por JOSÉ MICAELSON LACERDA MORAIS*
Reflexiones sobre el dilema razón/humanización en el proceso histórico de desarrollo del capitalismo.
Introducción
¿Por qué la razón todavía no ha podido humanizar nuestro mundo? Ni la Ilustración ni ninguna otra razón desde entonces ha podido eliminar la necesidad de lucha por la existencia entre los hombres. Por el contrario, sirvió y sirve sólo para sofisticar y disfrazar esta lucha, de modo que nuestra existencia y reproducción esté más asociada a las relaciones entre los seres vivos que existen en la naturaleza que a un proceso social genuino. De hecho, el dilema razón/humanización se presenta como un gran enigma, para el cual los grandes sistemas de pensamiento, elaborados desde la Ilustración hasta la actualidad, parecen no haber dado una solución adecuada. Pues continuamos en un mundo de intensa explotación del hombre por el hombre, de profundas desigualdades sociales, de relaciones sociales basadas en la dominación y la dependencia, en todos los niveles sociales y espaciales (local, regional, nacional y mundial), prejuicios y discriminaciones de todos las órdenes y los tonos.
En términos generales, el papel del desarrollo de la razón y la ciencia ha sido proporcionar instrumentos y medios para perpetuar esta lucha. El papel de la razón y de la ciencia debe tender a mostrar que la lucha del hombre no es contra sí mismo, contra el otro, sino con y por el otro. Pues, si no fuera así, el sentido de la razón no sería diferente del sentido de las relaciones entre los seres vivos que se dan en la naturaleza. La única diferencia entre sociedad y naturaleza sería que en esta última la supervivencia se da a través de la relación depredador/presa, donde uno es sacrificado por la existencia del otro. En la sociedad, sin embargo, la existencia no pasa por la muerte de la presa, sino por la explotación del trabajo humano. La capacidad de trabajo de los humanos hace que el beneficio de explotar el trabajo sea mucho más ventajoso para la existencia y la reproducción social. Entonces, humanizar debe significar una forma de superar la lucha por la existencia dentro de la sociedad, es decir, utilizando la razón para igualar la condición social y humana, y no al contrario; como se observa a lo largo de la historia humana. Creemos que ya tenemos suficientes conocimientos, condiciones y medios necesarios para tal empresa, tal vez solo necesitemos “pensar” un poco más al respecto.
La idea de la razón como principio de organización social, subtendida a lo largo del período, que va desde la Ilustración hasta nuestros días, es que las consecuencias necesarias de la razón y el habla nos sacarían de las tinieblas, representadas por una sociedad de tipo feudal, a la luz, representada por una “[...] sociedad ilustrada e ilustrada de individuos independientes que razonan y discuten, truecan e intercambian, hombres justos y deliberados que ven a través de sus propios prejuicios [...]” (ROTHSCHILD, 2003, p. . 18). Sin embargo, desde esta perspectiva no vemos los fundamentos del proceso. Es como mirar un árbol desde lejos. Desde cierta distancia no podemos ver lo que sucede en sus ramas: destrucción. En la naturaleza, la vida es al mismo tiempo destrucción, es lucha por la existencia, como observó Darwin (2005, p. 125): “[…] las aves que cantan alegres a nuestro alrededor generalmente viven de insectos o semillas, y [… ] por lo que constantemente están destruyendo la vida […]”. Si no comprendemos realmente el significado de la lucha por la existencia en la naturaleza, si no logramos hacer la analogía necesaria entre esa lucha y la nuestra, de usar nuestra razón para vencer y no para justificar tal lucha, podemos nunca podrá dar una respuesta adecuada al dilema razón/humanización. El capitalismo, el Estado, el socialismo real, hasta ahora sólo han representado formas particulares de razón que justifican la lucha por la existencia; no su utilidad para superar tal lucha dentro de la sociedad, en favor de una sociabilidad genuinamente humana. Darwin es donde todos nos reunimos. Sólo a partir de la comprensión del sentido real de la lucha por la existencia y sus implicaciones para la sociabilidad humana podremos revolucionarnos como humanidad: nuestra última revolución.
La incongruencia del liberalismo económico
Parecía que con la Ilustración habíamos llegado por fin al corazón del proceso civilizatorio. Los ideales de libertad, igualdad y fraternidad, que surgieron de la Revolución Francesa y se extendieron por Europa y el mundo, son el resultado de la ilustración racionalizada. El resultado de esto fue la elaboración de una doctrina ética para una nueva sociedad. En un principio, esta ética está dirigida a demostrar que si el hombre actúa de forma virtuosa, la sociedad será encaminada hacia el mejor de los mundos. Por tanto, para esta ética, la lucha por la existencia deja de ser considerada en su esencia y, en su lugar, comienza a figurar, una lucha interior entre sentimientos virtuosos y sentimientos viles; entre vicios y virtudes. De ahí el liberalismo económico y la idea de la mano invisible que lo justifica, como principio de organización económica y social.
La mano invisible se basa en la doctrina del interés: la idea del interés propio como clave para comprender la acción humana; la transformación del vicio de la avaricia en la virtud del bienestar social. Doctrina que pretendía explicar una nueva sociedad, basada en una nueva razón, la razón económica, y que tenía como regla elemental de conducta del individuo, la búsqueda ilimitada del valor económico. Así, fue con la sistematización económica de Smith que “en su forma limitada y domesticada, la idea de aprovechar [la movilización de las pasiones] pudo sobrevivir y prosperar como uno de los principios del liberalismo del siglo XIX y como una construcción fundamento de la teoría económica” (HIRSCHMAN, 2002, p.40). Pues, fue capaz de establecer una “[…] poderosa justificación económica para la búsqueda desenfrenada del interés propio individual […]” (HIRSCHMAN, 2002, p.120).
En 1993, el eminente profesor Giannetti, publicó un libro en el que trató de enmarcar la Economía en una perspectiva ética. Su tesis es la de “la ética como factor productivo”, determinante del desempeño económico, de la riqueza de la nación, y su proposición central es que:
[…] la presencia de valores morales y el apego a normas de conducta son requisitos indispensables para que el mercado se establezca como regla de convivencia civilizada y se convierta, alimentado por el deseo de cada individuo de vivir mejor, en una interacción constructiva en el creación de riqueza (GIANNETTI, 1993, p. 154).
Desafortunadamente, no parece haber apoyo para el argumento del profesor Giannetti. Sencillamente porque cuando confrontamos la “ética como factor productivo” con el “fetiche del dinero” (mistificación del dinero), es la búsqueda desenfrenada del interés individual lo que siempre parece prevalecer. Pues bien, el dinero, en manos de los dueños de los medios de producción, tiene el poder mágico de transmutarse en capital (valor que se valora incesantemente). En este sentido, el dinero, en general, y el capital, en particular, están por encima de la ética y la moral. Prueba plena de esta afirmación está en el patrón sistémico de riqueza del capitalismo contemporáneo, representado por la financiarización. Como explicó Braga, todavía en 1998, este nuevo patrón, “[…] señala un movimiento desequilibrante en la división internacional del trabajo y crecientes disparidades en ingresos, riqueza y sociabilidad; entendida como acceso al empleo, expansión vital y cultural, convivencia democrática y civilizada” (BRAGA, 1998, p. 238-239).
La dinámica capitalista eleva el interés propio a una posición mucho más allá del principio de autorregulación previsto para la mano invisible, muy por encima del comportamiento ético y moral. Pues el dinero “como concepto existente y activo del valor”, como observó Marx, aún muy joven:
[…] se presenta también contra el individuo y contra los lazos sociales, etc., que pretenden ser, por sí mismos, esencia. Convierte la fidelidad en infidelidad, el amor en odio, el odio en amor, la virtud en vicio, el vicio en virtud, el siervo en amo, el amo en siervo, la estupidez en entendimiento, el entendimiento en estupidez., p. 2008).
La insuficiencia del socialismo real
Para Marx, la realización de la existencia en la historia pasa a partir de la lucha de clases: “la historia de todas las sociedades hasta ahora existentes es la historia de las luchas de clases” (MARX y ENGELS, 2010, p. 40). Cuestionó, por tanto, la realización de la historia por la oposición entre moral subjetiva y moral objetiva, como pensaba Hegel. Para Marx, muy al contrario, “[…] el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual […]” (MARX, 2008a, p. 47).
[…] En la producción social de su propia existencia, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de producción corresponden a un cierto grado de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituye la base económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta una superestructura jurídica y política ya la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia […] (MARX, 2008a, p. 47).
En el capitalismo, específicamente, la lucha se da entre dos grandes clases, la burguesía y el proletariado. En este contexto, la necesidad de gobierno y administración ya no puede representar la encarnación de la libertad. Se convierte sólo en una forma de mantenimiento y reproducción de una determinada totalidad social, con una estructura económica específica, una forma de propiedad y acumulación, también específicas y relacionadas con ella. Para Hegel (1997, p. 149), el Estado, dominio del derecho, es la libertad realizada, “[…] el fin y la realidad en acción de la sustancia universal y de la vida pública en ella consagrada. […]”. Para Marx, el estado es solo un comité burgués.
[…] la burguesía, con el establecimiento de la gran industria y el mercado mundial, finalmente ganó la soberanía política exclusiva en el estado representativo moderno. El ejecutivo en el estado moderno no es más que un comité para manejar los asuntos comunes de toda la clase burguesa (MARX y ENGELS, 2010, p. 42).
En el ítem 7, del capítulo XXIV, del “Capital”, titulado “Tendencia histórica de la acumulación capitalista”, con base en el contexto histórico de su época, Marx, entonces, anuncia “la última hora de la propiedad privada capitalista”, en la que “la los expropiadores serán expropiados”. Esta conclusión es indiscutiblemente lógica, dado que, por un lado, el proceso de concentración de la riqueza y, por otro, la constitución de una masa de proletarios, con condiciones para la organización política y formación de una conciencia de clase, hizo que el proceso de explotación injustificada.
Sin embargo, como sabemos hoy, el dominio de una clase sobre otra, incluso con las mejores intenciones, puede no ser condición suficiente para conducir a una sociedad sin clases o sin grupos privilegiados. El socialismo real del siglo XX nos permitió plantear tal pregunta. Pues ni siquiera la colectivización de los medios de producción que llevó a cabo eliminó la existencia de grupos privilegiados dentro de esa sociedad. En este punto, la lucidez del análisis de Hobsbawm sobre el fin del socialismo real es muy reveladora. En primer lugar, para el autor, el dominio del comunismo como ideología resultó ser superficial, porque la “[…] aceptación del comunismo por parte de las 'masas' no dependía de convicciones ideológicas u otras similares, sino de cómo juzgaban lo que cómo era la vida bajo los regímenes, cómo les hacían los comunistas, y cómo comparaban su situación con la de los demás […]” (HOBSBAWM, 1995, p. 480). En segundo lugar, la única forma posible de organización gubernamental era un “[…] socialismo de mando despiadado y brutal […]” (HOBSBAWM, 1995, p. 482); basado en la lucha interna por el poder y el mando, y los privilegios asociados a ellos. Y, en tercer lugar,
[…] incluso donde los regímenes comunistas han sobrevivido y triunfado, como en China, han abandonado la idea original de una economía planificada por el estado, controlada centralmente y basada en un estado totalmente colectivizado, o una economía de propiedad colectiva que opera virtualmente sin un mercado […] (HOBSBAWM, 1995, p. 481).
Por lo tanto, el resultado del experimento socialista en el siglo XX se realizó “[…] a un costo humano enorme […] una economía sin salida y un sistema político a favor del cual no había nada que decir […]” (HOBSBAWM , 1995, pág. 481).
El dilema razón/humanización
Durante mucho tiempo creímos que la razón sería la solución a la cuestión social, para la humanización del hombre. Quizás porque la razón misma es lo que nos diferencia de otros animales. Pero, hasta nuestros días, el uso de la razón, aun con todos los avances científicos proporcionados, no tuvo otro papel que el de sofisticar la dominación y explotación del hombre por el hombre. Tenemos que ir un paso más allá. A veces, para dar un paso más, necesitamos dar dos pasos atrás. En este caso, tenemos que volver a Darwin:
[…] Estoy convencido de que todos los hechos relacionados con la economía de la naturaleza, la distribución, la rareza, la abundancia, la existencia y la variación nos parecerán oscuros o serán completamente mal entendidos. Quando contemplamos a natureza a mesma nos parece brilhante e jubilosa quando em situação de superabundância de alimentos, mas não vemos, ou não imaginamos, que as aves que cantam alegremente ao nosso redor vivem geralmente de insetos ou de sementes, e que assim estão constantemente destruindo la vida; o comúnmente olvidamos con qué frecuencia estos pájaros cantores, y también sus huevos y crías, son destruidos por depredadores; tampoco tenemos en cuenta el recuerdo de que, aunque la comida es abundante en este momento, no siempre ha sido así durante las estaciones (DARWIN, 2005, p. 125).
La vida es vida sólo porque es destrucción. Este último término en nuestra conciencia está asociado con todo lo que es contrario a la vida. Pero en la naturaleza, y quizás en nuestro inconsciente, representa el fundamento de la existencia y la reproducción; como lo expone radiantemente Darwin en la cita anterior. En la naturaleza, la existencia y la reproducción son de enorme violencia. Violencia que supone, en muchos casos, desgarrar presas vivas, devorar su carne mientras aún respira. Sin embargo, la destrucción de la presa asegura la existencia y reproducción del depredador; la destrucción de la vida asegura la existencia de la vida.
En la sociedad humana, la existencia y la reproducción no están directamente relacionadas con la destrucción como en la naturaleza. No necesitamos matarnos unos a otros y comer, aunque estamos constantemente destruyendo recursos. Incluso porque somos solo variedades de la misma especie, e incluso en la naturaleza, la práctica del canibalismo es más una excepción que una regla. Aunque, entre nosotros, esto también puede ocurrir en situaciones extremas, tal como se relata en la literatura y el cine de las más variadas formas.
A lo largo del proceso histórico del desarrollo humano, todas las sociedades se constituyeron en una dinámica mucho más cercana a la lucha por la existencia de lo que imaginamos. Hasta ahora, ninguna sociedad ha logrado eliminar tal lucha dentro de su estructura.
Bajo el capitalismo, el proceso de explotación de la mano de obra es sólo un aspecto de la explotación del hombre por el hombre. La dimensión total del proceso exige que entendamos el proceso como una forma de expropiación continua, que parte de un tipo de relaciones sociales estrechamente relacionadas con la lucha por la existencia, tal como se observa en la naturaleza. El surgimiento mismo del capitalismo se expresa de esta manera.
En la historia de la acumulación primitiva, qué épocas son todas las revoluciones que sirven de palanca a la clase capitalista en formación, pero, sobre todo, los momentos en que grandes masas humanas son repentina y violentamente despojadas de sus medios de subsistencia y arrojadas a la el mercado de trabajo como proletarios absolutamente libres. La expropiación de la tierra que antes era del productor rural, del campesino, constituye la base de todo el proceso […]. (MARX, 2017, pág. 787)
El robo de la propiedad eclesiástica, la enajenación fraudulenta de los dominios estatales, el robo de la propiedad comunal, la transformación usurpatoria, llevada a cabo con un terrorismo sin escrúpulos, de la propiedad feudal y de los clanes en propiedad privada moderna, fueron otros tantos métodos idílicos de acumulación primitiva. Tales métodos conquistaron el campo para la agricultura capitalista, incorporaron el suelo al capital y crearon para la industria urbana la oferta necesaria de un proletariado enteramente libre (MARX, 2017, p. 804).
Como señaló Marx, “la violencia es un poder económico” y “la partera de toda vieja sociedad que está embarazada de una nueva sociedad” (MARX, 2017, p. 821). El sistema colonial, por ejemplo, fue uno de los procesos de violencia más brutal en la trayectoria de la acumulación primitiva. Sin embargo, el capitalismo desde sus inicios combina continuamente métodos económicos (de mercado) y métodos extraeconómicos, en su proceso de reproducción y expansión. En este sentido, la acumulación primitiva es tanto parte de la prehistoria del capitalismo como de su propia dinámica operativa.
Wood (2014), en su libro “El imperio del capital”, discutió la relación entre la fuerza económica y extraeconómica en el capitalismo, tanto en la era clásica del imperialismo como en lo que llamó el “nuevo imperialismo”. Como explica el autor, Inglaterra fue la primera en crear una forma de imperialismo impulsada por la lógica del capitalismo; los imperativos capitalistas de competencia, acumulación de capital y aumento de la productividad. Una forma de imperialismo que va más allá del gobierno imperial o la supremacía comercial para incluir “armas completamente nuevas en el arsenal ideológico”, como el liberalismo económico y “[…] las concepciones pseudobiológicas de la raza, que excluían a ciertos seres humanos no simplemente por ley. , pero por naturaleza, del universo normal de libertad e igualdad” (WOOD, 2014, p. 83).
Para Hobsbawm (2002), la era clásica del imperialismo correspondió al período comprendido entre 1975 y 1914, y constituyó un mundo donde los países “avanzados” (el núcleo capitalista desarrollado) dominaron a los “atrasados”. Fue causado por la rivalidad entre las economías industriales. El papel de los dominados siempre se presentó como una experiencia continua de dependencia y explotación. Por su parte, Galeano, en su clásico libro Las venas abiertas de América Latina, analizó este proceso desde el nacimiento del nuevo mundo. Para él "un error de grandes consecuencias".
¿No ha sido nuestra historia una experiencia continua de mutilación y desintegración disfrazada de desarrollo? Siglos atrás, la conquista arrasó el suelo para sembrar cultivos de exportación y aniquiló a las poblaciones indígenas en los pozos y lavados de las minas para satisfacer la demanda ultramarina de plata y oro. La alimentación de la población precolombina que logró sobrevivir al exterminio empeoró con el progreso de los demás. Hoy en día, la gente del Perú produce harina de pescado, muy rica en proteínas, para las vacas en los Estados Unidos y Europa, pero las proteínas son notoriamente escasas en la dieta de la mayoría de los peruanos. La sucursal de Volkswagen en Suiza planta un árbol por cada auto que vende, un gesto ecológico, mientras que la sucursal de Volkswagen en Brasil tala cientos de hectáreas de bosques que dedicará a la producción intensiva de carne para exportación. El pueblo brasileño, que rara vez come carne, vende cada vez más carne en el extranjero. Darcy Ribeiro me dijo que un república volkswagen, es esencialmente no diferente de un República bananera. Por cada dólar producido por la exportación de banano, sólo quedan once centavos en el país productor, y de estos once centavos una parte insignificante corresponde a los trabajadores de las plantaciones. ¿Cambian las proporciones cuando un país latinoamericano exporta automóviles? (GALEANO, 2019, p. 387)
El siglo XX fue quizás el siglo de las transformaciones más grandes y extensas jamás registradas en la historia humana. Ya sea a través de hechos dramáticos como las dos guerras mundiales, la Revolución Rusa, la Gran Depresión de 1929 o la Revolución Técnico-Científica-Informativa de la década de 1970. capital que, a su vez, produjo este “nuevo imperialismo”, con nuevas formas de expropiación extraeconómica (acumulación por despojo y expulsiones, por ejemplo), y una nueva carrera entre países por el poder hegemónico mundial.
Cuando Marx escribió el capítulo sobre la maquinaria y la gran industria, en el Libro I de El Capital, afirmó que la maquinaria en el modo de producción capitalista no era fundamentalmente más que un medio para la producción de plusvalía. Una afirmación que quedó sumamente vigente para los nuevos sectores y las nuevas formas de acumulación derivadas de la Revolución de la Información. En este contexto, estamos más cerca de la lucha por la existencia, como en el mundo animal, que de una sociedad verdaderamente más humana.
Además de leer, ahora podemos ver imágenes, contextos y escuchar testimonios sobre los resultados de esta nueva etapa mundial del capitalismo. Algunos documentales son increíbles. Destacamos el documental austriaco “Darwin's Nightmare”, de 2005, del director Hubert Sauper, que retrata un verdadero proceso de acumulación primitiva a orillas del lago Victoria, el lago tropical más grande del mundo, ubicado en Tanzania, en la década de 1960. , en 2009, el famoso director Michael Moore, estrenó el documental “Capitalismo: una historia de amor”, en el que retrata no solo las repercusiones económicas y sociales de la crisis de 2008, sino también el avance: de la mercantilización (incluida la delincuencia juvenil); la privatización y precariedad del trabajo; finalmente, cómo, para el autor, el capitalismo derrotó a la democracia. Finalmente, destacamos la serie de en streaming "Podrido”, en especial los capítulos de la segunda temporada: la “guerra del aguacate”; "aguas turbulentas"; "oferta dulce"; y “chocolate negro”. En este último, por ejemplo, se retrata la miseria detrás de los pequeños productores que abastecen de cacao y el papel de los intermediarios, frente a una forma de producción que recuerda la dinámica del sector textil de la Revolución Industrial inglesa. Uno de los más impactantes versó sobre la industria del agua embotellada: el dominio de explotación de las grandes corporaciones que actúan en detrimento de la propia vida humana.
También en este siglo, algunos autores como Saskia Sassen y David Harvey, retoman el tema de la acumulación primitiva en las condiciones actuales del capitalismo. Sassen, en su libro “Expulsiones”, de 2014, abordó lo que llamó “nuevas lógicas de expulsión”. El título de su introducción ya es bastante sugerente, “la selección salvaje”. Para ella, esta nueva fase del capitalismo avanzado reinventó los mecanismos de acumulación primitiva, ya sea a través de innovaciones que aumentaron la capacidad de extracción de los recursos naturales, resultando en extensiones cada vez mayores de tierra y aguas muertas; ya sea a través de operaciones complejas y mucha innovación especializada, relacionada, por ejemplo, con la externalización de la logística o con el algoritmo financiero, dando lugar a formas extremas de pobreza y brutalización social.
Nos enfrentamos a un problema terrible en nuestra economía política global: el surgimiento de nuevas lógicas de expulsión. En las últimas dos décadas ha habido un enorme crecimiento en el número de personas, empresas y lugares expulsados de los órdenes sociales y económicos centrales de nuestro tiempo. Este giro hacia la expulsión radical fue posible gracias a decisiones elementales en algunos casos; en otros, por algunos de nuestros logros económicos y técnicos más avanzados. El concepto de desalojos nos lleva más allá de la familiar idea de desigualdad creciente como forma de entender las patologías del capitalismo global actual. También pone de relieve el hecho de que algunas formas de conocimiento e inteligencia que respetamos y admiramos suelen estar en el origen de largas cadenas de transacciones que pueden terminar en simples desalojos. (SASSEN, 2016, pág. 9)
Harvey, en su libro “El nuevo imperialismo”, de 2003, describe lo que llama “acumulación vía desposesión”. El término despojo fue utilizado por el autor porque, a su entender, las características de la acumulación primitiva, descritas por Marx, aún constituyen un proceso en curso en la geografía histórica del capitalismo. La siguiente cita contiene algunos párrafos de ese libro y resume con precisión la acumulación primitiva en nuestro tiempo. Pero principalmente, retratan la similitud existente, aún con todos los desarrollos técnicos ocurridos desde la Revolución Industrial inglesa, entre los procesos naturales de lucha por la existencia, tal como los describe Darwin, y los procesos sociales de existencia y reproducción del hombre.
[…] La expulsión de poblaciones campesinas y la formación de un proletariado sin tierra se ha acelerado en países como México e India en las últimas tres décadas; muchos recursos previamente compartidos, como el agua, han sido privatizados (a menudo ante la insistencia del Banco Mundial) e insertados en la lógica capitalista de acumulación; Se han suprimido las formas alternativas (indígenas e incluso, en el caso de Estados Unidos, caseras) de producción y consumo. Las industrias nacionales han sido privatizadas. La agroindustria reemplazó a la agricultura familiar. Y la esclavitud no ha desaparecido (particularmente en el comercio sexual). […]
El sistema crediticio y el capital financiero se convirtieron, como observaron Lenin, Hilferding y Luxemburg a principios del siglo XX, en grandes trampolines de depredación, fraude y robo. […]
La biopiratería es rampante y el saqueo de las existencias mundiales de recursos genéticos va por buen camino en beneficio de unas pocas grandes empresas farmacéuticas. La creciente destrucción de los recursos ambientales globales (tierra, aire, agua) y la proliferación de la degradación del hábitat, que excluyen todas las formas de producción agrícola excepto las intensivas en capital, también han resultado en la mercantilización total de la naturaleza en todas sus formas. La mercantilización de las formas culturales e históricas y la creatividad intelectual implica el despojo a gran escala (la industria de la música es conocida por apropiarse y explotar la cultura y la creatividad de las comunidades). La corporativización y privatización de bienes hasta ahora públicos (como las universidades), sin mencionar la ola de privatizaciones (de agua y servicios públicos de todo tipo) que se ha extendido por el mundo, indican una nueva ola de 'expropiación de los bienes comunes'. […] La regresión de los estatutos normativos destinados a proteger el trabajo y el medio ambiente de la degradación ha implicado la pérdida de derechos. La devolución de los derechos de propiedad común ganados a través de años de amarga lucha de clases (el derecho a una pensión pagada por el estado, a la seguridad social, a un sistema nacional de salud) al dominio privado ha sido una de las políticas de despojo más flagrantes implementadas en nombre de la ortodoxia neoliberal. (HARVEY, 2004, págs. 121-123)
Para Žižek (2011, p. 18), una nueva clase global, resultante del régimen de acumulación capitalista con dominio financiero, ha contribuido al establecimiento de nuevas formas de segregación racial.
En la China contemporánea, los nuevos ricos construyeron comunidades aisladas según el modelo idealizado de una ciudad occidental "típica"; cerca de Shanghai, por ejemplo, hay una réplica 'real' de un pequeño pueblo inglés, con una calle principal, bares, una iglesia anglicana, un supermercado Sainsbury's, etc.; toda la zona está aislada del entorno por una cúpula invisible, pero no por ello menos real. Ya no existe una jerarquía de grupos sociales dentro de una misma nación: los habitantes de esta ciudad viven en un universo en el que, en su imaginario ideológico, el mundo circundante de la “clase baja” simplemente no existe […] São Paulo […] cuenta con 250 helipuertos en su zona central. Para evitar el peligro de mezclarse con la gente común, los ricos de São Paulo prefieren usar helicópteros, de modo que, mirando el cielo de la ciudad, realmente tenemos la impresión de estar en una megalópolis futurista como las que se ven en películas como Blade Runner ou El quinto elemento: la gente común pululando por las peligrosas calles de abajo y los ricos flotando más alto en el cielo.
Revolución económica ahora: necesidades sociales iguales, rendimientos monetarios iguales, independientemente del rol social
En una sociedad tan distópica como la nuestra, la moralidad es una forma más de cosificación. Además del fetiche de la mercancía y del fetiche del dinero, parece haber otro fetiche en el que el objeto fetichizado es el hombre mismo en sus relaciones sociales. Para presentar nuestro argumento, hemos formulado la exposición de Marx en relación con lo que dirían las mercancías si pudieran hablar. Nuestra presentación es la siguiente.
Es posible que nuestro valor de uso como hombres (atributo de ser conscientes y autónomos como ser social) sea de algún interés para el capital. A nosotros y entre nosotros, como hombres-cosas, el valor de uso en sí mismo no nos concierne, porque aceptamos que somos sólo un medio para un fin, del capital. Lo que realmente nos preocupa es cuánto podemos ser explotados (generar más valor); no nos quejamos de ello, porque de alguna manera estamos convencidos del sueño de riqueza abstracta que nos espera al final del camino. Sin embargo, nuestra propia circulación, como cosas-mercancías, nos aleja y nos condena a una perpetua alienación, tanto en lo vertical como en lo horizontal. El primero se refiere a la alienación de la relación capital/trabajo. El segundo retrata la alienación entre nosotros, hombres-cosas, que nos relacionamos sólo como valores de cambio, como individuos abstractos, cada vez más individualizados y bestializados por las nuevas tecnologías. Sólo estamos esperando las órdenes del capital (simbolizando al hombre-hombre, la verdad, el camino), dadas a los pocos que seguiremos siendo cosas, a los que no somos llamados ni cosas que podremos ser más.
La fetichización del hombre ocurre cuando las relaciones sociales entre ellos están mediadas por el hombre como no ver, como cosa, el hombre-cosa, enajenado, bestializado y objetivado, tanto por la relación capital/trabajo como por las relaciones sociales en el propio mundo del trabajo. Este fetiche es parte de los resultados humanos de la Revolución Técnico-Científica-Informativa. Específicamente la de promover un incesante proceso de fetichización del hombre al darle un falso sentido de autonomía, libertad y autoconocimiento. El texto original de Marx es el siguiente:
Si las mercancías pudieran hablar, dirían: es posible que nuestro valor de uso tenga algún interés para los hombres. A nosotros, como cosas, no nos concierne. Lo que nos preocupa materialmente [dinglich] es nuestro valor. Nuestra propia circulación como cosas-mercancías [Warendinge] es prueba de ello. Nos relacionamos entre nosotros solo como valores de cambio (MARX, 2017, p. 128).
Un nuevo patrón de sociabilidad que nos aleje de la lucha por la existencia y nos acerque a la idea de humanidad solo será posible a partir de un nuevo principio: igual ingreso monetario para iguales necesidades sociales, independientemente de las funciones sociales. Para eso, necesitamos formar una nueva conciencia, para un nuevo paradigma, en el que se eliminen las ideas de meritocracia y plutocracia. En la etapa actual del conocimiento humano, en la que las funciones sociales están llenas de significado, en la que hay un gran alcance de la educación y la formación intelectual, aunque de manera muy desigual, esta parece ser una idea posible.
Presentamos, en términos muy generales, algunas sugerencias para tal empresa. El desarrollo e implementación de otras formas de humanización será responsabilidad de los lectores, gestores..., en definitiva, de los distintos actores sociales, como ejercicio de imaginación, cambio de conciencia y acción, mucha acción.
Comencemos con un ejemplo práctico. Utilizamos información del portal de transparencia de Ceará referente a una Institución de Educación Superior (IES) específica. En diciembre de 2020, en términos de empleados activos, esta IES tenía 764 matrículas y un total de R$ 6.312.001,24 en pago de salarios. La distancia entre el salario más bajo (R$ 1.066,04) y el salario más alto (R$ 27.232,44) fue de 27 veces. Quiere decir que el salario de 01 empleado equivale al de 27, o sea, en valor de cambio, 01 humano vale 27, según la lógica de la economía ordinaria. Hay distancias exponencialmente mayores en las industrias financieras modernas. Por ejemplo, el salario de un Gerente General, el puesto jerárquico más alto en una gran empresa, que incluye el salario mensual y también bonos y otros beneficios, puede llegar a R$ 46,880 millones por año. Esa fue precisamente la remuneración del director general de Itaú Unibanco, en 2018. Comparado con el salario más bajo del IES, incluso el de 2020, en valores mensuales, representa apenas una diferencia de 3.665 veces. Considerando ahora, el sueldo de un Doctor del IES, profesor asociado en el último nivel de progresión, el sueldo mensual de un Director General equivale al de 216 doctores. Difícilmente encontraremos una justificación aceptable para esta realidad moral del capitalismo.
La lógica de remuneración actual es que el profesor, por dedicar más tiempo a estudiar, debe obtener un ingreso diferenciado; el sistema de meritocracia. Sin embargo, un asistente de servicios generales, el empleado que tiene el salario más bajo, desde el punto de vista social, tiene las mismas necesidades que el maestro. Ahora bien, parece plausible que lo que tiene que ser diferente es la forma en que ambos ingresan al servicio público, no a los ingresos; ya que ambos tienen necesidades sociales iguales, que solo pueden ser satisfechas por igual a través de ingresos monetarios igualmente iguales. La discusión sobre el tema de los incentivos, que con salarios iguales nadie elegirá determinadas funciones sociales, es una discusión que se nos escapa por el momento. Lo que podemos anticipar para la reflexión del lector es que las diferencias intelectuales y físicas pueden convenir a personas y funciones, en lugar de la diferencia de remuneración.
Imaginemos ahora que, a partir de reuniones y discusiones entre los empleados de la citada IES, hubo un cambio de conciencia, y que existió un mecanismo legal en el cual la administración superior, de acuerdo a la voluntad establecida, solicitó al gobierno de la estado de Ceará para igualar la compensación para todos. Hay dos formas de observar el resultado de este cambio. Una forma pesimista, propia de la economía ortodoxa, en la que estaríamos empeorando la situación de uno para mejorar la situación de otro, situación que va en contra de la óptima asignación de recursos (que situación óptima, en la que 01 persona vale 26 otras ). La otra forma de observar es entender el proceso como resultado de una nueva lógica, una nueva razón, una razón verdaderamente humana. Pues fundado no sólo en la ficción de la igualdad jurídica, sino en la igualdad económica. Significando así una transformación radical en la estructura económica de la sociedad, es decir, en las relaciones sociales de producción. En términos prácticos, si se iguala el salario de todos dividiendo el salario total por el número de inscripciones, el valor promedio sería de R$ 8.261,78. En general, la idea no está relacionada con salarios más bajos, sino con la búsqueda de un nivel de remuneración promedio adecuado para satisfacer todas nuestras necesidades, ya sea que vengan del estómago o de la imaginación, como diría Marx. Imagínese ahora que todas las instituciones de este tipo hicieran el mismo procedimiento, ya que todas están organizadas meritocráticamente. Y, sin embargo, que tal iniciativa se extienda a todos los ámbitos de la administración pública, involucrando a todas las instituciones y órganos, desde el ejecutivo, legislativo y judicial. También habría diferentes salarios promedio en diferentes sectores, así como la complejidad de establecer estándares de remuneración promedio que reflejen diferentes costos de vida entre ciudades grandes y pequeñas, por ejemplo.
El promedio mencionado anteriormente, calculado por institución, sólo sirve para ilustrar tanto un indicador de igualdad económica como una acción política en pos de esa igualdad. Por lo tanto, es mucho más apropiado igualar la remuneración mediante una medida más general. Desde esta perspectiva, el PIB per cápita podría funcionar como un indicador del ingreso promedio general, pasando de una herramienta limitada para medir el nivel de vida, a una medida de la distribución de la riqueza producida, a lograrse a través de su operacionalización como ingreso per cápita (pero que considera tanto los aspectos de la desigualdad social como la concentración del ingreso). A modo de ilustración, el PIB per cápita en Brasil, en valores corrientes, fue de R$ 33.593,82 en 2018.
Tomamos como ejemplo una IES, porque como lugar de formación de conocimientos, no hay nada más idóneo para iniciar un cambio radical en las relaciones sociales. Este movimiento de cambio va mucho más allá de la mera remuneración igualitaria, ya que avanza hacia la anulación del fetichismo del dinero y las mercancías. Creemos que este cambio puede tener más posibilidades de empezar por el servicio público (universidades, alcaldías, gobiernos estatales y federal, apoyados en las luchas de los movimientos y organizaciones sociales). Sin embargo, cuando la retribución dineraria es realizada por el sector privado, se asocian a tal cambio una serie de matices de distinto orden. Necesitaremos mucha imaginación y acción para resolver este problema, como sugerimos más adelante. Avanzamos que en este caso lo que hay que desmantelar es la plutocracia.
Alcanzamos un nivel de sofisticación técnica y productiva jamás imaginado por ningún pensador. Realmente tenemos un sistema de comunicación y producción integrado en todo el mundo. Ahora podemos pensar en la producción y distribución a nivel planetario. Sin embargo, vivimos en un mundo dominado por la plutocracia. Hoy, a partir de la Revolución de la Información, podemos pensar verdaderamente en una comunidad mundial, en la que las fuerzas productivas estén a favor de la humanización y no en contra de la humanidad. Parece un pensamiento bastante ingenuo, pero quizás esta sea nuestra última oportunidad, ante el desastre en el que estamos sumidos. Necesitamos racionalizar sobre una nueva propiedad privada, un nuevo proceso de acumulación, un nuevo Estado (su configuración y rol), y sobre la necesidad, urgencia y posibilidad de un gobierno mundial.
El Estado, en esta nueva etapa del capitalismo, está marcado por “[…] la profundización mundial de la desigualdad económica, la erosión global del bienestar social y la penetración planetaria de las industrias financieras […]” (APPADURAI, 2010, p. 29). En cuanto a su papel, por ejemplo, Bauman (2019, p. 48), habla de una “[…] desactivación gradual pero inexorable de las instituciones del poder político […]”, Appadurai (2019, p. 30), de “democracia fatiga”, y Geiselberger (2019, p. 10), de “[…] 'titulización' (puesta en seguridad) y la política simbólica posdemocrática […]”. En general, para estos autores, vivimos ahora en un contexto de incapacidad política para hacer frente a los problemas globales (desigualdad económica, migración, terrorismo, etc.). Contexto también asociado a la transformación de la cultura en una etapa de soberanía que termina produciendo líderes populistas autoritarios, ya que la soberanía económica ya no encaja dentro de la soberanía nacional. Estos, a su vez, “[…] prometen la depuración de la cultura nacional como medio de poder político global […]” (APPADURAI, 2019, p. 25). Y sin embargo, estamos viviendo la transformación del debate político democrático en una salida de la democracia misma; sin embargo, manteniendo inalterada la configuración del Estado y del poder, creando así un verdadero simulacro de democracia o una democracia al revés. ¿Quiénes son los ganadores y quiénes los perdedores de tal proceso?
[…] Los principales ganadores son financistas extraterritoriales, fondos de inversión y comerciantes de productos básicos de todos los matices de legitimidad; los principales perdedores son la igualdad económica y social, los principios de justicia intra e interestatal, así como una gran parte, probablemente una mayoría creciente, de la población mundial. (BAUMAN, 2019, pág. 48)
La otra cara de la moneda es la configuración del Estado. El problema de configuración está relacionado con la concentración de energía generada por ella. Tomemos como ejemplo las democracias presidenciales. La división de poderes, entre ejecutivo, legislativo y judicial, es un aspecto fundamental de la democracia, pero ni siquiera ella pudo evitar la dramática situación descrita anteriormente. Necesitamos urgentemente una nueva configuración del Estado que se traduzca en una nueva configuración del poder en la sociedad en todos los niveles de gobierno, local, regional y nacional. En este sentido, nos ocuparemos únicamente del poder ejecutivo, presidencia y ministerios, y las sugerencias son para todos los niveles de gobierno.
Comencemos con el presidente. ¿Por qué una sola persona debería dirigir un país entero? ¿Por qué debemos someternos a gobiernos que no representan los intereses sociales? ¿Por qué todavía estamos sujetos a elegir y aceptar gobernantes como Trump y Bolsonaro? ¿Por qué no elegir en su lugar un consejo de gobierno con escaños para los sectores representativos de la sociedad? ¿Cuál sería tu papel? Pensar y formular políticas para su implementación por los ministerios, así como atender las demandas ministeriales. ¿Por qué medios? Un cuerpo técnico permanente seleccionado, mediante concurso público, para transformar las soluciones políticas en soluciones técnicas. ¿Cuál es el papel de los ministerios? ¿Por qué los ministros y sus equipos cambian cada cuatro años? Si pensamos en los ministerios, en función de sus actividades y funciones, podemos concluir que la única respuesta válida a la última pregunta está relacionada con el poder discrecional (negociaciones de poder para altos cargos y todas las formas de corrupción derivadas de ello). Imaginemos ahora una situación diferente, en la que el ministerio es un organismo estructurado completamente en base a concursos públicos y en el que, además, su dirección la ejerce un consejo formado por funcionarios de carrera. El papel de los ministerios seguiría siendo el mismo: elaboración de planes, proyectos y su ejecución. Quizás, si lográramos implantar un ejecutivo en esta perspectiva, también podríamos tener alguna esperanza en la democracia nuevamente: una verdadera revolución democrática.
Contra la meritocracia y la plutocracia
Hemos visto cómo la propiedad privada genera una acumulación incesante de capital y cómo este proceso amplifica y profundiza la propiedad privada. Cómo la asociación entre propiedad privada y acumulación representa el cemento de la forma capitalista de generación continua de explotación y desigualdad. Y, sin embargo, cómo la producción capitalista representa una forma de sociabilidad fetichizada. Sin embargo, este incesante proceso de acumulación nos ha elevado a tal grado de desarrollo científico que a través de él tenemos la capacidad y la oportunidad de reinventarnos como humanidad. Quién podría imaginar la computadora, los algoritmos, las redes sociales y todo lo demás que hace posible el nuevo mundo de la información y la computación. Ningún aspecto, ya sea de la naturaleza o de la sociedad, quedó fuera de las transformaciones desencadenadas por estas nuevas tecnologías. Hasta el momento se han utilizado para reforzar, ampliar y perpetuar la forma de sociabilidad y sociedad que tenemos. En una palabra, son las herramientas más poderosas jamás creadas para impulsar el proceso de acumulación capitalista. Es la razón más avanzada jamás producida por la razón humana. El clímax de las fuerzas productivas como lo denomina Marx. Y es precisamente en este clímax de las fuerzas productivas que puede operar una nueva revolución. Porque sólo con este instrumento es posible superar comportamientos dualistas, tales como: dominación/dependencia, explotación/desigualdad, riqueza/pobreza, exclusión/discriminación.
Los cimientos de esta revolución se basan en la extinción de la propiedad privada y la acumulación. Históricamente, esta fue la razón de la revolución socialista, y como la historia lo ha demostrado, ni siquiera esta revolución fue capaz de generar otro proceso de humanización. La nueva revolución exige una nueva dialéctica, en la que sigue existiendo la propiedad privada, pero al mismo tiempo no existe la propiedad privada. En el que hay acumulación, pero al mismo tiempo no hay acumulación. La propiedad privada es la individualidad humana misma. No puede dejar de existir. Al mismo tiempo, la propiedad privada no puede servir como instrumento de dominación y explotación, por lo que debe quedar limitada a la idiosincrasia humana. Asimismo, la sociedad no puede existir sin acumulación, sin producción excedente, de grandes sumas de capital para grandes inversiones, pero la acumulación no puede ser privada. Por lo tanto, necesitamos crear los medios para asegurar, al mismo tiempo, la existencia y la no existencia de la propiedad privada, y la existencia y la no existencia de la acumulación. Por lo tanto, debe haber una nueva relación entre el hombre y el dinero, mediada por las nuevas tecnologías de la información. No para amplificar el capital y la acumulación, sino todo lo contrario, para nivelar a los hombres en sus relaciones sociales.
Lo que necesitamos entender es que toda realidad histórica vivida hasta hoy se basó en la lucha por la existencia. El alcance del desarrollo de nuestra razón parece no haber producido todavía una razón para la razón humana. Quizás alcanzamos la capacidad material para tal hazaña solo en esta etapa del desarrollo histórico. Pues sólo en este período histórico contamos con las herramientas productivas y tecnológicas adecuadas, desde el punto de vista de la información, su procesamiento, formas de administración, en todos los dominios que constituyen la totalidad social. Finalmente, en este período tenemos el poder de igualar a los hombres y, al mismo tiempo, mantener sus diferencias. Eliminar la idea de héroes y villanos, hacer social la administración pública, dar a la empresa privada un carácter verdaderamente social, contrario a la idea central de la acumulación por el bien de la acumulación. La libertad que permite a un hombre concentrar riqueza y poder sin medida, y usarlos como le plazca, no puede ser verdadera libertad. Esto necesariamente debe provenir de la superación de la idea de la lucha por la existencia, que siempre ha estado arraigada en todas las sociedades históricas. Una verdadera conciencia social no es compatible con la lucha por la existencia tal como se observa en la naturaleza. O nuestra naturaleza se vuelve diferente o no nos convertimos realmente en humanos. De esta manera, la libertad humana requerirá un sacrificio monumental: la negación de nuestro propio origen, nuestra primera naturaleza, nuestra naturaleza animal, fundada en la lucha por la existencia. Parece paradójico hablar de libertad y sacrificio al mismo tiempo. Pero, si por libertad entendemos que todos los hombres son semejantes, son hermanos, tienen las mismas necesidades, desde el punto de vista social, la única forma de libertad que podemos concebir sería la de la equivalencia económica, entre cada uno y entre todos Por lo tanto, cualquier forma de propiedad privada que promueva la acumulación incesante es en sí misma incompatible con la libertad. Es, en este sentido, que la libertad exige sacrificio y, en este sentido también, que el proceso de humanización exige una forma de superación de la lucha por la existencia dentro de la sociedad y entre todas las sociedades. Sin esta racionalización, todas las revoluciones en el capitalismo o cualquier otro sistema nunca permitirán una verdadera emancipación humana. Porque esta emancipación no es sólo del hombre en relación con la naturaleza, sino principalmente del hombre en su lucha por la existencia frente a otros hombres. Por lo tanto, es fundamental eliminar la meritocracia y la plutocracia de la existencia social, como se dijo anteriormente. La idea es simple, pero su desarrollo y aplicación, a nivel social, puede ser, cuanto menos, complejo, y dependiendo de la disposición social, puede que nunca se lleve a la práctica: iguales necesidades sociales, iguales ingresos. Para dar cuenta de esta idea, sugerimos el término econocracia, base y fundamento de otra idea, la sociocracia.
El término econocracia no es nuevo, pero nuestra interpretación es completamente opuesta a su idea original. Esto se refiere a un mundo regido por una ciencia económica de lenguaje hermético, inaccesible para la gente común. En el que las decisiones políticas y las políticas sociales están guiadas por la aplicación de instrumentos cuantitativos, es decir, las personas sólo son entradas para las ecuaciones del sistema. Según los autores Earle, Cahal y Ward (2016), la econocracia sería el sistema político que hoy rige en la mayoría de los países, reduciendo la política y el sistema político a los estrechos límites de la economía neoclásica. Muy por el contrario, nuestra idea de econocracia está relacionada con la igualdad de ingresos para las mismas necesidades sociales, es decir, la eliminación completa del sistema meritocrático en la sociedad. A su vez, la econocracia sería el fundamento de la sociocracia. Este tampoco es un término nuevo. Su uso por parte del filósofo francés Auguste Comte data de la década de 1850. Sin embargo, su significado actual data de la década de 1940, tal como lo describen Koch-Gonzalez y Rau (2019). Hay una gama de variaciones de sociocracia, pero en general todas se refieren a modelos de gobernanza. Nuestra interpretación de la sociocracia tiene en cuenta la configuración del Estado, tal como se describe en el capítulo anterior. También considera que cualquier modelo de gobernanza, ya sea de empresas o de gobiernos, sólo se dará con justicia y libertad, en la hipótesis de la igualdad de ingresos, es decir, en la hipótesis de la econocracia.
Si las necesidades humanas, desde el punto de vista social, son iguales, ¿por qué los ingresos personales o familiares son tan desiguales? A lo largo de la historia de la humanidad, se necesitó mucho espíritu pionero, heroísmo y originalidad para dar lugar a la agricultura moderna, las fábricas, las escuelas, los hospitales, etc. Destacamos estos sistemas por sus referencias a la producción, la educación y la salud, como elementos fundamentales de la existencia social, representantes de una totalidad social. Sin embargo, la propiedad privada y la acumulación de capital, como fundamentos de esta totalidad, nos legaron un mundo de lucha por la existencia, como se describió anteriormente. Para que la econocracia funcione necesitamos enfocarnos en las funciones sociales de los sistemas antes mencionados. Por tanto, es necesario pensar en nuevas formas jurídicas que den cuenta de los matices que envuelven el tema de la igualdad de ingresos en el ámbito privado de la economía.
Desde el punto de vista económico, toda empresa o entidad que se organice como tal constituye una cantidad de ingresos, gastos, desgaste y necesidad de inversión (renovación, ampliación, modernización). El resultado que surja de esta ecuación debe ser el desempeño de los participantes, el cual debe ser el mismo, independientemente de su nivel de estudios, cargo, función, tiempo en la empresa, etc. Ahora podemos extender este razonamiento a un sector económico ya la estructura productiva de una región, de un país e incluso del mundo.
En esta nueva forma, lo individual se vuelve colectivo sin dejar de ser individual, y lo colectivo se vuelve individual sin dejar de ser colectivo. El instrumento de tal cambio es el mismo que el de la acumulación incesante y el de la relación de capital, y no podría ser de otro modo. Lo que estaba separado por dinero solo por dinero volverá a la unidad. La econocracia como base social y la sociocracia como forma de organización política, según el capítulo anterior, permitirán eliminar el fetiche de la mercancía, el dinero y el hombre mismo. A continuación se destaca un resumen de las sugerencias de este capítulo y del anterior.
1) Igualación de ingresos para todos;
2) Acumulación para fines colectivos y ya no como fin de individuos o grupos;
3) Limitar la propiedad privada y favorecer los bienes públicos colectivos;
4) Las acciones, bonos y demás formas de participación en empresas tendrán funciones sociales y no serán objeto de acumulación y fortuna personal;
5) Transición de la organización privada de las empresas, del sistema productivo, en definitiva, de toda la base económica y empresarial de la sociedad, a la gestión sociocrática;
6) Las administraciones públicas, en el caso del poder ejecutivo, se ejercerán a través de consejos de gobierno elegidos democráticamente. Las secretarías y ministerios estarán integrados exclusivamente por personal técnico seleccionado mediante concurso público. No habrá más nombramientos políticos. Su dirección será elegida de entre su cuadro profesional;
7) formación de un gobierno mundial para pensar, desarrollar e implementar formas de econocracia y sociocracia.
Dicho esto, considerando el desprecio del capitalismo por la existencia de los pueblos, por los contenidos de la vida, por la destrucción de la naturaleza y del ser, necesitamos formular un nuevo enfoque del desarrollo, que tenga como centro y fundamento la vida humana y sus contenidos, no como mera retórica, sino como sentido último.
Para ello, la vida humana necesita asumir la dimensión de un equivalente general, a nivel global, con la fuerza de superar a otro equivalente general, el dinero, de una forma concreta que haga común e igual para todos el valor de la vida, es decir, en la producción del espacio. La vida humana entendida como el derecho a la existencia igual para todos, el derecho al resultado de la producción social, a la distribución de la productividad del trabajo. Teniendo en cuenta que cada vida tiene el mismo valor. Sin embargo, para seguir este camino, es necesario despertar una nueva conciencia global. Esta conciencia tiene como punto de partida la idea de que ningún hombre debe subyugar a otro, ya sea por raza, riqueza o poder, ya que tales ideas tienden a desaparecer. En esta perspectiva, la limitación de las grandes fortunas, de los supersalarios, la imposición de límites sociales a la propiedad privada, pueden representar el primer paso en esta dirección. En la dirección de la igualación de ingresos, como se presentó anteriormente.
Finalmente, debemos reconocer que la vida individual y la vida colectiva no son diferentes, ya que derivan de la misma sustancia: el ser. Insistimos, en un primer momento, en la institucionalización de normas y leyes que limiten los salarios e igualen el ingreso, la renta y la equidad, de modo que las relaciones de reproducción estén configuradas por el control social y no por las leyes de acumulación capitalista. De esta conciencia se puede obtener una cierta solidaridad contra la acumulación por acumular, contra el desmantelamiento social y contra la destrucción del medio ambiente. Algo así como una desmercantilización de las relaciones de reproducción y, en consecuencia, de la ciudad, la política, la cultura, la naturaleza y el ser mismo. Evidentemente, tal camino no puede ser de una región o nación, sino que tiene que ser orquestado globalmente. Para Žižek (2012, p. 334),
[…] es ilusorio pretender cambiar realmente la situación “extendiendo” la democracia a la esfera económica (digamos, reformulando los bancos para que estén sujetos al control popular) […]. Por muy radical que sea nuestro anticapitalismo, en los procesos “democráticos” (que pueden jugar un papel positivo, por supuesto), las soluciones se buscan sólo a través de los mecanismos democráticos que forman parte del aparato ideológico del Estado “burgués” que garantiza la la reproducción del capital no perturbado […], la aceptación de los mecanismos democráticos como si constituyeran el marco único de todos los cambios posibles […] impide la transformación radical de las relaciones capitalistas.
Sin embargo, el cambio tiene que empezar en alguna parte. En este contexto, como dijimos anteriormente, la Universidad parece ser un lugar muy prometedor. Puede, por ejemplo, animar y participar con los movimientos y organizaciones sociales en las luchas democráticas necesarias, incluso desafiando a los gobiernos a implementar instrumentos y medidas adecuadas para un nuevo orden social.
Cuando en algún lugar perdemos nuestras utopías, también perdemos el sentido de lo que es “ser humano”. Es urgente, por tanto, rescatar este sentido. Como afirma Altvater (2010, p. 334), “[…] la utopía concreta está clavada con fuertes anclas en el trasfondo real de la sociedad capitalista […]”, cosificada, fetichizada en las relaciones de reproducción. Es necesario rescatar la utopía, rescatar un sentido de humanidad, un fundamento común por el cual luchar. Hasta el momento, ni las teorías del desarrollo económico, ni la profundización en el tema ambiental y sus soluciones parciales, han logrado llegar al meollo de esta cuestión. Precisamente porque no tocaron el punto fundamental: la monstruosidad de las relaciones de reproducción en el capitalismo contemporáneo. Es necesario deshacer estos y otros mitos hacia una “utopía realizable”.
¿Podemos establecer esta nueva utopía, a partir de que la reproducción de las relaciones sociales no era ni es “natural” ni “normal”? ¿Aún no nos hemos dado cuenta de la necesidad de poner esa reproducción bajo control social, más allá de los mecanismos del mercado? ¿Dejaremos que el siglo XXI produzca una proletarización global, la destrucción del ser y de la naturaleza? Para Žižek (2011, p. 83), “corremos el riesgo de perderlo todo: la amenaza es que seamos reducidos a sujetos abstractos vacíos de todo contenido sustancial, despojados de nuestra sustancia simbólica, nuestra base genética fuertemente manipulada, vegetando en un ambiente inhóspito”. Nos quedamos con la esperanza de una nueva conciencia, de una nueva política, de un nuevo Estado, de una nueva forma de propiedad, de una nueva práctica Social; que en algún momento, hacen evidente la equivalencia de la vida humana en cualquier parte del planeta. Será un despertar ante esta gran degeneración, del punto cero apocalíptico, de la posibilidad de destrucción del ser y de la madre tierra, será nuestra última revolución.
Conclusión
El dilema razón/humanización sigue sin solución aparente. La doctrina del interés propio creó un mundo económico totalmente contrario a los preceptos de tal doctrina: los ideales de igualdad y libertad que representaban “argumentos políticos a favor del capitalismo antes de su triunfo”. La solución señalada por Hegel fue cuestionada muy pronto por Marx. La solución de Marx, tal como se puso en práctica, tampoco demostró ser viable en el siglo XX. El capitalismo en su nueva configuración (dominación financiera) es cada vez más reacio al proceso civilizatorio ya la democracia. De ahí la urgencia y la necesidad de una nueva razón, de una nueva economía, de una nueva política y de una nueva economía política: ¡revolución económica ya!
*José Micaelson Lacerda Morais é Profesor del Departamento de Economía de la Universidad Regional del Cariri (URCA).
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