Lea un comentario sobre el último libro de Vladimir Safatle y el Prólogo de Peter Dews

Por Amaro Fleck*

Empiezo con una anécdota: recientemente, en Berlín, durante un día de protestas, un grupo no muy numeroso decidió marchar, aparte del grupo principal, portando pancartas con la frase "Es gibt kein richtiges Leben im falschen”, “no hay vida correcta en la falsa”, la conclusión del decimoctavo aforismo, “Asilo para los sin techo”, de la obra Minima Moralia de Theodor Adorno. El desajuste entre forma y contenido no podía ser mayor: la frase de un pensador que no veía problema en la torre de marfil como refugio para el intelectual, de un teórico que, convocado por sus alumnos para participar en manifestaciones, se negaba con la excusa de ser demasiado viejo y demasiado gordo, de ser utilizado por jóvenes que querían cambiarlo todo, aquí y ahora. Peor aún: la conclusión de un razonamiento convertido en consigna, en propaganda, en consigna, en lo que tanto denunció el propio Adorno: un pseudoactivismo, una acción fruto de una desesperación efímera e irreflexiva, de un narcisismo que no transforma nada, sino lo cual genera la cuestionable satisfacción de haber hecho algo, de haberse enfrentado a ello, y así eximirse de la igualmente cuestionable responsabilidad de que el mundo sea lo que, por desgracia, es.

Si lo que llama la atención en la marcha algo insensata de los jóvenes berlineses es la ausencia de toda demanda, incluso de un destinatario, parece, aunque tímidamente, indicar un rasgo exclusivo de la fisonomía del pensamiento adorniano: la coexistencia entre un mal profundo -ser frente al estado del mundo y una casi completa desesperanza de cambiarlo.

Según Vladimir Safatle – en su nuevo libro Dar cuerpo a lo imposible: el sentido de la dialéctica de Theodor Adorno (Auténtico) – Vivimos ahora un momento de “colapso de los procesos hegemónicos de modernización social” (p. 31), colapso que se manifiesta en la pérdida de adhesión tanto al horizonte normativo de las democracias liberales como a la racionalidad económica impuesta por las sociedad capitalista del trabajo.

Este diagnóstico sirve de antecedente para lo que propone la obra: una “recuperación contemporánea de la dialéctica” que pueda contribuir a la consolidación de una “práctica teórica de la emergencia” (p. 38). No se trata, por tanto, de un mero comentario historiográfico, capaz de dar cuenta o de adelantar uno de los debates más arduos de la filosofía contemporánea: el del destino de la dialéctica después de Hegel, en particular a causa de su inversión materialista propuesta por Marx y desarrollada por Adorno. .

Pero un proyecto eminentemente político y, por qué no, comprometido: movilizar “la filosofía como fuerza crítica capaz de empujar la revuelta hacia la consolidación de un modo de vida por venir” (p. 31), elaborando “una dialéctica emergente”, que es decir, una “dialéctica que hace explícitas las condiciones de emergencia de lo que podría ser diferente y que aún no ha comenzado” (p. 34) de un comentario al libro de Adorno Dialéctica negativa, al que se añaden tres excursio- nes: uno sobre la relación entre la contradicción dialéctica y el pensamiento de la diferencia (básicamente: Deleuze) y dos sobre los usos nacionales de la dialéctica (uno sobre la obra de Paulo Arantes, otro sobre el debate entre Bento Prado Júnior y Roberto Schwarz).

Estos dos objetivos –precisar las diferencias y similitudes entre Adorno y Hegel, por un lado; reconstruir la dialéctica mediante la creación de una práctica teórica emergente, por el otro, no tienen el mismo éxito, sobre todo porque requieren argumentos muy diferentes. La primera requiere comparación con textos filosóficos, debate con comentarios, revisión bibliográfica incansable.

El segundo, a su vez, exige un análisis más preciso de las tendencias sociales en curso, un debate interdisciplinario capaz de iluminar el momento presente, una explicación de las propuestas y coaliciones que serían capaces de implementarlas.

Si Safatle hace algunas reflexiones pertinentes sobre las aventuras y desventuras de la dialéctica, el proyecto de reconstruir una nueva versión de la misma se presenta como un esbozo algo mal arreglado, nada más que una carta de intenciones. Al final, lo que queda es una interpretación de la dialéctica negativa adorniana como propuesta para tal práctica teórica de emergencia.

Pero el salto sobre el abismo que separa la exégesis historiográfica, el comentario textual de una obra de Adorno publicada hace más de cinco décadas, y la explicitación de las condiciones de emergencia de lo que podría ser diferente -de una nueva forma de vida- está hecho. sin mayor justificación.

Pero miremos la cosa más de cerca, enfocándonos en el núcleo del argumento.

La interpretación más habitual de la dialéctica negativa adorniana, según Safatle, es considerarla una dialéctica amputada; es decir, una dialéctica sin abrogación, sin síntesis, que estaría condenado a narrar procesos antinómicos cuyas contradicciones nunca son superadas ni resueltas (es decir, algo que sería más bien una errancia, en la que el objeto deambula de un contrario a otro sin llegar a ninguna parte, que un hecho real). dialéctico). Este movimiento diádico de transformación continua en su opuesto llevaría la dialéctica negativa a un quietismo melancólico, a un lamento por la imposibilidad de emancipación.

Ante esta interpretación, Safatle defenderá la tesis de que no existen “distinciones lógico-estructurales fundamentales entre la dialéctica adorniana y la dialéctica hegeliana” (p. 95), ya que el momento positivo-racional de síntesis estaría también presente en el negativo. dialéctica, superación de contradicciones. Sin embargo, esto no significa que las dos dialécticas sean idénticas: “en efecto, la dialéctica negativa será el resultado de un conjunto de operaciones de desplazamiento en el sistema de posiciones y presupuestos de la dialéctica hegeliana” (p. 84) resultantes de la elección de “negarse a publicar reconciliaciones que Hegel pensó que ya estaban maduras para ser enunciadas” (p. 85).

Así, el procedimiento hegeliano de situar el momento positivo-racional significa una anticipación filosófica de la reconciliación, que viene a ser lo mismo que apoyarse en “figuras concretas de reconciliación actualmente presentes en la vida social” (p. 85). El procedimiento adorniano de presuponer este momento implicaría el rechazo de estas figuras concretas de reconciliación, ya presentes, en nombre del “advenimiento de otra reconciliación” (p. 85). Es a esto a lo que se refiere el mismo título de la obra: “dar cuerpo a lo imposible” significa cambiar el horizonte mismo de posibilidades al rechazar todo lo que está disponible en nombre de algo completamente diferente. El cambio en el sistema de posiciones y presupuestos convertiría así la dialéctica negativa en un proyecto revolucionario.

Interpretada así, la dialéctica negativa no es un intento de poner en práctica lo más racional y avanzado que ya existe, como en el caso hegeliano, ni el lamento quietista sobre una emancipación hecha imposible, como en la interpretación opuesta, sino una apuesta” sobre las promesas de un nuevo orden propiciado por el sector de la producción artística más avanzado de su tiempo” (p. 103).

No se trata de optar por la contemplación de las obras de arte en lugar de creer en las posibilidades de transformación política global, sino de la percepción de que la “experiencia estética va erosionando la sensibilidad hegemónica, abriendo paso a la renovación de la experiencia social a través de la toma de conciencia”. de nuevas formas y modos de organización y relación” (p. 48-9). En palabras del autor, las obras de arte tienen “la fuerza explosiva de confrontar la vida social con horizontes de emancipación que ni siquiera es capaz de plantear como posibilidad” (p. 49).

Es curioso que la peculiaridad de la interpretación propuesta por Safatle consiste en hacer explícito lo que se presupone, sin, sin embargo, enunciarlo; el giro radicalizador sólo pondría de manifiesto lo que antes estaba velado, pero en la medida en que esto sigue siendo presupuesto (y no puesto, ya que la dialéctica sería entonces hegeliana) no puede manifestarse plenamente. La fuerza revolucionaria de la dialéctica negativa consistiría así en una especie de “todavía no”: lo que prometen las obras de arte es una experiencia de emancipación que ni siquiera podemos imaginar, pero que necesita permanecer así, al mismo tiempo presente y no experimentado, indeterminado. Su fuerza radica en su ambigüedad.

Habiendo esbozado el núcleo del argumento de Safatle, quisiera comentar tres aspectos que más me interesan de su libro. Los dos primeros tratan detalles de la interpretación y recepción de la dialéctica negativa adorniana, el último de nuestro momento histórico.

¿Es la dialéctica negativa una ontología?

En vez de insistir en el contraste entre la interpretación de la dialéctica negativa que propone Safatle y la que le sirve de opositora, me gustaría cuestionar el punto en el que ambas se solidarizan, a saber, la comprensión de la dialéctica como ontología, entendida aquí como un tipo de teoría que tiene categorías transhistóricas, que servirían para explicar las formaciones sociales más distintas y, en particular, los pasajes de una formación social a otra.

Así, comparten el entendimiento de que la dialéctica es tanto la lógica misma de las cosas en general como el procedimiento capaz de explicarlas y conceptualizarlas. ¿Sería este el caso? En palabras de Safatle: “Notemos, por ejemplo, cómo la dialéctica nunca abandonará una cierta concepción del movimiento que la guiará dentro de la crítica y comprensión de los procesos históricos. Siempre se tratará de contradicciones, de modos de producción inestables, de conflictos como operadores del movimiento, de pasajes en contrario e interversiones, de mutación de la cantidad en calidad. Pero, ¿qué es esto sino una ontología que se expresa en una cierta forma de entender los procesos y los movimientos?”. (pág. 41-2).

De hecho, las mismas categorías -totalidad, medida, contradicción, síntesis- están presentes en las variaciones modernas de la dialéctica. Pero, ¿significa esto que tienen los mismos significados? ¿Significa, por ejemplo, que los mismos objetos serán entendidos como contradictorios? ¿O que las mismas situaciones son vistas como totalidades?

Ahora bien, para Hegel todo objeto finito es contradictorio. En pequeña lógica afirma: “todo lo que nos rodea puede ser considerado como un ejemplo de dialéctica. Sabemos que todo lo finito, en lugar de ser algo firme y último, es más bien variable y transitorio” (Hegel, §81 Addendum). Por eso la dialéctica es el movimiento inherente a todas las cosas: es lo que hace mover las categorías del pensamiento (lógica), pero también está presente en la naturaleza (la filosofía de la naturaleza), tanto en nuestra relación con ella como en nuestra sociedad. interacciones (la filosofía del espíritu).

En cuanto a Adorno, el conjunto de objetos contradictorios –objetos que son, por lo tanto, dialécticos y también requieren una dialéctica para aprehenderlos– es mucho más restringido. No se trata de objetos naturales - el célebre ejemplo del roble contenido en fenomenología del espíritu, por ejemplo, no sería un caso de objeto contradictorio. Tampoco se refiere a la mayoría de las interacciones sociales en formaciones no capitalistas (aunque puede referirse a algunos procesos contradictorios dentro de ellas, en particular el paso entre el mito y la razón, como se describe en la primera parte del artículo). Dialéctica de la Ilustración), incluso cuando son antagónicos.

Algo similar ocurre con respecto a la categoría de totalidad. Para Hegel, la totalidad es uno de los nombres de lo absoluto, el proceso en el que el espíritu actúa sobre sí mismo y toma conciencia de sí mismo. Para Adorno, la totalidad es el resultado de una forma específica de mediación social, el intercambio mercantil, que hace que el mundo se convierta en sí mismo en algo idéntico. Por tanto, la relación es simétricamente opuesta: si Hegel dice que “lo verdadero es el todo”, Adorno afirma que “el todo es lo falso”. Mientras que el primero pretende narrar el proceso en el que la totalidad se vuelve autoconsciente, el segundo quisiera abolir la totalidad misma.

Safatle comenta la afirmación de Adorno de que “una humanidad liberada no persiste como totalidad” (p. 86), pero la interpreta como algo irónico: se niega la totalidad al mismo tiempo que se salvaguarda el concepto de humanidad, que serviría para indicar, según Safatle: la “totalidad como horizonte de implicación genérica y constitución de un común ilimitado”, o, en otras palabras, el modelo de una “totalidad reconciliada” (p. 86).

Comparto la idea de que la frase contiene una ironía, pero saco conclusiones opuestas de ella: ¿no sería aquí el caso de que “humanidad” denotara, aunque precariamente, precisamente la disolución de una totalidad que ni siquiera puede ser nombrada? es: ¿cómo sería un mundo que no es una totalidad? Imagino que basta pensar en el fin de la mediación universal del intercambio: si es lo que hace del mundo algo total, completamente conectado, es el fin del mismo que permitiría la coexistencia no violenta de lo diverso, de lo procesos y situaciones que no estaban englobados y todos ellos interconectados.

Así, “totalidad reconciliada” –expresión que, si no me equivoco, nunca aparece en la obra de Adorno– es una contradicción de términos, un oxímoron, ya que la reconciliación tiene como condición el fin de la coerción que hace que los mundos sean un solo mundo. .

Pero si totalidad y contradicción, por sólo mencionar dos de las categorías centrales de la dialéctica, son conceptos críticos, que sólo sirven para explicar las penurias de la sociedad capitalista, pero no las demás formaciones sociales (aunque, eventualmente, algunos de sus momentos), ¿Qué sería una dialéctica negativa?

En este caso, la dialéctica sería a la vez el movimiento de las propias cosas contradictorias, entendidas aquí como todo lo contaminado por la mercancía, es decir, toda la sociedad actual, todo el mundo actual; pero no necesariamente las anteriores o las futuras – en cuanto a la forma de aprehenderlas. Se entiende por cosas contradictorias aquellas que contienen en sí el germen de su aniquilamiento, por tanto, las que por su propio movimiento se conducen a la destrucción. Este es el caso, por supuesto, con el sistema capitalista.

En la interpretación que propongo, el giro materialista de la dialéctica no consistiría en cambiar el juego de posiciones y presupuestos, sino en dar prioridad al objeto. No es posible adelantar lógicamente el movimiento de las cosas. Es él, el objeto, al fin y al cabo, quien decidirá si deambula por los extremos, convirtiéndose en opuestos, en un deambular sin final feliz, o si, al final, supera sus contradicciones y se eleva a un nivel superior. nivel de racionalidad.

La dialéctica negativa no sería así una filosofía general, en el sentido de una ontología, de un discurso sobre el ser, sobre la lógica del movimiento de cualquier objeto, sino sólo la reformulación de un proyecto de teoría crítica de esta sociedad, la capitalista. uno, el que pretende acelerar el ritmo de su destrucción, empujar lo que ya está cayendo, reduciendo los dolores de parto de una nueva formación social, ya no contradictoria y, ojalá, sin antagonismos.

¿Fue Adorno un revolucionario?

De lo dicho anteriormente, es claro que comparto con Safatle una lectura que enfatiza el carácter crítico de la dialéctica negativa y, de paso y sobre todo, su huella anticapitalista. Coincido con Safatle en que Adorno nunca se plantearía la posibilidad de una sociedad capitalista también emancipada, simplemente porque los individuos que la habitan verían satisfechas sus demandas de reconocimiento o porque intercambiarían razones en procesos deliberativos en los que no hay coerción. . Y estoy mayormente de acuerdo con él en ver esto como un activo del pensamiento adorniano, una de las razones por las que su teoría crítica tiene un gran potencial tanto para explicar nuestra sociedad como para guiar la crítica social.

Sin embargo, no estoy de acuerdo con la consecuencia lógica prorrevolucionaria que se deriva de la asunción del momento de la reconciliación. En oposición, argumento que la cuestión de la estrategia de transformación social, ya sea reforma o revolución; ya sea negociación o no participación; y aunque se trate de defender una socialdemocracia en el corto plazo –, como no podía dejar de serlo en una teoría que prioriza el objeto, surge de la percepción de las tendencias sociales actuales y de las posibilidades existentes en a ellos.

Por tanto, no creo que sea ventajoso interpretar a Adorno como un revolucionario; tampoco creo que su teoría sea revolucionaria contra lo que él mismo piensa, a lo Holloway and Co.; y, además, creo que la opción adorniana (no revolucionaria, al menos a corto plazo), correctamente entendida, no ha agotado su vigencia, a pesar de que estamos en una situación muy diferente.

Safatle sostiene que la dialéctica negativa es también “una reflexión sobre las modalidades de constitución de sujetos con un fuerte potencial de transformación política” (p. 205) y que la dialéctica colabora con “una práctica revolucionaria que no tiene en su seno tendencias represivas por a los requisitos estratégicos organizacionales” (p. 206). Safatle, sin embargo, critica “la posición estratégica de Adorno en el horizonte político de la izquierda alemana en la década de 1960” (p. 212) por no haberse dado cuenta de que “los sujetos políticos emergen dentro de las luchas y revueltas, no antes de ellas” (p. 215) .

Es decir, el Adorno interpretado por Safatle es revolucionario, aunque se haya distanciado de los movimientos radicales alemanes por cuestiones específicas –tendencias represivas existentes en ellos– y Safatle objeta a Adorno que estas cuestiones podrían haber sido superadas por el desarrollo de políticas asignaturas. Correspondería a una teoría de la emergencia comprender las posibles transformaciones “que producen la emergencia de sujetos que responderán, en sus acciones, a las condiciones y desafíos concretos de la praxis en su multiplicidad de situaciones” (p. 208).

Es necesario hacerse dos preguntas: la primera es si esto –la opción revolucionaria– corresponde en algún caso a la obra adorniana, o si es el intérprete quien habla aquí de la piedad ajena; la segunda es, si la primera respuesta es negativa y parodiando a Paulo Arantes, si este sería un Adorno equivocado, pero aún vivo.

Adorno no habla de teoría de la emergencia, y es Marcuse, no él, quien se preguntará una y otra vez si está emergiendo algún otro actor social que pueda heredar el papel revolucionario que una vez perteneció al proletariado. ¿Por qué Adorno no se preocupó por esto? Porque la integración del proletariado es sólo uno de los factores que bloquean la emancipación. Incluso si hubiera un sujeto revolucionario potencial: ¿los estudiantes? ¿Los nuevos movimientos civiles de mujeres, negros, homosexuales? ¿La chusma, los trabajadores precarios? – las barricadas seguirían siendo “ridículas contra los que manejan la bomba” (MzTP, p. 771), y este sujeto tendría su subjetividad formada por la industria cultural (que el proletariado del siglo XIX, evidentemente, no tuvo ).

Debido a esto, cualquier movimiento de transformación radical a corto plazo estaría condenado al fracaso. Como observa Schwarz, en un pasaje citado por Safatle, “el bloqueo de la salida revolucionaria y la esterilidad de la política electoral son diagnósticos, no preferencias” (Schwarz, p. 50). No es porque le disgustara la revolución que Adorno la consideraba imposible, bloqueada. Pero una vez comprendido esto, que la revolución no vendría, cabe preguntarse qué es realmente posible, si la dialéctica negativa no quiere convertirse en un mero “canto triste de la finitud” (p. 19), el lamento por una emancipación que no vino.

Safatle se rebela contra la estrategia adorniana de soportar el mal menor para evitar lo peor (p. 211), pero imagina que se trata de un detalle en la obra del artista de Frankfurt, y no de sus rasgos distintivos. Grita que “no hay conciliación ni negociación con modos solidarios de reproducción social de una vida falsa ligada a las estructuras generales de cosificación y alienación propias del sistema capitalista” (p. 26), pues esto supondría aceptar el horizonte de gestión de crisis.

Pero es peor, mucho peor de lo que piensas. El capitalismo es tan terrible que logra cerrar las salidas de su tormento. Y frente a esto todas las alternativas y propuestas han resultado inocuas. Ante esta situación, el pensador frankfurtiano, con mucha razón, adopta una postura realista, reformista y socialdemócrata (más cercana, por supuesto, a la socialdemocracia radical de principios del siglo XX que a la tardía, la Europa de la posguerra) .

Estas son sus palabras, dirigidas a sus alumnos: “Minimizar, por la estructura del conjunto, la posibilidad de mejora dentro de la sociedad actual, o incluso -que no ha faltado en el pasado- marcarlas como negativas, sería ser una abstracción idealista y dañina. Porque en eso expresaría un concepto de totalidad superpuesto a los intereses de los hombres individuales que viven aquí y ahora, lo que requiere una especie de confianza abstracta en el curso de la historia mundial de la que, al menos en esta forma, soy incapaz. (IS, pág. 98).

Nada más trascendental, por cierto, para quien décadas antes había afirmado que, ante la pregunta sobre el objetivo de una sociedad emancipada, “la única respuesta delicada sería la más grosera: que nadie pase más hambre” (MM, §100) contentarse con la democracia liberal burguesa y su horizonte de negociación, pero sí significa no considerarla lo mismo que el fascismo y la pura y simple coacción.

Si las peores formas de autoritarismo permanecen latentes en las sociedades capitalistas, esto no significa que vayan a aflorar en estas sociedades, y es contra esta emergencia que se rebela la práctica teórica de Adorno. Dado que la transición a una sociedad no capitalista está bloqueada, quedaría por ahora buscar mejoras concretas que, o alivien el sufrimiento de los vivos, o preserven la posibilidad de alguna salida futura (en un momento de crisis, de inestabilidad social) .

Aunque la opción revolucionaria no parece ser la elección de Adorno, cabe preguntarse si el Adorno reconstruido por Safatle no estaría mal, pero aún vivo, más interesante para la situación en la que nos encontramos que el original.

¿Qué emerge en el colapso?

Safatle es plenamente consciente de que la época de Adorno no es la nuestra. La obra adorniana tardía se escribió en el momento de agonía de la sociedad acomodada, de bienestar y estabilizada del capitalismo avanzado, y no de la gestión social de las crisis neoliberales, con su vertiginoso desmantelamiento de toda seguridad social (sin contar que, al época en que publicó el dialéctica negativa, hubo una concentración de 325 partes de dióxido de carbono por millón, en el nuestro, de más de 415, lo que nos arroja irremediablemente, al menos en el próximo milenio, en el terreno de la gestión de crisis, con la condena de toda regularidad climática).

Comparto plenamente el diagnóstico que señala Safatle, aunque no lo explique, de que vivimos en una situación de colapso. Pero no creo que se lo tome lo suficientemente en serio. De hecho, esto tiene consecuencias para el horizonte de la crítica, para los límites de lo negociable, lo posible, lo deseable.

Safatle apuesta por la emergencia, pero ¿no sería caso de preguntarse qué está surgiendo?

Con el derretimiento de los casquetes polares y los glaciares muchas cosas salen a la superficie: cadáveres de animales y personas que pasaron décadas congeladas; reservas de gas metano almacenadas bajo el hielo, etc. Con la acidificación de los océanos, toda la vida submarina también comienza a emerger, a salir a la superficie, en la misma medida que las islas se sumergen, se hunden bajo un océano que asciende. Cualquiera que sea la forma de vida futura (si la hay), poscapitalista, hay que recordar que se vivirá en un entorno mucho más hostil, traicionero e impredecible.

Con el derrumbe de las democracias burguesas liberales, cosas igualmente fragantes están saliendo a la luz. Y aquí hay que señalar la capacidad de los experimentos artísticos más avanzados para prefigurar el tiempo por venir: en efecto, Hamm, Clov, Nag y Nell, los personajes antipáticos de

fin del juego, de Samuel Beckett, parecen haberse trasladado a la sierra central.

Con el desmoronamiento del capitalismo ha surgido una sociedad aún más jerárquica, desigual, basada aún más en la fuerza que en la ley, más interesada en exterminar a su población superflua que en explotar su mano de obra.

Frente a esto, de nada sirve rescatar el “seamos realistas, exijamos lo imposible”, lema de las revueltas de Mayo del 68 que no aparece en la obra de Safatle, pero sirve como resumen de las intenciones de su reconstrucción de la dialéctica. Si al fin y al cabo de lo que se trata es de una avería, muy bien podemos saltarnos el paso, ya tantas veces visto, del aspirante a héroe que, sin saber que era imposible, va allí y se entera, y se va. volvamos al paso que de verdad importa: el de hacer, de manera magistral, nuestro canto triste, nuestro drama lúgubre, el lamento de nuestras andanzas.

*Amaro de Oliveira Fleck Es profesor del Departamento de Filosofía de la UFMG.

Artículo publicado originalmente en la revista Principios de la UFRN.

Referencias:

Vladímir Safatlé. Dar cuerpo a lo imposible: el sentido de la dialéctica de Theodor Adorno. Belo Horizonte, Auténtico, 2019 (https://amzn.to/3E0aysx).

Theodor W. Adorno. dialéctica negativa. Río de Janeiro, Jorge Zahar, 2009 (https://amzn.to/45sNy16).

Theodor W. Adorno. Introducción a la Sociología. São Paulo, Unesp, 2008 (https://amzn.to/3KMwfzY).

Theodor W. Adorno. Minima Moralia. Sao Paulo, Ática, 1992.

Theodor W. Adorno. “Marginalien zu Theorie und Praxis”. En: Gesammelte Schriften. Fráncfort del Meno, Suhrkamp Verlag, 1986.

Amaro Fleck. "¿Resignación? Praxis y política en la teoría crítica tardía de Theodor W. Adorno”. En: Criterion, v. 58, n. 138, pág. 467-490, 2017.

Georg WF Hegel. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. vol. I A

ciencia de la logica. San Pablo, Loyola: 1995.

Karl Marx planos. São Paulo, Boitempo, 2011.

Principios: Revista de Filosofía, Natal, v. 26, núm. 51, sep-dic. 2019, Navidad. ISSN1983-2109

Principios: Revista de Filosofía 367

César Ruiz Sanjuán. “La dialéctica como forma de exposición científica”. En:

Pensamiento, v. 66, n. 249, pág. 731-753, 2010.

Roberto Schwarz. “Sobre Adorno”. En: Martinha versus Lucrécia: ensayos y entrevistas. São Paulo, Companhia das Letras, 2012 (https://amzn.to/3P3t1ut).

Prólogo de Peter Dews

¿Cómo debemos conectar la obra de un gran filósofo del pasado al presente? ¿Deberíamos hacer todo lo posible para ver sus consideraciones a través de la lente de nuestras propias preocupaciones o hacer que su pensamiento sea relevante para lo que consideramos nuestra situación contemporánea? ¿O deberíamos buscar entrar en un “mundo de pensamientos” que puede estar, en muchos sentidos, muy alejado del nuestro y que puede tener el poder de despertarnos de nuestro “sueño dogmático”, para usar la expresión que Kant acuñó para ¿Referencia a David Hume?

Quizás ningún otro filósofo moderno haya planteado esta pregunta con tanta fuerza como Hegel. Después de todo, la extraordinaria ambición del pensamiento de Hegel hacia la síntesis, así como su afirmación de que su obra representaría el punto más alto en la historia de la metafísica occidental, tanto incorporando como superando el pensamiento de sus predecesores, hace que esta misma obra esté abierta a una desconcertante perspectiva. multiplicidad de interpretaciones.

Hegel puede parecer extraordinariamente moderno -de hecho, contemporáneo nuestro- cuando, por ejemplo, demuestra su preocupación por encontrar un equilibrio entre la libertad individual y la necesidad de que la comunidad política controle las fuerzas centrífugas y corrosivas del mercado capitalista; también en su esfuerzo por comprender el estado frágil pero indispensable del arte moderno; o incluso en su intento de revelar la naturaleza como algo más que un opuesto inerte y ajeno a la subjetividad humana.

Al mismo tiempo, algunos aspectos de la filosofía de Hegel pueden hacerlo parecer irremediablemente anticuado. Así es cuando pensamos en su defensa de la monarquía hereditaria y su negativa a ver, políticamente, más allá de los límites del Estado nacional; o en su convicción de que la religión juega un papel esencial en el autoconocimiento humano y en su intento de recuperar cuál sería el contenido de verdades en la que consideraba la “religión perfecta”, el cristianismo. Si se toma desde el punto de vista del pluralismo religioso y los estilos de vida de las sociedades multiculturales, o incluso desde el punto de vista de nuestras teorías sobre el mundo globalizado, Hegel puede parecer, de hecho, perteneciente a tiempos remotos.

Después de un largo período de incomprensión y abandono, una serie de destacados filósofos de habla inglesa -Robert Pippin y Terry Pinkard en los Estados Unidos, así como Paul Redding en Australia- hicieron un esfuerzo decisivo, a partir de la década de 1980, para llevar a Hegel a la realidad. el presente, retratándolo como un filósofo “naturalista”. Sin embargo, el tipo de marco filosófico que tenían en mente no era el “naturalismo duro” de muchos filósofos analíticos contemporáneos, aquellos que están convencidos de la autoridad ontológica única de las ciencias físicas, sino más bien un “naturalismo suave” supuestamente capaz de acomodarse a sí mismo. el estatus particular del mundo social e histórico.

Los orígenes de este “naturalismo suave” se pueden encontrar en la última obra de Wittgenstein, así como en el desarrollo de ciertos aspectos del pensamiento wittgensteiniano por parte del filósofo de Oxford PF Strawson. Sin embargo, en manos de pensadores como Pippin y Pinkard, en el corazón de este suave naturalismo estaba la noción de "normatividad". Decía que la singularidad de la esfera humana radica en el hecho de que nuestro pensamiento, nuestra cognición y nuestra agencia están todos guiados por reglas y siempre necesitan una justificación que se refiera específicamente a ellas.

Tales reglas, a su vez, pueden ser entendidas como la cristalización de un consenso social que siempre está cambiando históricamente, y este consenso es esencialmente lo que Hegel llamó Geist, o espíritu. La ventaja de este enfoque de Hegel, como afirman sus defensores, es que lo retrata como un pensador “posmetafísico”, alguien que no está comprometido con ninguna afirmación especulativa dudosa sobre la naturaleza esencial de la realidad, sino más bien comprometido con su explicación. en la vida humana y el universo humano, así como explicar las formas en que tales presuposiciones pueden entrar en conflicto entre sí. La concepción hegeliana de la dialéctica, desde esta perspectiva, surge como una teoría del desarrollo de la autointerpretación colectiva de los seres humanos, tal como se dio efectivamente a lo largo de la historia.

Sin embargo, se pueden hacer numerosas críticas a este enfoque. Algunas de ellas pueden explicitarse teniendo en cuenta las implicaciones del subtítulo que Terry Pinkard da a su comentario sobre La fenomenología del espíritu.: “La sociabilidad de la razón”. Porque si la razón misma se define en última instancia por las estructuras de las formas de sociabilidad históricamente existentes, entonces no tenemos ninguna base RACIONAL para criticarlos.

Además de lo cual, por supuesto, Hegel tenía, en filosofia del derecho, una concepción muy bien definida de los tipos de instituciones y prácticas necesarias para la realización de la libertad moderna. En otras palabras, incluso si extendemos históricamente la interpretación "naturalista suave" de Hegel, como parecen querer hacer Pippin y Pinkard, y argumentamos que la comprensión humana de la libertad ha evolucionado, el hecho mismo de que entendamos nuestra concepción actual como, por ejemplo, , , más alto que el anterior polis griego, no nos proporciona ninguna base para suponer que debería respaldarse racionalmente.

Dicho de otra manera, Hegel parece estar comprometido con una concepción más fuerte de la razón y también de la evaluación racional que la que podría proporcionarnos esta interpretación "naturalista" e históricamente sesgada de su filosofía. Le preocupa la "racionalidad de lo social", no solo la sociabilidad de la razón. Es en este sentido que Hegel argumenta, en el prefacio de su filosofia del derecho, que nuestra experiencia social de lo que “significa la ley requiere […] que el contenido que es racional en sí mismo también pueda adquirir una forma racional y aparecer justificado para el libre pensamiento. Porque tal pensamiento no se detiene en lo que se da, incluso si está respaldado por la autoridad positiva externa del Estado o por mutuo acuerdo entre los seres humanos o por la autoridad del sentimiento interior del corazón y el testimonio del espíritu inmediatamente determinante. , sino que emana de sí mismo y exige conocerse a sí mismo como unido en su ser más profundo con la verdad.

En años más recientes, de hecho, ha habido una reacción violenta contra esas versiones metafísicamente deflacionarias de Hegel que han tenido tanta influencia en el mundo de habla inglesa e incluso en la patria de Hegel. Un nuevo estilo de interpretación, encabezado por comentaristas como James Kreines, se basa en el argumento central de que Hegel busca evitar proponer un sustrato o sustancia que fundamente toda la realidad o algún segmento particular de ella. El problema de este supuesto sustrato último es que no posibilita ningún tipo de trabajo explicativo. No tiene forma de tomar en cuenta la naturaleza intrínseca de lo que debería soportar ontológicamente.

En efecto, Kreines sostiene que: “La posición de los sustratos, finalmente, no descansa en ninguna necesidad real de explicar, sino sólo en la presunción de que la realidad corresponde a la forma del juicio sujeto-predicado. Hegel rechaza esta presunción, argumentando que también debemos rechazarla para poder seguir absolutamente la completitud específica de las razones.

Pero, ¿qué significa establecer la completitud de las razones? Kreines afirma que la propuesta metafísica de Hegel “es que […] los seres existentes son reales en mayor o menor grado, según cuán racionales sean o cuánto expresen la idea en cuestión. Esta metafísica encaja bien con la afirmación epistemológica de que el objetivo de la razón al guiar la investigación teórica es explicar las cosas tan completamente como ellas mismas lo permitan, entendiéndolas en comparación con la integridad de la razón, que finalmente se logra en el caso de algo racionalizable y por lo tanto gratis.

Sin embargo, su interpretación también tiene sus dificultades. En un intento de evitar que Hegel sea visto como un monista metafísico, Kreines sostiene que, para Hegel, la razón se realiza en la materia bruta del mundo y, por lo tanto, Hegel está comprometido solo con un monismo epistemológico, un monismo presente en la afirmación de que la comprensión por qué las cosas son como son implica ubicarlas como expresiones de la estructura conceptual de la Idea, la cual, a su vez, no es en sí misma un sustrato de ningún tipo, pero tampoco da cuenta de todo ser contingente.

Sin embargo, como sugiere Frederick Beiser, tal enfoque, que reconoce un elemento irreductible de contingencia en lo que Hegel llama “realidad externa” (äusserliches Dasein), introduce una distinción entre forma y contenido que, en principio, es ajena al modo de pensar de Hegel. Más específicamente, como argumenta Beiser, “una afirmación que demostraba a priori la necesidad de la propia contingencia resuelve el dilema que plantea? [Hegel] muestra que la particularidad y la diferencia surgen por necesidad de la autodiferenciación de la vida absoluta. Pero la contingencia elude cualquier explicación simple en estos términos. Si bien la metáfora de la vida permite comprender cómo lo universal se vuelve particular y cómo lo uno se vuelve múltiple, no logra explicar cómo lo necesario se vuelve contingente”.

Expresado en otros términos, parece que la interpretación de Kreines sólo evita el “monismo metafísico” a costa de suprimir el impacto perturbador que la contingencia introduce en el sistema hegeliano, precisamente porque Hegel es consciente de tu necesidad Es un impacto que provoca una rotura porque no puede localizarse inmediatamente dentro o fuera del sistema.

Este, podríamos decir, es el hilo conductor de la narrativa de Vladimir Safatle en este libro, sobre la reconfiguración que Adorno propone a la dialéctica hegeliana. El matrimonio entre Adorno y Hegel es tan poderoso y profundo porque muestra cómo Adorno no trata de "adaptar" o "actualizar" el pensamiento de Hegel para hacerlo conforme a las presunciones de la filosofía de finales del siglo XX. Pero, por otro lado, Adorno tampoco ignora las tensiones creadas por la teoría de Hegel en lo que llama “la omnipotencia del concepto” (morir Allmacht des Begriffs), por ejemplo, cuando transforma esta omnipotencia en una cuestión simplemente epistemológica. Adorno penetra tan completamente en el pensamiento de Hegel que es capaz de revelar su esfuerzo por mediar entre lo subjetivo y lo objetivo, lo racional y lo contingente, lo práctico y lo teórico.

Por eso, como demuestra convincentemente Safatle, la concepción de la dialéctica hegeliana que Adorno saca así a la luz no puede ser condenada en los términos propuestos por un pensador antidialéctico como Gilles Deleuze, quien articuló quizás la versión más radical de una crítica a Hegel. , con el que comparten muchos otros pensadores franceses de los años sesenta y setenta.

Deleuze sostiene que la teoría de la contradicción de Hegel es su forma de superar, de “domar” la diferencia. Como dice, para Hegel, “[…] en la contradicción planteada, la diferencia encuentra su propio concepto, se determina como negatividad, se vuelve pura, intrínseca, esencial, cualitativa, sintética, productiva, y no deja subsistir la indiferencia”. Sostener, provocar la contradicción, es la prueba selectiva que “hace” la diferencia (entre lo efectivamente-real y el fenómeno pasajero o contingente).

Adorno, sin embargo, revierte esta afirmación, y Safatle está de acuerdo con él en este punto. La radicalidad de la filosofía de Hegel, para Adorno, consiste en que lo "efectivamente real" (el poder actualizado del concepto) está todo el tiempo a punto de derrumbarse hacia lo transitorio y lo contingente. Entonces, es imposible dejar de lado la contingencia, como propone el “monismo epistemológico” de Kreines, ya que lo intrínsecamente racional y lo contingente no pueden separarse por completo.

Hegel, a principios de ciencia de la logica, puede intentar deslizar desde "lo indeterminado" (das Unbestimmte) a “la indeterminación” (morir Unbestimmtheit), pero para Adorno esto prestidigitación conceptual, que disuelve lo anónimo y resistente al pensamiento, no convence. Si nos fijamos, dice Adorno, podemos ver que, en la dialéctica de Hegel, "la llamada síntesis no es más que la expresión de la no identidad de la tesis y la antítesis".

Explorando pacientemente cómo Adorno se sumerge en el pensamiento de Hegel y centrándose en la no identidad que se revela repetidamente a través de su movimiento dialéctico, Vladimir Safatle demuestra en este libro toda la actualidad y radicalidad de la filosofía de Hegel. Y lo hace con mucho más éxito que cualquier otro intento de convertir a Hegel en un "naturalista posmetafísico" o en el exponente de una metafísica racionalista de orientación epistemológica.

*pedro rocíos Profesor emérito de Filosofía de la Universidad de Essex.