por SERGIO CARDOSO*

El populismo se ha convertido en un recurso para descalificar discursos y prácticas políticas o incluso para simplemente avergonzar y avergonzar a los opositores.

Mi intención inicial era establecer aquí un paralelo entre el fenómeno de la demagogia (y la sofisma) en la democracia antigua y las figuras del populismo moderno, cuyo paradigma clásico los sociólogos y politólogos identificaron en los regímenes latinoamericanos de mediados del siglo XX (década de 1930). -50), que, posteriormente, en sucesivas oleadas, se habrían extendido hasta nuestro presente, contaminando hoy a países del hemisferio norte, para sorpresa y preocupación de intelectuales y analistas políticos.[i]

Por lo tanto, tenía la intención de comenzar mi paralelo, antigüedad/actualidad, con figuras de gran prominencia en la vida intelectual y política de la Atenas clásica: el gran sofista Protágoras –un personaje central en los diálogos de Platón y, como nos mostró Francis Wolff, en un ocasión similar esta,[ii] el verdadero pensador de la democracia ateniense; o incluso figuras de conocidos demagogos, como Alcibíades, hijo de un ciudadano muy rico (Clíneas), educado en la familia de Pericles y cercano a Sócrates. De él, de Alcibíades, un importante historiador de aquella época dice que fue “la personalidad más brillante de la Atenas de aquella época”, representante de un tipo de políticos motivados principalmente por el prestigio personal, un personaje para el que “la democracia de Atenas era el escenario en el que desempeñó el papel de estrella [y que] nadie podía arrebatárselo del centro de atención”.[iii]

También pretendía evocar la figura de Cléon, líder del partido democrático, nuevo rico, aborrecido por los aristócratas y ridiculizado por Aristófanes en la obra cómica. Los Caballeros. Este personaje, dice Plutarco, fue “el primero en gritar en los discursos al pueblo, en rasgarse las vestiduras, golpearse los muslos y correr de un lado a otro hablando; de modo que el beneficio [personal] y el desprecio por el decoro que poco después se apoderó de toda la vida política, lo inspiró en otros hombres políticos”. Estas cifras, quería observar, manifiestan una especie de paradoja de la democracia: el régimen de isegoría (de la palabra pública, abierta a todos y de la confianza en la eficacia de la persuasión retórica) que, en cierto momento, parece haber llegado a comprometer la igualdad; comprometer el peso de la igualdad de voces y deliberaciones a través de la demagogia, una enfermedad congénita, al parecer, de las democracias.

Pero no podré desarrollar mi paralelo. Debo permanecer en el campo de los choques conceptuales y apreciativos que suscita el populismo, tanto de derecha como de izquierda.[iv] Dijo “agradecido”; debería decir “despectivo”; porque, como es sabido, el término, en general, goza de una fama desafortunada, quizá lamentable. El populismo se ha convertido en un recurso para descalificar discursos y prácticas políticas o incluso para simplemente avergonzar y avergonzar a los opositores, pues ha llegado a connotar no sólo demagogia, sino también oportunismo, dilación y prácticas contrarias o perjudiciales a la democracia.

Para el sentido común y el comentario político, el término se estableció como el contrapunto a los principios, ideales y procedimientos de la democracia representativa, que el populismo distorsionaría y desfiguraría. Por un lado, tendríamos un régimen sano, respetuoso de las libertades de mercado, celoso de las instituciones de representación, responsable y abierto a la cooperación internacional y al futuro. Por otro lado, la indigencia de líderes atrasados, a menudo irresponsablemente redistributivos, estatistas (siempre soberanistas) y confrontacionistas, atrapados en la vieja lógica del “nosotros contra ellos” y la soberanía de los Estados-nación. El populismo hoy es la sombra amenazadora de las buenas prácticas de la democracia liberal o neoliberal.

No nos quedemos, sin embargo, en este registro más actual e ideológico del uso de la palabra. Consideremos algunos hitos sociológicos e históricos de este concepto, especialmente a partir del momento en que, a partir de las décadas de 1950-60, comenzó a referirse a movimientos y regímenes políticos en los países latinoamericanos. Sin embargo, vale la pena recordar preliminarmente –lo cual no deja de ser importante– que, en la literatura sociológica, la palabra populismo (después de su uso en diferentes movimientos sociales desde finales del siglo XIX) se impone inicialmente en los estudios norteamericanos relacionados con los rasgos ideológicos. y bases sociales del macartismo, en obras clásicas de sociología, como las de Talcott Parsons[V], Seymour Lipset[VI] y otros más.

En los años 1960, el populismo pasó a los estudios de las transformaciones políticas en los países que salían del colonialismo (colonizados y subdesarrollados) y obtuvo, en los años 1960-70, su campo de referencias más fértil y estable en los trabajos sobre los movimientos y regímenes políticos latinoamericanos. Luego se convirtieron en los grandes paradigmas del concepto. Fue en ese campo, como sabemos, que el término ganó consistencia sociológica dentro de las teorías de la modernización y de la dependencia, en gran medida creadas – hay que recordarlo – en nuestra Facultad de Filosofía de la USP y desarrolladas en obras clásicas de Fernando Henrique Cardoso, Octavio Ianni, Francisco Weffort, Guita Debert y otros.

Según estas teorías, el populismo se produce como resultado de un rápido proceso de urbanización e industrialización en los países atrasados ​​y, para los teóricos de la dependencia, como consecuencia de la incorporación de estos países periféricos al sistema capitalista internacional, en una transición –tanto en las economías y en las relaciones, estructuras sociales y formas de autoridad, lo que produce inestabilidad y vacío político. La frágil rearticulación de las clases (tanto las populares como las que emergen hacia la hegemonía) abriría, en este momento, la puerta a las acciones de líderes personalistas y a las inestables alianzas de clases de los regímenes populistas. Serían, por tanto, fenómenos transicionales de una fase histórica de desarrollo dependiente, en la que la estructura sociopolítica no se consolidaría, en la que la forma liberal de sociedad civil no estaría bien arraigada. Ésta sería la naturaleza de los populismos.

Ciertamente no entraré aquí en las críticas amplias y feroces que enfrentan estas teorías: determinismo (paso inmediato de las condiciones socioeconómicas a las consecuencias políticas); reduccionismo (visión simplista de las masas como objetos de manipulación), estrecha demarcación histórica del fenómeno, etc. Sin embargo, no quiero dejar de resaltar el interés (e la inteligencia) de este acercamiento al populismo en términos genéticos e histórico-sociales, en términos de las relaciones estructurales entre clases y sus oposiciones políticas.

Es cierto que estas teorías de la modernización dependiente inocularon en la literatura sobre el populismo la idea persistente de anomalía, irracionalidad e inconsistencia política e ideológica de los regímenes objetivo. Sin embargo, cuando con razón intentamos escapar del trasfondo economicista de estos análisis, para investigar la racionalidad de la acción política misma, las características institucionales y las condiciones específicas del surgimiento de estos fenómenos populistas (el discurso movilizador; su recepción; las formas de organización) y acción colectiva de los movimientos), pronto se deslizó, creo, en un simple repertorio de huellas y características analíticas de sus prácticas, hasta llegar a la reducción de estos elementos a una cierta forma (genérica) de adquirir y conservar el poder. Un medio, entre otros; una forma característica (determinada descriptivamente) de obtener poder. En definitiva, una especie de “método” o “estrategia” política.

Así, a partir de un concepto relativo a tipos de formación social y de régimen político, el populismo pasa, en la literatura más reciente, a designar un perfil de comportamiento en la escena pública, un “estilo populista”, con notable olvido de sus raíces históricas y económicas. y sociales. Un vaciamiento del concepto que permite decir, por ejemplo, que un político es populista, como lo sería un profesor o un administrador de un edificio, por actuar “de manera populista”. La operación es similar a la que reduce la Principe (Isla del) de Maquiavelo a un manual de conducta política, a un tratado sobre maquiavelismo. Pero también es cierto, a pesar de esa observación crítica, que a lo largo de este camino se alcanzó un consenso bastante amplio sobre las características más generales que identifican a los populismos.

No los desarrollaré aquí, pero puedo enunciarlos: (i) movilización de una base social heterogénea: las masas, el pueblo, los sectores marginados de la población (a diferencia de las élites), los excluidos de la visibilidad en el espacio público. – no movilizan clases socioeconómicas específicas; (ii) desprecio por los procedimientos de la democracia representativa y, en general, por las mediaciones institucionales republicanas –exigencia, por tanto, de democracia directa, o incluso de hiperdemocracia (manifestaciones, referendos, plebiscitos, etc.); (iii) liderazgo personalista (y a menudo paternalista), generalmente representado por extranjeros del escenario político; (iv) retórica demagógica: antiestablecimiento y antielitista; polarización dualista (nosotros/ellos); (v) ideología amorfa, enrarecida e inconsistente; Recursos publicitarios vacíos.[Vii]

Ahora bien, si miramos de cerca, veremos que la reducción del concepto a tales rasgos revela claramente que su configuración se construye directamente por antítesis en relación con los procedimientos de la democracia liberal-representativa, que el populismo deformaría y corrompería. Para el liberal, el populismo es la enfermedad infantil de la democracia: presupone sus procedimientos (votaciones, decisiones mayoritarias, etc.), pero los exacerba (lleva al extremo la idea de soberanía popular) o los debilita y elude (ataca en el Parlamento, desafía a la Justicia), y los vacía siempre, haciendo “visible” al pueblo y a su voluntad actual, y no a los propios procedimientos democráticos, la instancia de legitimación del poder y de las instituciones políticas.

El populismo requiere procedimientos democráticos, pero parecería impaciente con la democracia. Pisotea, se dice, los procesos (parlamentarios, por ejemplo) de construcción de unidad, en favor de algo así como un consenso previo y superior, representado por la voluntad inmediata y asertiva de un supuesto “pueblo”. En última instancia, como concluyen Nadia Urbinati y María Paula Saffon, el populismo: (a) niega las diferencias en lugar de superarlas; (b) desafía el pluralismo y los conflictos que justifican el procedimentalismo democrático; (c) subordina la libertad a la unidad, que se logra a través o en la figura de un líder.[Viii]

Entonces, el populismo, al final, no sería más que el recurso a la demagogia para cortar “los incómodos aparatos de las consultas democráticas”, algo así como un vía rápida empleadas por las nuevas elites para llegar al poder.[Ex] Nada más, por tanto, que un mecanismo para reemplazar a las élites políticas, un camino que, en los países atrasados, profundiza el autoritarismo, debilita las instituciones y retrasa la construcción de la democracia.

Permítame insistir. El populismo es aquí evaluado y rechazado como una forma de procedimiento político, precisamente en vista de una comprensión también procedimental del orden político democrático –la definición arraigada en el sentido común y en las instituciones neoliberales de nuestro tiempo–, como esa concepción, denominada “minimalista”. ”, de la democracia, entendida simplemente como un método de toma de decisiones colectivas que opera mediante adaptaciones y compromisos de intereses y la elección de representantes por votación, según la regla de la mayoría; un método que prevalecería en contextos de pluralismo de opiniones y valores y conflictos de intereses antagónicos.

Por lo tanto, los regímenes legítimamente democráticos no serían más que la institucionalización de este método –cito a Joseph Schumpeter– “mediante el cual los individuos obtienen el poder de decidir a través de una lucha competitiva por el voto del pueblo”.[X] O, para decirlo sin rodeos: un método para seleccionar élites políticas y, así, producir decisiones que agreguen las preferencias e intereses de los individuos. ¡Todo muy sencillo!

Pero no es difícil entender por qué, y en qué contexto “ideológico”, el populismo fue reducido a un método –espurio, evidentemente– de reemplazar a las elites políticas. Es importante enfatizar que en esta concepción de la democracia, la legitimidad proviene de la igualdad formal de los ciudadanos efectuada por procedimientos electorales y consultivos, aquellos procedimientos que el populismo despreciaría y eludiría, evocando, además de esta unidad electoral formal, un pueblo sustantivo. . Por eso el populismo aparece no sólo como despolitizador; sino como contrapolítico.

Sin embargo, muchos seguramente me recordarán que este diagnóstico riguroso y profundamente crítico del populismo no proviene únicamente de los liberales. Marilena Chaui, por ejemplo, en sus agudos estudios sobre el populismo brasileño, también asumiría firmemente esta valoración crítica. Sí. Pero es necesario añadir: por razones muy diferentes. Porque profundiza en los populismos brasileños (no siempre, por supuesto, atribuyendo el término a los mismos personajes que los liberales), sus raíces históricas y culturales en una concepción teológico-política del Estado y en una representación absolutista del poder, persistente en nuestro país. historia.

Muestra que el Estado, entre nosotros, se presenta separado de la sociedad, anterior a ella, apareciendo así como el sujeto histórico por excelencia de la nación. Estamos, por tanto, atados a una formación social oligárquica, jerárquica y autoritaria, en la que los “dueños del poder” se relacionan con la sociedad no en forma de representación democrática, sino en forma de tutela y favor. Por tanto, el populismo, entre nosotros, no es un recurso ni una estrategia de agentes políticos que vienen a comprometer las reglas del juego democrático; proviene de una formación social incompatible con las mediaciones institucionales democráticas y republicanas: personalista (en la forma señorial o de la “competencia” del especialista, el tecnócrata), absolutista y salvacionista; por lo tanto, la matriz teológica –transformada, aclimatada, secularizada, modernizada– continúa apuntalando nuestras relaciones sociales y políticas. Por eso, según Marilena Chaui, nuestro populismo es contrapolítico.[Xi]

Volvamos ahora a los choques teóricos de la reflexión política actual sobre nuestro tema, buscando trazar un eje de orientación en este debate, que tiene como horizonte la lógica de la democracia, las condiciones para realizar un gobierno del pueblo (ninguno de los dos). ni de muchos; de todos) y busca, por tanto, comprender qué es un pueblo político, el que da nombre al demostracióncracia. Porque, estas personas no se manifiestan como un fenómeno empírico, ni como una entidad sociológica; está políticamente constituido. Por tanto, es necesario aclarar las condiciones de esta constitución.

La primera estación de nuestro viaje es ciertamente la concepción minimalista y procedimental de la democracia, a la que ya nos hemos referido, la concepción asumida por el “mercado” y que está cada vez más extendida en nuestro mundo neoliberal. Intentemos formular, directamente, su respuesta a nuestra pregunta. ¿Qué es el pueblo, desde esta perspectiva procesal? ¿Qué es el pueblo democrático?

Hans Kelsen, en Esencia y valor de la democracia[Xii] ya responde, en los términos más claros, a esta pregunta. Observa que la unidad de un pueblo es una construcción ideal, sin otra incorporación sociológica que la sumisión de todos los ciudadanos a las leyes, creada a través de los compromisos de interés operados por el voto. Porque sólo habría una manera de superar los antagonismos de los individuos (sus intereses y valores) sin violar su libertad: la competencia electoral por el poder, en igualdad de condiciones, según las reglas formales y procedimentales del juego democrático -entendido esto, luego, como única fuente posible de producción y legitimación de leyes, que, a su vez, representan la única incorporación sociológica posible de la unidad de un pueblo. Enfaticemos: un pueblo sólo es pueblo a través de sus leyes, basadas en sus leyes, y éstas son tales en función de las reglas formales de la democracia representativa –la razón política que opera en las sociedades democráticas–.

En clara oposición a esta concepción, vemos la del filósofo argentino Ernesto Laclau –ex profesor en Essex e interlocutor de muchos intelectuales brasileños, fallecido hace algunos años–; hoy más conocido como una referencia importante para el grupo de izquierda francés La France Insoumise. Propone otra razón política democrática –precisamente llamada “populista”. Aquí la unidad del pueblo ya no es una extracción formal (proveniente de los procedimientos para determinar una voluntad colectiva); es simbólico. Intentemos, pues, comprender este modo de constitución política. Y atrevámonos, imprudentemente, a pasar por alto las referencias lacanianas y lingüísticas de la teoría para esbozar cuál sería la respuesta lacaniana a nuestra pregunta.

Para nuestro autor, no existe un pueblo concreto y sustantivo, como el que suele alegarse en el populismo. Su unidad proviene, según Ernesto Laclau, del acto de su constitución como actor histórico, como sujeto político de una demanda.[Xiii], de una demanda de extensión universal (de todos, popular), que incorporaría una pluralidad de demandas socioeconómicas heterogéneas (“primordiales e irreductibles”), volviéndose política, al superar la particularidad de estas demandas elementales. Así, para él, el punto es comprender este proceso de transformación, o mejor aún, de sintetizar la constelación de demandas particulares en esta demanda de alcance político universal, el motor de una acción propiamente popular.

Ahora bien, en rigor no parece haber mucho misterio en esta transformación (en esta “transustanciación”, como ironiza Žižek)[Xiv]). Es necesario, observa Ernesto Laclau, que una determinada demanda particular (de un grupo, de un sector social, de una clase) asuma el papel, o reemplace, a lo universal, que figura el conjunto de demandas particulares, nombrando las universal, dándole presencia discursiva. Porque, lo universal sólo puede manifestarse a través de la mediación de un particular: “la encarnación en lo concreto [en la particularidad de un símbolo del todo] es el único camino por el cual se puede alcanzar la plenitud de lo universal”, ya que, "Al carecer del universal como medio de representación directa, sólo puede obtener una presencia 'prestada', a través de los medios sesgados de su inversión en un determinado particular".[Xv]. Por tanto, también concluye que la “encarnación de lo universal en lo particular es inherente a la construcción de toda identidad política”[Xvi] (y además, “toda identidad política es necesariamente popular”[Xvii]).

Pero, ¿cómo se produce esta operación de identificación (o fusión) de lo particular y la totalidad? O, para decirlo de otra manera (ya que todo sucede en el registro del lenguaje): ¿cómo se produce el paso de la energía de las demandas particulares a las universales, en las que se compromete la identidad social? Ésta es la pregunta que nos lleva al núcleo de la teoría de Ernesto Laclau, a sus principales conceptos (“equivalencia”, “hegemonía” y otros, para quienes conocen su pensamiento). ¡Veamos entonces! ¿Cómo se produce la transición de las demandas particulares a las universales, el proceso de unificar las demandas socioeconómicas primarias en una demanda propiamente política?

El proceso se debe, dice Ernesto Laclau, a la ocurrencia de frustración de una serie de demandas específicas, provocando el debilitamiento de su fuerza, la atenuación de su afirmación positiva, creándose, entonces, entre tales demandas, “relaciones de equivalencia” (si se quiere). quiero el laclaunese: “relaciones metonímicas equivalentes de contigüidad”[Xviii]), equivalencias producidas sobre todo por su oposición común a un polo antagónico, identificado como causa de las frustraciones y, por tanto, investido como enemigo.

Es la producción de esta “equivalencia” entre demandas frente a un oponente lo que permite que una de ellas –debido a acontecimientos históricos contingentes– se vuelva hegemónica y se eleve a la posición de “equivalente general”, o equivalente universal, de todas. de ellos (parte total), llevando la nominación o figuración simbólica a un universal político en el que se identifican todas las demandas, forjando así un sujeto político general y popular.

Es necesario subrayar que este proceso de construcción de una identidad “popular”, simbolizada por una demanda específica, es inseparable, según Ernesto Laclau, de la construcción de un enemigo (el judío, el capital financiero internacional, los inmigrantes, lo que sea), el enemigo sobre quien se proyecta la responsabilidad de la pluralidad de frustraciones. Por otro lado, este proceso también es inseparable de la función identitaria de un líder, un “nuevo príncipe” (aquí la base maquiavelo-gramsciana de Ernesto Laclau), cuyo liderazgo emerge identificado con la demanda hegemónica, que figura y vocaliza, promoviendo así, una masa heterogénea de grupos sociales a su afirmación (exigente, exigente) como “pueblo”.

Caso paradigmático para Ernesto Laclau: el “pueblo polaco” que, en 1980, emerge repentinamente bajo los símbolos de los portuarios de Gdansk, liderados por Lech Wałęsa – todos reunidos en torno al significante “Solidaridad”, despojados de su particularidad (las demandas primarias, los portuarios ) e hizo un “equivalente universal” de todas las demandas frustradas de los polacos. El símbolo “Solidaridad” muestra la (ausente) plenitud del pueblo polaco en los años 1980[Xix]. En estos movimientos populistas, según Ernesto Laclau, vemos, con lupa, lo que sucede en todas las formas de política. Considera que toda la política puede quedar subsumida por este paradigma populista: “el populismo es la forma de entender algo sobre la construcción ontológica de la política como tal”.[Xx]. El populismo es el camino real para entender su lógica: toda política, después de todo, es populista.

Se puede ver, por tanto, como ya hemos señalado, que en esta estación laclauniana de nuestro viaje, avanzamos hacia una constitución de la unidad del pueblo, ya no de carácter formal y procedimental, sino simbólico. La unidad/identidad se manifiesta en la particularidad de un símbolo (discursivo) hecho capaz de nombrar lo político universal, debido a un vaciamiento de su propia energía particular y su elevación a una posición hegemónica entre demandas particulares frustradas.

Cito al propio Ernesto Laclau: “Todo mi análisis se basa en la afirmación de que cualquier campo político discursivo siempre está estructurado a través de un proceso recíproco por el cual el vacío debilita la particularidad de un significante concreto, pero, a cambio, la particularidad reacciona dando a la universalidad un cuerpo. , necesariamente encarnado”[xxi] – encarnado en el símbolo, pero también en la figura del líder que le da voz, que vocaliza la “demanda universal” de un “pueblo”. El Pueblo-Uno invirtió en esta demanda, sin distanciarse de sí mismo, encarnado y plenamente nombrado por su significante hegemónico y su líder.

Aquí, por tanto, el poder no emana de ningún fundamento trascendente (Dios, Naturaleza, Razón) del que el líder sería representativo, ni emana de un pueblo presupuesto, fundamentado o incluso legalmente constituido por su sumisión a leyes positivas. Para Ernesto Laclau, efectivamente se produce como “poder popular inmanente”, al coincidir con la propia institución política del pueblo. Quizás podríamos decir más precisamente: porque coincide con la institución imaginaria de estas personas, vocalizada por el líder e identificada por una demanda “simbólica”.

Sin embargo, mi intención no es exponer ni debatir el pensamiento de Ernesto Laclau, sino sólo, como dije inicialmente, compartir con él un camino de investigación. Así que pasemos a la estación final de nuestra ruta. Como tal vez se podría predecir, finalmente pasamos a la concepción de democracia de Lefort y su comprensión de las condiciones de la identidad social, también consideradas “simbólicas”. Y podemos tomar como punto de partida de las consideraciones de Claude Lefort precisamente la afirmación de la imposibilidad de figurar la unidad y la identidad sociales en el registro de lo positivo, su denuncia de la ilusión de dar a este “lugar de lo universal” una determinación positiva.

Sin embargo, Claude Lefort nos hace ver que, si tal “lugar” no puede ser determinado y ocupado (permanece vacío), si es “inocupable”, lo es “de tal manera que esta imposibilidad de ocuparlo se revela constitutiva”. del proceso de socialización. [El lugar de lo universal] está ausente de nuestro campo [social], pero es una ausencia que cuenta, que lo organiza”[xxii]. En definitiva, su ausencia –el vacío de lo universal, de la Ley– tiene precisamente la virtud de marcar, más allá de la multiplicidad de intereses, un espacio común, que sería plenamente social, lo social “realizado”.

Y es a través del poder que este “común”, el sentimiento de los hombres de pertenecer a un mismo colectivo, se manifiesta: “es a través del poder [que] se indica este lugar afuera. como ausente.[xxiii] En otra formulación: “el establecimiento de una trascendencia radical del Derecho, de lo Universal [en la que se realizaría la unidad de un pueblo], es un correlato de la posición adoptada (…) asumida[xxiv] por el poder bajo sus emblemas”[xxv]. En las democracias, el poder político marca ese “lugar” de unidad social, el lugar de lo universal, sin poder ocuparlo propiamente, sin poder incorporarlo, permaneciendo siempre a distancia; manteniéndolo vacío.

Así, esta presencia simbólica e indeterminada del Derecho y del Derecho, a través de la cual se produce y existe un espacio social, impide la identificación y fijación imaginaria de la sociedad con sus leyes positivas y también con los poderes establecidos y abre la vida política a la indeterminación, para una siempre abierta. cuestionamiento del Derecho y del Derecho, por obra del tiempo y de la historia. Claude Lefort nos muestra que esta dimensión simbólica del Derecho y del Derecho está claramente marcada y evidente en los procedimientos democrático-electorales que regulan la ocupación temporal y alterna del lugar del poder y del lugar del conocimiento de la sociedad sobre sí misma, los procedimientos que señalan precisamente este lugar del Poder y de la Ley como vacío – vaciado cada vez, con cada elección, para ser ocupado por otro, indefinidamente, ya que esta división de la sociedad en relación con la Ley y la Ley, en relación a “sí misma”, es insuperable.

Así, según Claude Lefort, a través de sus rituales electorales, las sociedades democráticas modernas escenifican su distancia con respecto a sí mismas, con respecto a su identidad, con respecto a una Ley resaltada desde cada punto de vista particular, que sería capaz de armonizar y unir. sus miembros en una misma y entera comunidad. Finalmente, el ritual electoral democrático periódico marca el lugar de la Ley y el Poder y le otorga un ocupante provisional, afirmando tácitamente que es imposible “ocupar” el lugar de la identidad social, manteniéndolo vacío, marcando su estatus simbólico.

Por tanto, la democracia aparece aquí, como esa formación social que concibe su unidad (y el Derecho que la alcanzaría) como una referencia puramente simbólica, la referencia que la instaura como una interrogación social sobre el Derecho, que suscita y sostiene el movimiento de la creación. Historia de las leyes y los derechos. Sin esa referencia simbólica, los conflictos sociales no alcanzarían su dimensión política; permanecerían en el ámbito de la mera confrontación/oposición y la posible composición de intereses, reconfortando las interpretaciones liberales de la democracia (como un método simple de aunar intereses y resolver conflictos).

Observemos, sin embargo, la enorme diferencia entre el estatus y la función de lo simbólico en el populismo político de Laclau y en esta concepción lefortiana de la democracia. En Ernesto Laclau, lo simbólico es el elemento de fusión de demandas particulares en una demanda universal; es el lugar y el medio para identificar al ocupante particular del poder con lo universal representado por la “demanda popular” (la política), la demanda hecha hegemónica y simbólica del conjunto heterogéneo de demandas socioeconómicas. El símbolo de “Solidaridad”, por ejemplo, es el elemento de identificación entre el pueblo polaco, el sindicato de Gdansk y Lech Wałęsa, que ocupa entonces el lugar del Poder. En Lefort, el estatus simbólico del Derecho, por el contrario, es precisamente lo que permite bloquear esta identificación imaginaria del ocupante del poder con lo universal, con el Derecho y el Derecho; es el antídoto a la tentación que rodea a cada paso a los ocupantes provisionales del lugar de poder de representar ellos mismos lo universal, de encarnar una sociedad única e indivisa contra sus enemigos.

Finalmente, aquí lo simbólico no es el promotor de la identificación del poder y el pueblo; es la fuerza impulsora detrás de la negación de la pretensión de los poderes históricos y sus leyes de representar lo universal, el “pueblo”, de actuar como garantes o representantes de la Verdad, el Derecho y el Derecho –que, por lo tanto, permanecen indeterminados, “ausentes” , irreductible a cualquier positividad, puramente simbólica. El paso de Claude Lefort por la crítica del totalitarismo elimina cualquier ilusión de identificación del pueblo con un partido o su líder.

Por otro lado, precisamente esta dimensión simbólica también distancia a la democracia lefortiana del confinamiento de la democracia liberal dentro de los estrechos límites de la legalidad positiva de un “estado de derecho”. La democracia procesal, al no reconocer ningún elemento de trascendencia, ninguna distancia entre el Derecho y las cláusulas formales de su funcionamiento, confiere a las leyes positivas una autoridad inderogable. Así, todo concede a las leyes positivas y al poder del Estado, que garantiza el establecimiento y cumplimiento de estas leyes y el mantenimiento del orden jurídico (que es visto como el elemento mismo de la unidad de la sociedad).

Para Claude Lefort, hay personas a través del Derecho simbólico, buscado por los movimientos sociales y los rituales de la democracia. Para el liberal, sólo existen personas a través de leyes positivas, establecidas por los procedimientos de la democracia. Ahora bien, este formalismo democrático –la forma superior de política en estos tiempos neoliberales–, de hecho, elimina la idea de pueblo (hay, en efecto, individuos y sus propios deseos y valores) y desdeña la exigencia y “contestación”. “ciudadanía popular (fundada en la aspiración común al Derecho); reduce a los ciudadanos a una masa heterogénea de intereses en conflicto, a los que se puede dar cabida únicamente mediante compromisos electorales y procedimientos representativos. Este formalismo tiende a descalificar cualquier manifestación “popular” por derechos que vaya más allá del voto como irracionalismo político (casi siempre apoyado en ideologías inconsistentes o populismo demagógico), como bien sabemos.

Lo que tengo que decir es que no podemos permitir que esta concepción procedimental prevalezca como forma natural de democracia; No podemos permitir que usurpe, como lo ha hecho, su nombre. La democracia no es un régimen de leyes positivas y orden formal. No es un método ni un procedimiento político ingenioso de agencia y agregación de intereses, que deba ser operado por hombres honorables y honestos, bajo la vigilancia y la atenta mirada de los individuos involucrados. La democracia –me hago lefortiano– es una formación social histórica que se inventa y se reinventa en los movimientos que emergen cada día en la superficie de la sociedad, en las luchas por los derechos y los valores, contra la opresión de los intereses particulares de los “grandes”. unos”, en sociedades que descubrieron que no todo se puede reducir a conflictos de intereses, que el Poder y la Ley no tienen dueños, que la Ley no está fijada (por Dios, por la naturaleza o por la Razón del sabio o del sensato), que es objeto de una interrogación histórica -social continua.

Queridos estudiantes, observen que los choques de políticas e ideologías involucran también nuestras batallas intelectuales cotidianas, como la que intenté traerles, sobre el concepto de poder popular, populismo y democracia, sobre el debate en torno a la naturaleza del sujeto político de democracias. Vean que entre el pueblo votante de los liberales, el pueblo polemista de los Habermasianos (que, debido a las limitaciones de nuestro tiempo, pasé por alto en mi ruta), el pueblo combatiente y movilizado imaginativamente por demandas y líderes populistas, o el pueblo que impugna y reivindica el hirviente activismo de los movimientos sociales y políticos por los derechos, el de la invención democrática de los lefortianos (y otros), el pensamiento está en curso y, aún más decisivamente, nuestra historia está en juego y se está escribiendo.

*Sergio Cardoso Es profesor del Departamento de Filosofía de la USP. Autor, entre otros libros, de Maquiavélico: lecciones de política republicana (edición 34). Elhttps://amzn.to/3RqK6jB]

Publicado originalmente en revista rosa.

Notas

[i] El siguiente texto fue escrito para presentación oral en una clase inaugural tradicionalmente dirigida a quienes ingresan a la carrera de Filosofía. Este destino me llevó, en ocasiones, a prescindir de indicaciones bibliográficas más precisas y a glosar ciertos pasajes de obras de los autores discutidos para hacer los argumentos más directos y claros. Pido al lector que resalte estos procedimientos, por lo que hasta ahora he dudado en permitir la publicación de este texto.

[ii] E. N.: Sérgio se refiere al artículo Filosofía griega y democracia., título dado al texto revisado de la clase inaugural impartida por Wolff a nuevos estudiantes del departamento de Filosofía, en 1982. Véase Francis Wolff, Greek Philosophy and Democracy, Discurso, No. 14, pág. 7-48, 1983.

[iii] Peter V. Jones, El mundo de Atenas, São Paulo, Martins Fontes, 1997 [1984], pág. 34.

[iv] También por la extensión del expediente actual, al que se adjunta este texto.

[V] Talcott Parsons, Tensiones sociales en Estados Unidos, en: Daniel Bell (ed.), la derecha radical, Nuevo Brunswick, Transaction Publishers, pág. 209-30, 2008 [1955].

[VI] Pintalabios Seymour Martin, El hombre político: la base social de la política., Nueva York, Doubleday and Company, 1960.

[Vii] Véase, entre otros, Cas Mudde & Cristóbal Rovira Kaltwasser, Populismo: una muy breve introducción, Oxford, Oxford University Press, 2017; y Jan-Werner Müller, ¿Qué es el populismo?, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2016.

[Viii] Véase María Paula Saffon y Nadia Urbinati, Democracia procesal: el baluarte de la igualdad de libertad, Teoría política, v. 41, n. 3, 2013, pág. 441.

[Ex] Ídem, ídem, pág. 454. Véase también Jean Comaroff, Populismo y liberalismo tardío: ¿una afinidad especial?, Los anales de la Academia Americana de Ciencias Políticas y Sociales, v. 637, pág. 99-111, 2011.

[X] José A. Schumpeter, Capitalismo, socialismo y democracia, Nueva York, Harper y Row, 1972 [1942], pág. 269.

[Xi] Véase Marilena Chaui, Raíces teológicas del populismo en Brasil: teocracia de los dominantes, mesianismo de los dominados, en: Evelina Dagnino, Los años 90: política y sociedad en Brasil, São Paulo, Brasiliense, 1994; y, más recientemente, Sobre el populismo en Brasil, Cuadernos de Ética y Filosofía Política, No. 32, pág. 54-74, 2018.

[Xii] Véase Hans Kelsen, Esencia y valor de la democracia [1929], en: ______, democracia, São Paulo, Martins Fontes, 2000, pág. 23-108.

[Xiii] El término “demanda” utilizado aquí, como sabemos, es objeto de controversia: insinuaría pasividad por parte del pueblo, que debería ser precisamente el actor político. Pero, es necesario tomar el verbo, en su sentido original de “reclamar”, protestar, gritar en contra (quejarse, quejarse).

[Xiv] Slavoj Žižek, Contra la tentación populista, Consulta crítica, v. 32, n. 3, 2006, pág. 554.

[Xv] Ernesto Laclau, Por qué construir un pueblo es la principal tarea de la política radical, Consulta crítica, v. 32, n. 4, 2006, pág. 648.

[Xvi] Ídem, ibídem, pág. 650.

[Xvii] Ídem, ibídem, pág. 677.

[Xviii] Ídem, El retorno del “pueblo”: razón populista, antagonismo e identidades colectivas, Política y Trabajo: revista de ciencias sociales, No. 23, 2005, pág. 12.

[Xix] Véase Ernesto Laclau, Por qué construir un pueblo…, p. 652-3; y El regreso del “pueblo”…, p. 11.

[Xx] Ernesto Laclau, la razon populista, São Paulo, Três Estrelas, 2013 [2005], pág. 115.

[xxi] Ídem, Por qué construir un pueblo…, p. 647.

[xxii] Claude Lefort y Marcel Gauchet, Sur la démocratie: le politique et l'institution du social, Texturas, v. 71, núm. 2-3, Du politique, 1972, pág. 17.

[xxiii] Misma misma.

[xxiv] N. do E.: Aquí los autores parecen jugar con el significado de las palabras francesas. Leer en el original posición empresa, algo que se traduciría literalmente como “empresa de posición”; una expresión poco convencional, desprovista de un significado más profundo (tanto en portugués como en francés). Sin embargo, toma de posición, (una expresión fonéticamente muy cercana a la anterior) se traduce literalmente como “tomar una posición”. De tal modo que lo que los autores parecen querer decir se referiría a un cargo que es, al mismo tiempo, una empresa, o una empresa, de quien lo ocupa (en este caso, el poder). Por eso traducimos la expresión como “tomar una posición (…) asumida”.

[xxv] Claude Lefort y Marcel Gauchet, Sur la démocratie…, pág. 18.

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