por VINICIUS DE OLIVEIRA PRUSCH*

Consideraciones sobre el ensayo de Antonio Cándido

“Lo verdadero es, pues, el delirio báquico en el que no hay miembro que no esté embriagado, y puesto que cada miembro, en la medida en que se separa, se disuelve inmediatamente, es también el reposo translúcido y simple” (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, fenomenología del espíritu).

“La forma utópica es en sí misma una reflexión representacional sobre la diferencia radical” (Fredric Jameson, Arqueologías del futuro: el deseo llamado utopía y otras ficciones científicas).

1.

La canonización de un texto, ya sea literario o crítico, tiene múltiples consecuencias. Por un lado, se estudia más el objeto y, por lo tanto, se tiende a comprenderlo mejor. Por otro lado, también se generan lecturas sesgadas que perjudican la comprensión de quienes se inician en el texto.

El caso más paradigmático es quizás el de Hegel, cuya dialéctica suele simplificarse con la fórmula «tesis x antítesis → síntesis». La cuestión es que Hegel era reacio a las fórmulas y las definiciones simplistas. Además, al leer su... Fenomenología del EspírituObservamos que esta tríada casi no existe: está mucho más presente en Fichte.

Personalmente, prefiero la definición de dialéctica de Adorno (2022): es un pensamiento organizado en contradicciones, pero que solo debería organizarse así porque la realidad también funciona así. Es incluso más simple que la simplificación. Las complejidades surgen en la práctica, con cada lectura dialéctica.

En el caso del ensayo “Dialética da Malandragem” de Antonio Candido (1993), encontramos tanto lecturas fructíferas como simplificaciones. En el primer caso, destaco los excelentes ensayos de Roberto Schwarz (1987), Edu Teruki Otsuka (2007) y André Bueno (2008). En el segundo, tendemos a interpretar el malandragem como una mera forma de ser brasileña, como el famoso “jeitinho”, cuando en realidad es mucho más interesante. Un ejemplo es la lectura de João Cesar de Castro Rocha (2006), acertadamente criticada por Rodrigo Mendes (2025).

A pesar de las fructíferas lecturas, creo que aún falta un análisis que posicione el ensayo de Antonio Candido, «el primer estudio literario propiamente dialéctico» (Schwarz, 1987, p. 129) sobre Brasil, en el contexto de la crítica dialéctica de forma más general. ¿Cómo se inserta Antonio Candido en la tradición de Hegel, Marx y Adorno? Este es el eje central de este ensayo. A partir de él, pretendo proponer algunas novedades sobre el movimiento crítico construido por el autor brasileño.

Ya mencioné, con Theodor Adorno, que la dialéctica trata de contradicciones. El problema es que estas contradicciones no siempre son tan claras como «tal y tal se opone a tal y tal». Ya existe una dialéctica básica que siempre está presente si el gesto crítico es correcto: la dialéctica entre sujeto y objeto. Corresponde al sujeto perseguir el movimiento del objeto tanto como sea posible, aunque nunca pueda captarlo por completo (siendo aquí más adorniano que hegeliano).

En el caso de la crítica literaria, existe también otra dialéctica fundamental: la que se da entre la forma estética y la forma social. Sin embargo, existe una tradición dialéctica interna según la cual precisamente «tal o cual cosa se opone a tal o cual cosa» es lo que tenemos. El primer ejemplo se encuentra en el propio Hegel (1997), más concretamente en la dialéctica del amo y el esclavo. Veamos cómo funciona.

2.

Por un lado, tenemos al amo. Este es, en principio, libre, se reconoce como amo y es reconocido como tal por el esclavo. Por otro lado, tenemos al esclavo. No es libre. Si eso fuera todo, tendríamos contradicción, pero no exactamente dialéctica, pues esta también presupone movimiento dentro de la contradicción. La estrategia de Hegel es la siguiente: en primer lugar, el reconocimiento por parte del esclavo no le sirve al amo, ya que, en su opinión, este no es, digamos, propiamente una persona.

El amo necesitaría ser reconocido por un igual para sentirse plenamente amo. En segundo lugar, el esclavo modifica la naturaleza con su trabajo, el amo no. El esclavo sirve de mediador entre el amo y el objeto. La conclusión es la siguiente: el verdadero amo es el esclavo, y no es completamente libre, pues depende del esclavo para dominar el objeto. Solo el esclavo puede ser verdaderamente libre si se libera a sí mismo.

La siguiente formulación dialéctica que quisiera retomar brevemente es la que, para Marx, existe en el primer capítulo de El Capital (2013), entre valor de uso y valor. El valor de uso, afirma el autor, es algo natural y precapitalista. Tiene que ver con la utilidad general de una cosa. El aire, por ejemplo, tiene valor de uso. Este valor de uso, sin embargo, sirve de base para el valor, que no es natural, sino una invención del capitalismo.

El valor iguala las mercancías y, por lo tanto, también iguala los diferentes tipos de trabajo. Lo vuelve todo «abstracto», como Marx lo llama. El dinero es la forma de manifestación del valor. ¿Cuál es la posible solución a esta dialéctica? La superación del sistema capitalista y, con ella, la extinción del valor. (Cabe destacar que, una vez más, no se trata de un término medio entre dos ideas, como haría creer la noción de tesis, antítesis y síntesis).

Finalmente, quisiera recuperar una formulación dialéctica de Theodor Adorno (2015). Esta se refiere a la tensión entre la sociedad (capitalista) y el individuo. «En la medida en que los individuos son productos de la totalidad social, más, como tales productos, entran necesariamente en contradicción con el todo», afirma el autor (Adorno, 2015, p. 80).

En el primer nivel, el sujeto es un reflejo del todo. Se formó en torno al intercambio, en torno al valor, después de todo. Sin embargo, existe otro nivel en el que el sujeto no es idéntico a sí mismo, en el que algo escapa a la razón instrumental. Mientras la sociedad capitalista no sea completamente autoritaria, mientras la subjetivación no sea total (si es que puede serlo), esta contradicción existirá. ¿Cuál es la salida —pregunto de nuevo— para esta dialéctica? La misma que Karl Marx: la disolución de la sociedad capitalista y la creación de una totalidad social «humanizada». La diferencia radica en que Theodor Adorno tiene menos razones para creer que esto sucederá en un futuro próximo.

¿Qué más podemos aprender de estas tres formulaciones? Creo que lo más importante es que se trata de situaciones adversas. La contradicción es un problema que debe resolverse. Son callejones sin salida, pero siempre parece existir la posibilidad de tomar un atajo, de crear un camino. Y esto ha sido así desde Hegel. La diferencia radica en que, para los materialistas, ese atajo se llama comunismo.

3.

Lo que ocurre con la dialéctica del malandragem, en este sentido, es bastante curioso. La contradicción, en este caso, se da entre el orden y el desorden. El orden se entiende como algo que proviene de arriba, de las instituciones, de los propietarios. El desorden proviene de las clases bajas, de los esclavizados. Sin embargo, existe un grupo intermedio de hombres libres, que no son propietarios y viven de favores. Este grupo se mueve entre el orden y el desorden. Más aún, el desorden alcanza a los propios miembros de la clase dominante. Es «un orden que se comunica con un desorden que lo rodea por todos lados» (Cándido, 1993, p. 36).

Tenemos algunas novedades con respecto a la tradición. Para empezar, tenemos tres términos en lugar de dos. Al principio eran dos: orden y desorden, pero luego tenemos tres, porque en el medio está la clase de hombres libres que no son propietarios. (Claro que hay otra lectura posible: habría dos términos, y los hombres libres serían la personificación misma del movimiento dialéctico. En cualquier caso, hay cierta libertad con respecto a la tradición dialéctica).

En segundo lugar, y más importante, esta no es una mala situación. De hecho, es una ventaja de la sociedad periférica. Nuestra sociedad, libre de culpa, nos acercaría, después de todo, a un «mundo eventualmente abierto» (Cándido, 1993, p. 53) (cabe destacar que Antonio Cándido evita la palabra «comunismo»).

Siguiendo pensando en cómo Antonio Cándido dialoga, consciente o inconscientemente, con la tradición dialéctica, vale la pena decir (lo cual es quizás un tanto obvio) que, en este contexto de Memorias de un sargento de milíciasEl valor en su forma clásica aún no prevalece. No tenemos un trabajo asalariado generalizado, y la mercancía no está precisamente en el centro del proceso social. Recuerdo, en este sentido, la obra de Maria Sylvia de Carvalho Franco (1997).

Curiosamente, esto ayuda a Antonio Cándido a evitar caer en una de las trampas en las que a veces caen los marxistas: la idealización del trabajo. Como demuestra Robert Kurz (2020), el trabajo es una abstracción capitalista. Antes del valor, no había razón para denominar actividades tan diversas con el mismo nombre.

Antonio Candido parece sugerir que, en una sociedad como Brasil, la revolución quizás debería implicar menos la organización del trabajo y más la desorganización de los vagos, carteristas y desempleados. Pero ¿se organizarían políticamente estas personas en algún momento? Y, si la lógica contradictoria es válida tal como está (¿para quién?), ¿habría una razón para una revolución?

Al contrastar a Antonio Candido con Theodor Adorno, también encontramos aspectos interesantes. En lugar de un orden —utilicemos este término también para Adorno— que abarca a los individuos, quienes, a su vez, lo contradicen en algún nivel, tenemos un orden rodeado por el desorden de los individuos por todas partes. Es casi como si el juego de Theodor Adorno fuera al revés: una sociedad paradójicamente (por ser esclavista) humanizada.

4.

Finalmente, quisiera comentar sobre la cuestión del supuesto culturalismo en la parte final del ensayo de Antonio Candido. Reitero que el ensayo de Roberto Schwarz no solo es correcto, sino también ineludible. Sin embargo, discrepo en este punto. Para empezar, es difícil separar la parte final, donde se encontraría el culturalismo, del resto del texto. Antonio Candido llevaba mucho tiempo elaborando esta interpretación.

Además, ¿cuál es la diferencia entre esta lectura de una lógica brasileña en general, una lógica capitalista en general en Marx y una lógica occidental en general en Adorno y Horkheimer? ¿Por qué no decimos que operan con generalizaciones? Quizás lo que Antonio Cándido señala es que, en una sociedad de instituciones semiformadas (tomándome la libertad de usar el término de Theodor Adorno en otro contexto), modus operandi Los de abajo tienen más margen para gobernar, a pesar del horror de la esclavitud, que de hecho los mantiene bajo control.

¿No es esta una dialéctica muy interesante? Es como si la sociabilidad popular se hubiera independizado de los individuos esclavizados, sin que por ello su condición mejorara. Es una lectura con gran poder explicativo.

Creo, sin embargo, que hay una generalización peor en el texto de Antonio Candido. Se refiere a la idea de «desorden», que me parece un término muy vago. ¿Porque todo desorden viene de abajo? ¿Acaso no es posible que el desorden provenga de las propias clases dominantes? Mi respuesta sería: sin duda. Este desorden tiene que ver con la arbitrariedad y la violencia de clase. En este sentido, quizás haya dos formas de desorden en la novela, no una. Y Antonio Candido borra una de ellas. Debemos preguntarnos por qué esta borradura, precisamente en los años de plomo, que, como ya señaló Schwarz (1987, p. 154), tenía algo de dialéctica de orden y desorden en una versión oscura.

La única respuesta que encuentro es que esto podría ser una apuesta utópica de Antonio Cándido. Quiere que sus lectores crean en el poder de... modus operandi popular. Por lo tanto, se centra en la fuerza que este modus operandi Parece que, de hecho, en este momento, al menos, ha llegado el momento de... Memorias –, o por otro lado, una fuerza que quisiera que estuviera presente en su tiempo histórico, incluso si en el proceso borra el desorden de los dirigentes, o mejor, lo transforma en otro tipo de desorden, discursivamente.

¿Podemos permitir que la ideología opere en nuestra dialéctica en nombre de la utopía? ¿Podemos ver una contradicción capitalista como algo positivo? Mientras aceptemos que será contradictoria en sí misma, una dialéctica rebelde como la de Antonio Cándido podría hacerlo.

*Vinicius de Oliveira Prusch Es candidato a doctorado en literatura en la Universidad Federal de Rio Grande do Sul (UFRGS)..

referencia

Antonio Cándido. Dialéctica del engaño. En: El discurso y la ciudad. Nueva York, 1993, págs. 19-54.https://amzn.to/3TBXMIi]

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