por Eduardo Granja Coutinho*
Prólogo del organizador de la colección recién publicada
1.
Se sabe que la expresión “filosofía de la praxis” fue utilizada por Antonio Gramsci en prisión cuadernos, en lugar de “materialismo histórico” o “marxismo”, para eludir la censura fascista. Para ello se refirió a Karl Marx como el “líder de la filosofía de la praxis”; y Vladimir Lenin como “el mayor teórico moderno de la filosofía de la praxis”.
Pero más allá de esta función práctica de engañar a los censores, que no suelen ser muy versados en filosofía, el término tiene un significado teórico muy importante y habla de la lectura que Gramsci hace del marxismo. Con ella, Antonio Gramsci hace explícito algo que el marxismo vulgar había dejado atrás: el carácter eminentemente dialéctico del pensamiento de Marx.
Es con esta categoría fundamental que Karl Marx supera la tradición filosófica especulativa que llamó “ideología alemana”. Cuando capta la unidad dialéctica entre sujeto y objeto en el desarrollo de la historia –la relación de determinación recíproca entre el hombre y su mundo, teoría y práctica, conciencia y ser social–, Marx se opone tanto al idealismo hegeliano, que supone la existencia de una conciencia absoluta que gobierna el mundo y determina la realidad humana, como al materialismo todavía abstracto de Ludwig Feuerbach, llamado así porque abstrae la realidad material, objetiva, del proceso histórico.
Es la noción de praxis, por tanto, la que le permite criticar las perspectivas “subjetivistas” y “objetivistas”, desde las que el pensamiento metafísico entiende la historia, la cultura y las relaciones sociales de forma mistificada.
A partir de las Tesis sobre Feuerbach, donde, en palabras de Friedrich Engels (1975, p. 91), se depositaría “el germen brillante de la nueva concepción del mundo”, el pensamiento, la teoría, la filosofía, la conciencia comienzan a ser comprendidos como algo determinado por la realidad histórica y, al mismo tiempo, como momento constitutivo de la totalidad social. La idea central de Tesis Es el papel decisivo del conocimiento como realidad práctica en la vida de la sociedad. Esta idea está inequívocamente presente en la Tesis XI: “Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de maneras diferentes; lo que importa es transformarlo”.
Si hasta entonces el pensamiento era considerado como algo separado de la realidad objetiva (y por tanto meramente especulativo, metafísico), ahora se concibe como una fuerza material que actúa en la transformación del mundo, guiando la praxis de los hombres. Impulsados por las ideas, los hombres hacen su propia historia, pero estas ideas no surgen espontáneamente de sus cabezas: están condicionadas por circunstancias objetivas. Lo cual quiere decir que la conciencia de los hombres está condicionada por el mundo que ellos mismos crearon. Al transformar la realidad objetiva, los sujetos se transforman a sí mismos: he aquí, en definitiva, el germen brillante de la nueva concepción del mundo.
Desde la perspectiva de la filosofía de la praxis, se trata pues de poner de relieve la conexión entre la realidad objetiva y las formas de subjetividad, entre el modo de producción material de la existencia y la esfera social y política o incluso, en la forma consagrada y no siempre comprendida por la tradición marxista, entre la estructura económica y la superestructura ideológica. De hecho, siempre ha habido en el marxismo, desde el tiempo de Marx, una clara tendencia a desestimar la relación dialéctica entre estas esferas, lo que, como sabemos, llevó al propio Marx a decir, refiriéndose a los “marxistas” franceses de finales de la década de 1870: “Tout ce que je sais, c'est que je ne suis pas Marxiste.[i]
Asimilado por diferentes corrientes del marxismo, el pensamiento de Marx y Engels sufrió, como observó Antonio Gramsci, “una doble revisión, es decir, dio lugar a una doble combinación, materialista [abstracta] e idealista” (1975, v.1. p. 421-2). Por una parte, fue popularizada por los teóricos de inspiración positivista, según los cuales el factor económico determina mecánica y unilateralmente las formas de subjetividad; por otro lado, por los revisionistas neohegelianos, quienes, por el contrario, sobreestiman el papel de la conciencia en los procesos históricos, sin tener en cuenta que las ideas – la conciencia ético-política que actúa sobre el mundo – tienen una base real y no pueden ser comprendidas por sí mismas, ni por la llamada evolución general del espíritu humano. Deben explicarse, por el contrario, a partir de las condiciones materiales de la existencia. De estos “marxistas” Engels (1975, p. 194) dijo: “Lo que les falta a todos estos señores es dialéctica”.
2.
Antonio Gramsci es considerado uno de los grandes renovadores del marxismo, precisamente porque fue capaz de restaurar esa unidad dialéctica despreciada por la corriente positivista, objetivista (de la que Karl Kautsky fue, sin duda, la principal expresión) y declarada imposible por el irracionalismo subjetivista. El autor de la prisión cuadernos recuperó la noción de praxis, apoyándose en autores que se reivindican como herederos de la tradición metodológica marxista: en particular Vladimir Lenin, pero también su compatriota Antonio Labriola (1843-1904), encargado de introducir el pensamiento de Marx y Engels en el movimiento socialista italiano.
Antonio Labriola, a pesar de haberse acercado inicialmente a los principales heraldos de la “crisis del marxismo” –Bernstein, Sorel, Croce–, se mantuvo al margen del revisionismo, rechazando cualquier intento de descalificar científicamente el materialismo histórico. Se sabe que Georges Sorel pidió a Antonio Labriola un complemento metafísico al marxismo. Antonio Labriola respondió proponiendo lo que sugestivamente llamó “filosofía de la praxis”, expresión que luego adoptaría Antonio Gramsci. Con esta expresión, Antonio Labriola hizo explícito el vínculo fundamental entre el pensamiento revolucionario y el ritmo objetivo del movimiento histórico.
Siguiendo a Antonio Labriola, Antonio Gramsci fue un defensor de una versión no fatalista y no objetivista del materialismo. En contraste con el determinismo economicista predominante en el socialismo italiano, Antonio Gramsci supo comprender la relación de determinación recíproca entre la vida material de los hombres y su modo de pensar, sentir y representar su realidad.
Sin negar, por tanto, la determinación “final” (Engels) de la superestructura ideológica por la base económica, criticó el marxismo reduccionista de la Segunda Internacional, en particular el Ensayo popular sobre la sociología marxista por Nikolai Bujarin, quien entendió esta determinación como algo unilateral y mecánico.
Como pensador dialéctico, Antonio Gramsci distinguió las mediaciones entre la llamada base económica y la superestructura ideológica; Se entiende que la unidad entre economía y política está mediada por la sociedad civil, la esfera de la cultura, donde se organizan formas de conciencia adecuadas al desarrollo de un determinado modo de producción y, por tanto, a los intereses de una clase social. Es por tanto en esta esfera intermedia donde se desarrollan las relaciones de dirección político-ideológica y de hegemonía; Es en esto que los grupos dominantes forjan la ideología históricamente necesaria para una estructura dada.
Antonio Gramsci entendió que la superestructura ideológica no es monolítica: está constituida por diferentes esferas: una esfera política y jurídica (de las objetivaciones del Estado) y otra que llamó “sociedad civil”, en la que los sujetos crean y difunden sus ideologías, es decir, luchan por la hegemonía político-cultural. La sociedad civil, que se materializa en los aparatos privados de hegemonía, está, de alguna manera, condicionada por la estructura, en la medida en que su función es la reproducción (o transformación) del modo de producción dominante.
Un sindicato, por ejemplo, es un aparato de hegemonía, cuya función es organizar la cosmovisión de una clase social. En este sentido, está determinada por las relaciones materiales de producción. Lo mismo puede decirse de los demás instrumentos que constituyen la sociedad civil: están condicionados por la estructura económica de la sociedad.
Por lo tanto, las ideas políticas y jurídicas de una clase no son una expresión inmediata de la economía, como pretende el marxismo vulgar: la ideología se desarrolla en esta esfera material de la cultura, directamente vinculada a la estructura económica. Esto significa que “la economía determina la política no a través de la imposición mecánica de resultados unívocos y fatales, sino condicionando el alcance de alternativas que se presentan a la acción del sujeto” (Coutinho, 1992, p. 57).
Contrariamente a lo que sugiere una lectura posmoderna y culturalista de Antonio Gramsci, el pensador comunista considera que la realidad objetiva de los hombres determina sus formas de subjetividad (para él, la prioridad ontológica del ser en relación a la conciencia es innegable), pero también entiende que el sujeto tiene un cierto grado de autonomía en relación a las determinaciones económicas, que limitan (pero no anulan) el momento de libertad. Después de todo, diría Marx, los hombres hacen su propia historia.
Como mediación entre las relaciones de producción y las ideas necesarias para su reproducción, la cultura aparece así como una instancia de lucha política, de formación de consenso y de hegemonía; y la sociedad civil, como lugar de conflicto cultural, un espacio para la construcción de identidades y subjetividades. Es en la sociedad civil, entendida como el conjunto de organizaciones encargadas de la elaboración y/o difusión de ideologías – medios de comunicación, escuelas, Iglesia, partidos, sindicatos, instituciones culturales, etc. -, donde se legitima (o se impugna) la dominación.
Es allí donde las clases dominantes crean, junto con la masa de la población, el nivel cultural y moral que corresponde a las necesidades del desarrollo de las fuerzas productivas. Y es también allí donde las clases subordinadas desarrollan “su manera de concebir el mundo y la vida en contraste con la sociedad oficial” (Gramsci, 2002, v.6, p.181). Se trata pues de pensar no sólo en el modo en que los grupos gobernantes ejercen su hegemonía política, sino también, dialécticamente, en los procesos culturales de contestación, presión y resistencia.
3.
La cultura es, para Antonio Gramsci –como lo es el signo para Mijaíl Bajtín (1997, p. 46) – el “arena donde se desarrolla la lucha de clases”. En este ámbito semiótico, diferentes sujetos reelaboran los signos del pasado, las viejas formas culturales sedimentadas desde una perspectiva histórica articulada a sus intereses. Su liderazgo político-cultural, es decir, su hegemonía, depende de su capacidad para determinar el significado de la realidad. Resuena aquí la formulación de Marx, tantas veces retomada por Antonio Gramsci (2001, v. 1, p. 237): las ideologías “forman el terreno en el que los hombres se mueven, toman conciencia de su posición y luchan”.
La lucha por la hegemonía aparece así como un choque entre diferentes formas de conciencia. En esta confrontación, la clase económicamente dominante, que es también la clase ideológicamente dominante, impone su cosmovisión, como una religión secular, a las clases subordinadas. Entre estas clases existe una diferencia fundamental en cuanto a la elaboración y sistematización del conocimiento.
Según Antonio Gramsci, la conciencia de las masas es fragmentaria, disgregada, contradictoria, ideológicamente servil, permeada de supersticiones y creencias, aunque pueda tener un “núcleo sano” –el “sentido común” –la sabiduría popular– que proporciona a la acción una dirección consciente, oponiéndose implícitamente a la concepción oficial o hegemónica del mundo. En palabras de Marilena Chaui (1986), la cultura popular aparece así como una mezcla de “conformismo y resistencia”, mientras que la cultura hegemónica tiende a la unidad y la organicidad: es una “filosofía” en términos de Antonio Gramsci. No es un sistema filosófico, sino una concepción elaborada y coherente del mundo, es decir, una ideología orgánica.
Así, frente a la ideología hegemónica, corresponde a las masas desarrollar su propia filosofía. Su tarea es precisamente combatir el mosaico de tradiciones conservadoras presentes en su cosmovisión y organizar otra cultura, basada en los estratos creativos, críticos y progresistas que se encuentran en el “sentido común”. La organización de la cultura es, en este sentido, un trabajo que se desarrolla sobre las formas de conciencia presentes en la vida cultural de las masas. Trabajo de selección e interpretación de formas culturales orgánicas y de desmitificación y rechazo del contenido fosilizado y reaccionario de la conciencia popular.
No se trata, por tanto, de una simple negación o eliminación del folclore como forma de conocimiento, sino de una superación dialéctica (aufhebung), que elimina, preserva y eleva a un nivel superior la conciencia ético-política de las clases subalternas. Desde la perspectiva de la filosofía de la praxis, se trata de crear una nueva cultura, entendida como “una “concepción de la vida y del hombre” coherente, unitaria y difundida nacionalmente, una “religión laica”, una filosofía que se ha transformado precisamente en “cultura”, es decir, que ha generado una ética, un modo de vivir, un comportamiento cívico e individual” (Gramsci, 2002, pp. 63-4).
La lucha por la hegemonía aparece así como una confrontación entre ideas que orientan la acción de los hombres, ideas que se convierten en fuerza material, teorías puestas en práctica, proyectos de transformación consciente del mundo. Se trata, por tanto, de un choque entre filosofías que configuran los intereses de los grupos sociales y contribuyen a la dirección moral e intelectual de los individuos. La hegemonía es, en definitiva, filosofía en acción, praxis filosófica.
4.
Esta colección reúne ensayos que desarrollan una reflexión sobre la cultura desde la perspectiva de la filosofía de la praxis, lo que supone entenderla como terreno de lucha política. Los textos aquí reunidos fueron organizados según tres grandes ejes temáticos: (i) cultura “nacional-popular”; (ii) comunicación y hegemonía; (iii) intelectuales y compromiso político.
Después del artículo introductorio de Ivete Simionato y Mirele Hashimoto Siqueira, “La filosofía de la praxis como 'filología viva'”, que busca en las notas prisión de Gramsci una exposición sistemática sobre el materialismo histórico en términos de la filosofía de la praxis, revelando el nexo orgánico existente en esta concepción del mundo entre filosofía, política y cultura, Celso Frederico, en su ensayo “Cultura: notas sobre Gramsci”, inicia una discusión sobre “el lugar solitario ocupado por Gramsci en las reflexiones marxistas sobre la cultura”.
En lugar de luchar por un arte nuevo, como György Lukács, Theodor Adorno o Bertold Brecht, el pensador sardo, dice Celso Frederico, propone la formulación de una nueva cultura capaz de reconciliar a los artistas con el pueblo. La literatura y las cuestiones estéticas son vistas desde esta preocupación educativa, de esta voluntad de elevar la conciencia de las masas, porque lo que verdaderamente interesa a Antonio Gramsci es el valor cultural y no sólo el valor estético de la obra literaria.
Este proyecto de renovación cultural se basa en la defensa de una cosmovisión nacional-popular, con vistas a un proyecto de reforma intelectual y moral esencial para el desarrollo de nuevas relaciones sociales. La propuesta “nacional-popular”, núcleo de la política cultural defendida por Gramsci, significa la posibilidad de que las clases populares reinterpreten el pasado nacional desde una perspectiva conveniente a sus intereses de clase.
Oponiéndose, por una parte, al cosmopolitismo abstracto y, por otra, al nacionalismo chovinista –“desde arriba”– de las clases dominantes, el término nacional-popular remite, en los textos Gramscianos, ya a una expresión de cultura, ya a una voluntad colectiva, ya a una estrategia político-cultural contrahegemónica.
El artículo “Nacional-popular” versus cosmopolitismo, de Gianni Fresu, proporciona el marco histórico conceptual para este debate. El autor muestra cómo esta categoría, inseparable de las nociones de Estado, hegemonía, sociedad civil, revolución pasiva, transformismo, surge a raíz de la reflexión Gramsciana sobre las contradicciones intrínsecas a la formación económica y social de Italia que dio origen al fascismo.
En sus notas de prisión, Antonio Gramsci observó que el proceso de modernización pasiva, que obstaculizó la expansión de las bases sociales del Estado italiano, profundizó la fractura entre intelectuales y masas, determinando la ausencia de una identidad de cosmovisión entre intelectuales y pueblo, y limitando el desarrollo de una cultura nacional-popular.
Carlos Nelson Coutinho (1943-2012), responsable de introducir a Gramsci en Brasil en la década de 1960, fue sin duda uno de los primeros pensadores brasileños en utilizar la categoría de “nacional-popular” para pensar la cuestión cultural en Brasil. En su artículo “En el samba, el veneno popular contra el régimen”, parte del reconocimiento de que la vida intelectual brasileña estuvo condicionada por un proceso de “revolución pasiva”, análogo a la italiana, que sacrificó el elemento nacional-popular.
También aquí, las transformaciones sociales desde arriba, a través de acuerdos entre las antiguas y las nuevas clases dominantes, resultaron en el debilitamiento de la sociedad civil, mediano característica de la cultura, restringiendo el alcance de las alternativas que estaban disponibles para la acción del intelectual. Tales procesos crearon una carencia en la vida espiritual de nuestro pueblo, especialmente a principios del siglo XX, cuando, desconectados de las cuestiones sociales, artistas e intelectuales, con raras excepciones, no propusieron una imagen alternativa de Brasil, colocándose contra la corriente dominante.
Sin embargo, la cultura brasileña realiza esfuerzos para superar esta falta de producción intelectual, literaria y artística identificada con el universo popular. Según Carlos Nelson Coutinho, la música popular brasileña asumió la función sociocultural de crear y expresar una conciencia nacional-popular, apareciendo, objetivamente, como una oposición democrática, en el plano cultural, a las diversas configuraciones concretas asumidas por la cultura hegemónica. Publicado en el exilio italiano en 1976, bajo el seudónimo de Jorge Gonçalves, este texto permaneció inédito en portugués y desconocido para el público brasileño durante muchos años, siendo recién ahora divulgado en nuestro país.
En la línea desarrollada por Carlos Nelson Coutinho en su artículo y, en general, en sus textos sobre cultura y sociedad en Brasil, mi ensayo “Música popular y vida nacional: la imagen del pueblo en Noel RosaPretende mostrar que la canción popular, en particular la samba de Noel Rosa, surge como una forma alternativa de representación de la nación que no tiene nada que ver con el amarillo-verde recurrente en nuestra historia política y cultural; una forma que, como diría Antonio Gramsci, se distingue por su forma de entender el mundo y la vida en contraste con la sociedad oficial. En el Brasil que emergió con la Revolución de 1930, la samba moderna de Noel Rosa es, como se pretende mostrar, una samba contrahegemónica, nacional-popular.
También un aporte del artículo seminal de Carlos Nelson Coutinho es el ensayo de Marcelo Braz “La 'cuestión social' y la cuestión cultural en Brasil”. Según el autor, lo nacional-popular, que tiene en la samba una de sus expresiones culturales más importantes, es impensable sin considerar las luchas sociales que están en el corazón de la “cuestión social” en Brasil. Desde esta perspectiva, se destaca la importancia de los bailarines de samba como “intelectuales orgánicos” del pueblo brasileño, organizadores de la cultura entre las clases populares.
Cunca Bocayuva en “Gramsci y el declive del consenso en el siglo XXI” nos habla de la crisis de lo nacional-popular en el mundo contemporáneo. Según el autor, la voluntad colectiva organizada que libró las “guerras de posiciones” que marcaron los giros progresistas entre 1945 y 1973 se vio impactada por las mutaciones de la sociedad civil, sin perder, sin embargo, del todo su importancia como estrategia político-cultural. En un mundo marcado por el regreso del fascismo y la desestabilización del consenso social, la lectura de Antonio Gramsci nos invita, dice, a reimaginar las formas de resistencia y la construcción de una nueva política capaz de enfrentar los desafíos de nuestro tiempo.
Ronaldo do Livramento Coutinho (1937-2017), aunque no era gramsciano, fue marxista y leninista durante toda su carrera política y tenía en común con el pensador sardo el hecho de tomar en serio la cultura popular y entenderla como una forma de subjetividad proletaria. En el artículo inédito “Algunas observaciones sobre la cultura del pueblo”, Ronaldo do Livramento Coutinho discute, entre otras cuestiones, la relación entre la cultura del pueblo y la industria cultural, defendiendo el punto de vista de que no hay una aceptación pasiva por parte de las clases populares de los elementos que la “cultura de masas” y la ideología dominante más ampliamente presentan, sino una manipulación única y bastante creativa de elementos culturales que vienen a definir la condición proletaria.
Según él, no se trata de consumir pasivamente una cultura ajena a los propios intereses y condiciones objetivas de vida, sino de reinterpretar e incluso crear (en la medida en que la propia reinterpretación implica la atribución de un nuevo significado simbólico) formas peculiares de expresión cultural que implican un sentimiento de rechazo y resistencia.
5.
Los artículos del segundo bloque temático, centrado en la relación entre comunicación y hegemonía, analizan la importancia de los medios y mediaciones culturales en los procesos políticos contemporáneos. Leila Leal, en su hermoso artículo “Ser ruido en el silencio: comunicación y hegemonía en la Palestina ocupada”, nos habla del papel de los medios de comunicación occidentales en el brutal proceso de opresión y genocidio del pueblo palestino.
Según el autor, el periodismo fortalecido por la maquinaria de guerra israelí se presta a construir activamente las condiciones para que ocurra el genocidio, creando el “clima cultural” (Gramsci) que allana el camino para el avance de los tanques de Benjamin Netanyahu. Estos procesos hegemónicos se contraponen, sin embargo, a esfuerzos permanentes de comunicación alternativa, de lucha por la cultura en la búsqueda de la producción de sentido asociado a un proyecto de emancipación.
En “Disputa de ideias no neoliberalismo”, Claudia Santiago retoma la crítica al poder abrumador de las corporaciones mediáticas que se ponen al servicio del gran capital, mostrando cómo, en el período neoliberal, son responsables del consenso necesario para el dominio absoluto del mercado, barriendo los derechos conquistados por la clase trabajadora en los siglos XIX y XX y borrando los restos del Estado de bienestar.
Activista histórico de la comunicación popular, el autor reafirma que, en el mundo actual, el poder prácticamente ilimitado de grandes tecnológicos sobre la opinión pública, provocando olas y tsunamis de desinformación, deben ser enfrentados por los medios de comunicación vinculados al movimiento social.
Un buen ejemplo de comunicación alternativa y contrahegemónica es la que lleva adelante el Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra. Esto es lo que nos muestra Leonardo Campos Martins en “De la praxis al plato: mística y hegemonía en el MST”. En línea con las ideas de Mariátegui, que entendió la importancia del mito como forma de resaltar la dimensión pasional del combate revolucionario, el artículo discute la mística revolucionaria del MST, una estrategia cultural y comunicacional que impulsa y alimenta la lucha cotidiana de los campesinos, impulsándolos a la acción y garantizándoles la extrema tensión de voluntad necesaria para llevar adelante el proyecto de transformación de la estructura agraria brasileña. Siendo parte del orden de la pasión, como diría Antonio Gramsci, el misticismo puede materializarse en una pieza teatral, en la canción obrera, en una comida colectiva o en un poema inquietante.
El tercer bloque de artículos, centrado en la relación entre intelectuales y política, un tema querido por Antonio Gramsci, comienza con el ensayo de Luciana Goiana “Juan Gelman: poesía y política en América Latina”. Partiendo del reconocimiento de que “no hay verdadera poesía que no sea política” (Florestan Fernandes), el autor entiende que para el poeta y guerrillero argentino Juan Gelman, como para Antonio Gramsci, el arte tiene autonomía en relación con la política, porque si bien puede y debe ser utilizado políticamente, no se limita a la mera propaganda ideológica: hay “una dimensión inalienable” de la poesía que no está sujeta a las exigencias inmediatas de la política: esta esfera propiamente estética concierne a la forma poética.
Ícono de la resistencia a la dictadura cívico-militar argentina, Juan Gelman llevó su activismo por el derecho a la verdad, la memoria y la justicia social en su país tanto a la poesía como al periodismo. Sus poemas hablan de los anhelos y dolores de una Argentina oprimida y explotada por el neocolonialismo, sin dejar de ser solidaria con la lucha de otros pueblos: Argelia, Panamá, Senegal, Vietnam, Cuba y Palestina.
Anita Helena Schlesener, en “Intelectuales y educación”, reafirma la importancia de los intelectuales orgánicos y la movilización colectiva en la lucha contra la barbarie capitalista. “Retomando los caminos del pensamiento de Gramsci”, el autor entiende que la creación de una nueva cultura es un proceso educativo. “Sólo de un trabajo común y solidario de clarificación, de persuasión y de educación recíproca surgirá la acción concreta de construcción” (Gramsci).
Este proceso no se limita a la educación formal y escolar: tiene lugar en las relaciones sociales y políticas; en los medios alternativos, en las tradiciones populares, en las iniciativas de resistencia de sindicatos, partidos, asociaciones culturales, instancias en las que se crean las condiciones para el desarrollo de una voluntad colectiva nacional-popular hacia una forma superior de civilización moderna.
En la lucha por la cultura, los procesos educativos revolucionarios tienen como contraparte la permanente asimilación y vaciamiento del pensamiento crítico por parte de los grupos hegemónicos. Esto es lo que nos propone Pablo Nabarrete en su sugerente ensayo “El compromiso en la mira”, mostrando que la hegemonía burguesa promueve un cierto tipo de compromiso en la medida en que incorpora al pueblo a su proyecto de dominación, coopta a los intelectuales de izquierda y resignifica las propias ideas y prácticas de resistencia, incluido el concepto mismo de compromiso, originalmente asociado al pensamiento transformador.
Según el autor, este concepto de origen eminentemente político ha ganado hegemonismo en las últimas décadas en el sentido de alineamiento ideológico entre las empresas, sus marcas y sus audiencias, tanto a nivel de la comunicación corporativa como en la comunicación mediada por las plataformas de redes sociales. Como ocurre con todas las ideas que pueden amenazar el sistema simbólico dominante, el capital se ha apropiado del compromiso como vínculo ideológico en beneficio de la acumulación y su reproducción material y simbólica. Frente a esta perspectiva hegemónica, se trata de recuperar el sentido revolucionario del compromiso, como condición de una praxis transformadora.
6.
El hecho de que, desde la época de Antonio Gramsci hasta hoy, las élites hayan aumentado dramáticamente su capacidad de organizar la voluntad política de las masas a través de poderosos instrumentos de hegemonía no resta relevancia a la teoría y la estrategia Gramscianas. Por el contrario, esta teoría sigue siendo una explicación de la extrema dificultad de crear las condiciones subjetivas para llevar a cabo una revolución socialista en los países “occidentales”.
Hoy en día, la tarea de los intelectuales populares en la lucha por la hegemonía política sigue siendo la de crear y difundir una visión crítica del mundo capaz de apoderarse de las masas y convertirse en una fuerza material. En el espíritu Gramsciano, se espera que, en este momento crucial que vive la humanidad, estos ensayos teóricos contribuyan prácticamente a la transformación consciente del mundo.
*Eduardo Granja Coutinho es profesor de la Escuela de Comunicación de la Universidad Federal de Río de Janeiro. Autor, entre otros libros, de La Pasión según Antonio Gramsci (mórula).
referencia
Eduardo Granja Coutinho (org.). Cultura y filosofía de la praxis. Río de Janeiro, Editorial Mórula, 202), 268 páginas. [https://amzn.to/42GFjP1]
Bibliografía
BAJTIN, Mikhail (VOLOCHINOV). Marxismo y filosofía del lenguaje. São Paulo: Editora Hucitec, 1997.
CHAUI, Marilena. Conformidad y resistencia: aspectos de la cultura popular en Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1986.
COUTINHO, Carlos Nelson. Gramsci: un estudio de su pensamiento político. Río de Janeiro: Campus, 1992.
GRAMSCI, Antonio. Cuadernos de prisión. Turín: Einaudi, 1975.
________. Cuadernos de la prisión. Río de Janeiro: Civilización Brasileña, 2002, v. 1, 6.
MARCOS, Karl; ENGELS, Friedrich. Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana y otros textos filosóficos. Lisboa: Editorial Estampa, 1975.
Nota
[i] La famosa cita de Marx: “Todo lo que sé es que no soy marxista”, se encuentra en una carta a Conrad Smith fechada el 5 de agosto de 1890.
