución dentro de la revolución, por lo tanto, de la revolución como un proceso sin fin, ejemplifica bien los resultados políticos de la “mala infinidad” de la contradicción, del vórtice autodevorador cuyo resultado fue la desarticulación de la economía. vida, presagiando el fin del socialismo real.
A nivel teórico, la negación del tercer momento, la síntesis, sugiere una sorprendente aproximación con la “dialéctica negativa” de Adorno. En sus clases, Adorno afirmaba que “la palabra síntesis me resulta extremadamente desagradable”, sintiendo una verdadera “aversión” por ella (ADORNO: 2013, p. 107). El concepto de síntesis encarnaba para Adorno la odiosa “identidad” que su dialéctica negativa pretendía criticar. Tal negativa, evidentemente, no estaba al servicio de una revolución sin fin, sino de la necesidad de alejar el espíritu crítico de la “reconciliación con la realidad”, con la “positividad” de un mundo irremediablemente alienado.
Si “el poder está a punta de pistola”, como decía Mao, en Gramsci el Estado capitalista no se mantiene sólo por la coerción, sino también por el consenso. Por tanto, la lucha presupone la construcción de la hegemonía. Aquí nos enfrentamos a dos situaciones diferentes: en la primera, “oriental”, se produjo una guerra de movimientos, pero en la segunda, “occidental”, debe prevalecer una guerra de posición. En “Occidente”, la estrategia “Oriental” está representada por la teoría de la “revolución permanente” de Trotsky, considerado por Gramsci “el teórico político del ataque frontal en un período en que éste es sólo la causa de las derrotas” (CC, 3, 255).
Diferencias aparte, en ambas estrategias siempre está presente la lucha de opuestos, pero, según las cuidadosas referencias históricas de Gramsci, puede tener resultados diferentes. Además del estallido revolucionario, existe la posibilidad de una crisis orgánica, una situación en la que “lo viejo ha muerto y lo nuevo no puede nacer” (Gramsci usa la palabra morboso para caracterizarla). Esta situación “patológica” es el resultado de que la clase dominante perdió el consenso, es decir, dejó de ser una clase dominante para convertirse en meramente dominante. En este caso, existe un desajuste entre la estructura y la superestructura, en la que esta última se desarrolló sin estar acorde con la base material. (CC, 3, 184).
Otra posibilidad se presenta en cesarismo que “expresa una situación en la que las fuerzas en lucha se equilibran catastróficamente, es decir, se equilibran de tal manera que la continuación de la lucha sólo puede terminar en destrucción recíproca” (CC, 3, 76).
También puede haber una “síntesis conservadora”, como ocurre en la revolución pasiva, en la que se incorporan parcialmente las exigencias de la antítesis. Esto sucede como una “reacción de las clases dominantes al subversivismo esporádico, elemental, no orgánico de las masas populares, a través de “restauraciones” que aceptaron una parte de las demandas que venían desde abajo; se trata, por tanto, de “restauración progresiva” o “revoluciones-restauración”, o incluso de “revoluciones pasivas”." (CC, 1, 393).
Hegemonía: revolucionarios y reformistas
Algunos intérpretes de Gramsci otorgan centralidad al concepto de bloque histórico que estaría presente en el núcleo del pensamiento de nuestro autor. Otros, como Giuseppe Cospito, lo consideran un concepto olvidado en la redacción de la prisión cuadernos. En su lectura atenta, siguió la periodización de los cuadernos, tratando de seguir el “ritmo de pensamiento” de Gramsci. Según su interpretación, el concepto de bloque histórico se fue abandonando paulatinamente a partir de 1932, dando paso a expresiones alternativas que Gramsci comenzó a utilizar para denominar la relación entre la base y la superestructura, expresiones que, en un corto período de tiempo, dan lugar a la otros: “cantidad y calidad”, “contenido y forma”, “objetivo y subjetivo”, hasta llegar finalmente a “relaciones de poder” (COSPITO: 2016) .
Una observación está en orden aquí. Gramsci utiliza la última expresión para realizar “análisis de situaciones”. No se trata, por tanto, de un concepto abstracto, sino de una expresión utilizada en el análisis de procesos históricos concretos. Él, de paso, se pregunta si la realidad efectiva “¿es acaso algo estático e inmóvil o, por el contrario, una relación de fuerzas en continuo movimiento y cambio de equilibrio?" (CC, 3, 35).
Como escribió Carlos Nelson Coutinho en el diccionario de gramos, este último es el aspecto central a destacar, ya que con él Gramsci logró transitar del concepto de esfera teórica presente en el “Prefacio de 1859” al análisis histórico, con el objetivo de resaltar el papel de la superestructura: “ el momento predominante de la dinámica de las relaciones de poder es, pues, más a nivel político e ideológico, aunque se base en determinaciones económicas”.
En un plano estrictamente teórico, la expresión bloque histórico parece sintetizar los elementos que se vuelven “permanentes” y “estables” en el pensamiento gramsciano, además de mantener unidos los dos momentos básicos de la realidad: la estructura (bloque) y el proceso (bloque histórico). ). El calco filológico de Cospito, útil para los “especialistas”, más complica que aclara en su ininterrumpido movimiento de presentación y rápida disposición de los términos utilizados por Gramsci en un brevísimo espacio de tiempo.
Todo el esfuerzo y todas las dificultades encontradas por Gramsci son el resultado de su esfuerzo antideterminista por comprender las relaciones entre la base y la superestructura a partir de ese texto esquemático de Marx. Evidentemente no se trata de un ejercicio de mera exégesis: hubo un condicionamiento histórico que influyó en la reflexión de Gramsci. A saber: la nueva relación que se establece entre el Estado y el mercado en la sociedad capitalista moderna. La pretendida separación entre esas dos esferas, revelada por la concepción liberal de estado de vigilante nocturno, ya socavado en la Primera Guerra Mundial, encontró su verdad en la gran crisis de 1929. Gramsci vivió intensamente los debates de su tiempo, mostrando siempre que en el nuevo momento histórico las relaciones entre Estado y mercado estaban definitivamente entrelazadas. Sus escritos sobre el fascismo y el americanismo se centran en la creciente presencia del Estado en la actividad económica. Este fenómeno, sin embargo, no significa que la economía como ciencia haya perdido su objeto, que no haya más crisis económicas y que el control social se imponga a todos, sin resistencia, como pretenden los teóricos de Frankfurt.
La lectura gramsciana del Prefacio de 1857 al Crítica de la economía política, en el nuevo período histórico, tuvo una clara orientación política: criticar el materialismo vulgar, el idealismo y los intérpretes marxistas que acudían a Marx para justificar un reformismo progresista que negaba la posibilidad de la insurrección antes de que el capitalismo desarrollara plenamente las fuerzas productivas. Pero, para Gramsci, contrariamente a los marxistas que defendían un ataque frontal al Estado burgués, la elevación de la “concepción del mundo” es un requisito previo para que los subalternos se disputen la hegemonía y se enfrenten a la ideología dominante. Esta disputa se da inicialmente al interior de los aparatos hegemónicos.
Y aquí entramos en un tema político controvertido. Gramsci concibió el concepto de bloque histórico para remover las relaciones entre la base y las superestructuras del determinismo, así como en la noción de Estado integral buscó superar la separación arbitraria entre Estado y sociedad civil. De esta forma, el Estado integral se convirtió en el escenario de la lucha hegemónica. Ya no se trata de la concepción restringida del Estado, como la de Althusser, pues en ella no se disputa la hegemonía, sino la lucha por destruir el Estado burgués y todas sus instituciones.
Con respecto a la sociedad civil, no se le debe dar prioridad absoluta, como quiere la interpretación liberal de Gramsci iniciada por Bobbio – aquí, de hecho, el revolucionario sardo se convierte en un teórico de las superestructuras y de la hegemonía cultural como forma de gobernar. La sociedad civil, en este registro, es pensada como un ámbito separado del Estado y de la base económica, acercándose a lo que luego se conocería como el “tercer sector”.
Domenico Losurdo apuntó que para Gramsci, por el contrario, “la sociedad civil es también de alguna manera el Estado, en el sentido de que dentro de ella también se pueden ejercer formas terribles de dominación y opresión (el despotismo de la fábrica capitalista e incluso la esclavitud), con respecto a las cuales las instituciones políticas, incluso las burguesas, pueden representar un contrapeso o un instrumento de lucha” (LOSURDO: 2006, p. 223).
La hegemonía, por tanto, no debe restringirse al plano cultural, como un consenso obtenido a través de la razón comunicativa y no por la fuerza, a través de la insurrección revolucionaria. En esta línea se inserta Perry Anderson, quien afirma que la hegemonía no puede lograrse antes de la toma del poder y, por tanto, defiende la perspectiva insurreccional (Anderson: 1986).
Cuando se habla de críticas al “reformismo” en las interpretaciones de Gramsci, en Brasil, el blanco preferido es Carlos Nelson Coutinho quien, a partir de la dualidad Este-Oeste, construyó una refinada teoría que niega la transición al socialismo a través del “frente”. colisión con los aparatos coercitivos del Estado, en rupturas revolucionarias entendidas como explosiones violentas y concentradas en un breve espacio de tiempo”, en nombre de la conquista de la hegemonía “en el curso de una difícil y prolongada “guerra de posiciones”. Esta guerra “prolongada” de posiciones dentro de la sociedad civil presupone, según sus críticos, una imagen idílica de la sociedad civil formada por intereses no contradictorios que parecen una supuesta universalidad. Además, el carácter complejo de las instituciones presentes en él no haría más que reforzar el dominio que ejercen los aparatos de hegemonía sobre los sectores populares, impidiendo así el camino de la emancipación, como afirman varios autores (Ver BIANCHI: 2008 y SCHLESENER: 2002).
Dictado por opciones políticas a priori, esta polémica promete no terminar nunca. Por tanto, me parece conveniente volver a Gramsci y señalar el contexto histórico que determinó sus vacilaciones que nunca fueron definitivamente superadas.
Interpretación y sobreinterpretación
Es bien sabido que la perspectiva abiertamente insurreccional de los tiempos de la L'Ordine Nuovo sufrió una desaceleración en prisión cuadernosporque, al fin y al cabo, la rebelión obrera había sido derrotada no sólo en Italia sino también en Alemania y Hungría. Además, el capitalismo parecía estar en una fase de estabilidad. En este contexto, la Rusia revolucionaria luchó por sobrevivir. El proyecto de extinción del Estado sería archivado en nombre del “socialismo en un solo país”. En consecuencia, la perspectiva de una inminente revolución mundial dio paso a las políticas de “frente popular” propuestas por la Internacional Comunista. El cambio drástico de situación coincidió con el período más creativo de Gramsci y los nuevos conceptos tejidos en su “taller”: hegemonía, guerra de posiciones, revolución pasiva, etc.
En la lucha entre Trotsky y Stalin, Gramsci tomó este último, aunque afirmó que las críticas dirigidas a Trotsky eran "irresponsables". La teoría de la revolución permanente, sin embargo, le parecía una peligrosa elucubración intelectualista hecha con desprecio por la historia, ya que en Marx y Engels se refería a 1848, un período convulso de la historia francesa que terminó en la década de 70 con la derrota de la Comuna de París. y la expansión colonial europea. Desde entonces, se han producido cambios significativos, como la consolidación del parlamentarismo, el fortalecimiento del sindicalismo, la constitución de partidos modernos, por lo tanto, una complejización de la sociedad civil con los consiguientes cambios en su relación con el Estado. Por tanto, la “guerra de movimiento”, implícita en la tesis de la revolución permanente, debe ser sustituida por la “guerra de posiciones” dentro de la ahora “robusta estructura de la sociedad civil” (CC, 3, 262). Homogeneizar diferentes momentos históricos (1848, 1905, 1917) le parecía un anacronismo. Además, la pretensión aventurera de intentar exportar la revolución a Europa también significaba una amenaza para la supervivencia del estado soviético. El desarrollo del proceso revolucionario, según Gramsci, "es en el sentido del internacionalismo, pero el punto de partida es 'nacional', y es de ese punto de partida que hay que partir". A continuación, afirma la necesidad de “purgar el internacionalismo de todo elemento vago y puramente ideológico (en sentido peyorativo) para darle un contenido político realista. El concepto de hegemonía es aquel en el que confluyen demandas de carácter nacional y podemos comprender por qué ciertas tendencias no hablan de este concepto o sólo se refieren a él de pasada” (CC, 3, 314 y 315). A diferencia de Lenin, que era “profundamente nacional y profundamente europeo”, Trotsky, visto generalmente como un “occidentalista”, era para Gramsci “un cosmopolita, es decir, superficialmente nacional y superficialmente occidentalista o europeo” (CC, 3, 261).
La transición al socialismo siempre ha sido un tema controvertido. Marx fue lacónico al respecto. Especular sobre el futuro, en su época, era una tarea de los utópicos; además, el utopismo se oponía a su realismo dialéctico, siempre hostil a las proyecciones arbitrarias.
Sin embargo, el curso del proceso revolucionario en Rusia no se parece en nada a las tesis defendidas por Lenin en El Estado y la Revolución: la creación de un Estado-Comuna, “sin policía, sin ejército fijo, sin burocracia”. Un partido revolucionario, apoyado por una clase obrera minoritaria en un país todavía agrario, se vio impotente ante el fracaso de la esperada revolución en Europa y la guerra civil. La dirección del partido se adaptó a la nueva realidad, ensayando la necesidad de crear primero un “capitalismo de Estado” para obtener las condiciones materiales para la transición al socialismo; luego, implementó el llamado “comunismo de guerra” para finalmente instituir la NEP (Nueva Política Económica). Evidentemente, este último giro fue interpretado por la “oposición obrera” como una traición. Un cambio de rumbo que quedó simbolizado por la brutal represión de los marineros de Kronstadt.
La pretendida transición al socialismo siguió su curso a través de la política gradualista de la NEP formulada por Bujarin. Según Stephen Cohen, “En el período 1925-27, el bolchevismo oficial era básicamente bujarinista; el partido siguió la vía bujarinista hacia el socialismo”, vía impugnada por la oposición de izquierda, que insistía en el papel del Estado como promotor de la lucha de clases. La necesidad de equilibrio en el organismo social, como había aprendido Bujarin de la sociología funcionalista, reapareció como referencia teórica para promover la armonía en un tejido social traumatizado por tantos cambios bruscos. Lo más importante de la nueva orientación es que, a partir de ahora, el Estado dejará de ser primordialmente un “instrumento de represión” y podrá crear las condiciones necesarias para la “colaboración” y la “unidad social”. En cuanto al terror, “su tiempo había pasado” (COHEN: 1980, p. 245 y 231).
No fueron solo Lenin y Bujarin quienes cambiaron de una posición radical a una moderada. Gramsci también siguió este camino. El 28 de julio de 1917 escribe con entusiasmo: “la revolución no se detiene, no cierra su ciclo. Devora a sus hombres, reemplaza un grupo por otro más audaz; y sólo por su inestabilidad, por su perfección nunca alcanzada, se afirma verdaderamente como revolución” (GRAMSCI: 2005, p. 105). Pero el 14 de octubre de 1926, Gramsci escribió una carta en nombre del Buró Político del partido italiano al Comité Central del Partido Comunista de la URSS en su XV Conferencia. En él, el entusiasmo dio paso a la preocupación por las posibles consecuencias de la escisión del partido, tensas por la oposición de izquierda (Trotsky, Zinoviev, Kamenev). Gramsci afirmó que los tres líderes “contribuyeron poderosamente a educarnos para la revolución” y, por lo tanto, “quisiéramos estar seguros de que la mayoría del Comité Central del PC de la URSS no pretende ganar abrumadoramente esta lucha y está dispuestos a evitar medidas excesivas” (GRAMSCI: 2004, p. 392). El encargado de transmitir la carta, Togliatti, tuvo a bien archivarla y el Congreso destituyó a los viejos bolcheviques, que tiempo después serían fusilados.
Pese a las preocupaciones, Gramsci coincidió con la orientación del partido al adoptar la NEP, recordando, de paso, la similitud con Italia, donde la población rural era apoyada por una iglesia católica con dos mil años de experiencia en organización y propaganda. La oposición de izquierda, por otro lado, abogó por la expropiación de los campesinos para financiar la industrialización del país.
Gramsci también coincidió en la necesidad de obligar a la clase obrera a nuevos sacrificios en nombre de la construcción del socialismo y señaló la inaudita contradicción: “nunca en la historia ha ocurrido que una clase dominante, en su conjunto, se haya visto en condiciones de vida inferiores a ciertos elementos y extractos de la clase dominada y subyugada”. A los trabajadores, que hicieron la revolución, se les exigió sacrificar los intereses de clase inmediatos en nombre de los intereses generales y escuchar comentarios demagógicos como “¿Eres el dominante, trabajador mal vestido y mal alimentado, o eres el dominante? nepman envuelto y teniendo a su disposición todos los bienes de la tierra? O bien: “¿Por qué luchaste? ¿Ser aún más arruinado y más pobre? (GRAMSCI: 2004, p. 384 y 392).
Todos los reveses teóricos de Gramsci, derivados de la dura realidad, tuvieron su punto de inflexión en el VII y último congreso de la IC. La aprobación del informe presentado por Dimitrov puso en la agenda dos temas centrales para el Gramsci del prisión cuadernos: la cuestión nacional y la política del frente único.
Hasta entonces, los bolcheviques habían pretendido subordinar a todos los partidos comunistas a los lineamientos de la Internacional Comunista (IC), concebida como un partido único al frente de la revolución mundial (tal pretensión reaparecería con la creación de la Cuarta Internacional). A partir de entonces, la cuestión nacional obligó a los comunistas a mirar detenidamente la especificidad de sus países, dejando de lado los esquemas generalizadores exportados por Moscú. La defensa del estado soviético había generado un profundo patriotismo que, en cierto modo, se identificaba con la construcción del socialismo. De ahí la conciencia de la necesidad de ir más allá de esa concepción abstracta y poco realista del internacionalismo proletario aún presente en varios sectores que simplemente ignoraban las identidades nacionales.
Comprometido con “traducir” la revolución de Octubre a Italia, Gramsci criticó en varias ocasiones la comprensión estrecha del internacionalismo y, como estudioso de la lingüística, estaba al tanto de los debates en Italia sobre la imposición de una lengua unificada y la supervivencia de los dialectos, así como así como las estrechas relaciones entre lengua, cultura, cosmovisión y hegemonía.
La política de frente único contra el fascismo debe acabar momentáneamente con la estrategia de clase contra clase y su correlato: fascismo o revolución proletaria. Gramsci comenzó, a su manera, a defender el frente único como un período de transición necesario para derrotar al fascismo al enarbolar la consigna de la Asamblea Constituyente, que, según Christinne Buci-Glucksmannm, puede interpretarse como “el testamento político de Gramsci” concebido en una época en la que estaba elaborando los conceptos de hegemonía y guerra de posiciones. La defensa de la Constituyente, evidentemente, es una reivindicación democrática que presupone la alianza de clases contra el fascismo, una pausa, por tanto, en la lucha entre clases sociales antagónicas.
La posición realista sobre la necesidad de fortalecer el Estado soviético -la defensa de la NEP y los intereses generales del proletariado industrial frente a los intereses de clase inmediatos- marca una distancia en relación a los textos escritos en los tiempos en que Gramsci coordinaba los consejos de fábrica en Turín. , predicando la unión entre obreros y campesinos pobres. Pero, ¿significa esta distancia una ruptura, un cambio drástico de posición? Marcos del Roio afirma, contrariamente a Chirstinne Buci-Glucksmann, que la visión de Gramsci era diferente a la de Dimitrov, y que sólo hubo un refinamiento progresivo en el concepto de frente único iniciado en “Algunos temas de la cuestión meridional”: “Aquí Gramsci lanza una noción más amplia de alianza obrero-campesina, ya que, con la inclusión de la cuestión de la masa de intelectuales, se acerca a la formulación del bloque histórico, lo que implica problemas como la organización de la producción y el Estado en la transición, así como como la cuestión esencial de la organización de la esfera subjetiva, un tema central de prisión cuadernos. De esta forma, la fórmula política del frente único encuentra, con Gramsci, nuevas soluciones y una profundización teórica que la IC [Internacional Comunista], en su conjunto, no podía contemplar” (DEL ROIO: 2019, p. 231).
No cabe duda de la diferencia con relación a la IC, pero no restringir el bloque histórico a una alianza entre obreros, campesinos e intelectuales significa vaciar el alcance de la teoría de la hegemonía, que poco se diferenciaría de la formulada previamente por Lenin. ? ¿Qué habría agregado nuevamente Gramsci? ¿No habría también un vaciamiento de la estrategia de la guerra de posiciones? La hegemonía, en Gramsci, fue concebida para superar el economicismo y el corporativismo que impedían a la clase obrera ir más allá de sus intereses de clase inmediatos y, por tanto, influir en la dirección del proceso histórico. Un ejemplo esclarecedor es la posición de Gramsci frente a la NEP: el enriquecimiento de los kulacs parecía un insulto a los trabajadores que hicieron la revolución y comparó la miseria en que vivían con la creciente riqueza de ese estrato social. Lo decisivo para el marxismo de Lenin y Gramsci no es el punto de vista de clase, sino el punto de vista de totalidad.
La divergencia de interpretaciones trae consigo la interminable disputa entre un Gramsci “reformista” o un “revolucionario”. El punto central es la propuesta de una Asamblea Constituyente como paso intermedio entre la caída del fascismo y la transición al socialismo. Esta propuesta es un agujero negro en la interpretación, pues se hizo a partir de relatos de compañeros de prisión sin sustento textual, ya que Gramsci, bajo el recrudecimiento de la censura, no escribió nada al respecto.
El tema es familiar para el público brasileño: en los últimos años de la dictadura militar, se inició un amplio debate sobre la propuesta de convocatoria de la Asamblea Constituyente. Sectores más de izquierda, entonces agrupados en el Partido de los Trabajadores, reclamaban que la Asamblea Constituyente (a la que llamaban “prostituyente”), era una reivindicación burguesa que no interesaba a la clase obrera. Temiendo la “contaminación” de la ideología liberal y la posible hegemonía de sectores burgueses, predicaron un choque frontal contra el régimen.
La lógica dual (“clase contra clase”) allí presente ya se había manifestado antes dentro del movimiento obrero brasileño de la década de 1970 a través de la centralidad otorgada a las comisiones de fábrica en detrimento de los sindicatos, una estrategia adoptada para mantener la distancia en relación con las instituciones legales. La experiencia vivida por el joven Gramsci en Turín fue una referencia evocada por las “oposiciones sindicales” en Brasil. La alternativa clasista rechazó la política del frente democrático, afirmando la necesidad de crear una contrahegemonía obrera formada en espacios alternativos a las instituciones burguesas. De nuevo, los ecos de Gramsci, pero sólo de sus textos juveniles, porque en prisión cuadernos no aparece la expresión “contrahegemonía”, propia de la lógica binaria, sino la necesidad de disputar la hegemonía ocupando espacios dentro de las instituciones existentes, en “aparatos privados de hegemonía”.
La crítica fortuna de Gramsci encontró un punto de inflexión en la Asamblea Constituyente. Quienes la rechazaron insistieron en la autonomía del proletariado y, por tanto, en su distanciamiento de cualquier composición con los sectores burgueses democráticos. En consecuencia, insistieron en la continuidad lineal entre el consejista Gramsci y el del prisión cuadernos. Los defensores de la política de alianzas, en cambio, tomaron la defensa de la Asamblea Constituyente como punto de partida de la futura estrategia de la “democracia progresista” de Togliatti y del “compromiso histórico” con la democracia cristiana. En ambos casos, lo que era solo un paso intermedio se hizo absoluto para respaldar opciones políticas. Como en un palimpsesto, las notas dolorosas de Gramsci fueron "raspadas" para dar paso a una nueva escritura dictada por referencias que no estaban en el horizonte del revolucionario encarcelado.
Y he aquí la pregunta: ¿hay límites en la interpretación de un texto? O también: ¿tiene sentido “escarbar” en la escritura de Gramsci para descubrir, más allá de la textualidad, un sentido oculto y revelador que lo esclarezca todo?
A la segunda cuestión le ha seguido la llamada crítica deconstructivista, interesada en afirmar el carácter fluctuante del sentido y denunciar la pretensión “autoritaria” de determinar un sentido unívoco y perenne. El análisis deconstructivista está movido por la sospecha, creyendo que lo que más importa en el texto es lo que en él fue reprimido, lo no dicho, y no lo que en realidad dijo el autor “sospechoso”. No sé si algún crítico deconstructivista ha abordado el prisión cuadernos para descubrir los silencios y ausencias del texto. En cualquier caso, el carácter “flotante” de las notas carcelarias parece obsesionar a todos los intérpretes.
En cuanto a la primera pregunta –si hay límites a la interpretación– vale la pena recordar la distinción que hace Umberto Eco entre interpretación y sobreinterpretación. La crítica literaria tradicional se restringía a las relaciones autor-obra; posteriormente, se procuró incluir al lector como copartícipe del proceso literario. Así, dejaría atrás la antigua pasividad cuando fue convocado a participar en la creación de sentido. El texto, por tanto, pierde la pretensión de tener un significado unívoco, ya que depende de la participación del lector. Umberto Eco, en 1962, saludó esta inclusión en el libro el trabajo abierto. Como indica el título, la obra literaria ya no debe verse como algo terminado, concluido, cerrado. Se ha convertido en una obra abierta que se ofrece al lector invitándolo a participar de las diferentes posibilidades de interpretación.
A partir de la década de 1970, el auge del postestructuralismo se encargó de ampliar la participación del lector, abriendo las puertas a posibilidades ilimitadas y arbitrarias de lectura. Eco, entonces, volvió al tema para establecer límites a la interpretación, ya que no debe violar el texto a su antojo estableciendo un juego de palabras relativista. La fidelidad a la letra y al espíritu del texto (a la escritura y a la “intención del autor”) restringe la libertad del lector y pone límites al flujo incesante de interpretaciones; debe ser, por tanto, el criterio para separar las interpretaciones razonadas de las pretensiones presuntuosas y arbitrarias (ECO: 2001).
En su soledad carcelaria, Gramsci compulsivamente escribía su obra. Ya no era el periodista que producía profusión de textos circunstanciales: “En diez años de periodismo escribí suficientes líneas para llenar quince o veinte volúmenes de cuatrocientas páginas, pero estas líneas se escribían en el día a día y, en mi opinión, deberían morir. Al final del día" (cartas de prisión, II, 83). El preso, ahora, lidiaba con la necesidad de organizar su “vida interior” y utilizar la escritura como una forma de resistencia, escribiendo una obra para ewig actualizar el materialismo histórico. Una obra, sin embargo, sin interlocutor, la obra de un autor que escribía para esclarecer sus propias ideas y que moría sin haberles dado una redacción definitiva.
celso frederico es profesor titular jubilado de la ECA-USP. Autor, entre otros libros, de Ensayos sobre marxismo y cultura (Mórula).
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