por ALFREDO BOSI*

Conferencia en el ciclo Funarte “Cultura Brasileña: Tradición Contradictoria”

“La cultura como tradición” es un tema que, a primera vista, parece obvio. Evidentemente, cuando se piensa en cultura se piensa en un proceso que se ha trabajado durante muchos años, durante siglos, y que se recibe y se transmite.

Inicialmente me gustaría relatar una experiencia personal que tiene mucho que ver con el tema. Hace veintitantos años yo era estudiante en un colegio italiano en la Universidad de Florencia. Había recibido una beca para estudiar Estética en la Facultad de Letras de Florencia y ya había terminado el curso de Letras Neolatinas en la USP. Florencia es una ciudad única; naturalmente, todo el mundo sabe que es el gran centro del arte renacentista. Pero en ese momento, al menos desde el punto de vista de la comodidad doméstica, y lo que se puede juzgar por nuestros estándares promedio, más cerca del estilo norteamericano, Florencia era una ciudad muy incómoda.

Vivía en el ático de una casa de seis pisos que no tenía ascensor. La casa había servido desde el siglo XVII como albergue para los sirvientes, mozos de cuadra de los condes de Serristori. Era una casa muy antigua, y una cosa prosaica como, por ejemplo, una ducha, no existía en esta casa. Así, quien tuviera la costumbre un tanto extraña e inquietante de ducharse con frecuencia, debía caminar diez o doce cuadras y buscar un baño público en la estación de tren del centro. Lo cual fue un poco doloroso, especialmente en invierno. Así que decidí que, a pesar de que mis ingresos eran muy escasos, debía comprarme una ducha eléctrica.

La señora de la casa era una viuda romántica, extremadamente avariciosa, y estaba inquieta por mis hábitos. Imagínese cuánta agua usaría... Ella también temía que la instalación de ese artilugio, que apenas conocía, dañara su apartamento. ¡Que el agua que corría del baño inunde el apartamento! Porque en el suelo, embaldosado con mucho arte, no había lugar para desaguar el agua, no había desagüe, como no previeron una ducha los que construyeron la casa hace cuatrocientos años. Vi que necesitaba tomar alguna acción práctica. Pero que podria hacer? Ella me aconsejó lo siguiente: que comprara una palangana grande de plástico, una palangana, y me metiera dentro de esa tina a bañarme, pero con mucho cuidado de no derramar afuera. Una vez terminado el baño, debía verter el agua por el techo del ático. Pero como inevitablemente mojaría los alrededores de la palangana, me dio una bolsa de aserrín, que debía extender para secar el piso. Luego tomaría todo el aserrín, lo apilaría en un trapo y lo secaría al sol (si lo hubiera) en el techo. Fue una operación muy complicada, y hasta un brasileño fanático de bañarse se desanimó. Sería más fácil, en realidad, caminar las diez cuadras hasta el centro.

Pero lo que me llamó la atención, aunque esto fue hace 25 años, es lo que vino después. De hecho, fui a una tienda de mejoras para el hogar y compré el orinal más grande allí, una enorme tina de plástico. Muy contenta, volví a casa con ese bulto tan incómodo. En el apartamento le mostré el paquete a la viuda. Ella me miró con una mirada severa. Sentí que había hecho algo mal. Ella me preguntó: "¿Fuiste tú quien trajo esa palangana de la tienda hasta aquí?" Le respondí que sí, y ella me dijo una frase que podría servir como lema para esta conferencia. Me miró con una mezcla de asombro y, quizás, un dejo de desdén, y me dijo: “Eres culto, pero eres muy democrático”. Esto se debe a que había llevado el lavabo por la calle. Ella pensó que yo, siendo una persona educada, debería pertenecer a cierto grupo humano que no cargaba un orinal de plástico en la calle. Ella hizo esa distinción.

En ese momento fue extraño, incluso pensé que estaba diciendo una tontería, que las dos partes de la proposición, es decir, las dos oraciones que había dicho, eran contradictorias, creando casi una paradoja. La primera parte fue esta: “Tienes cultura”, y la segunda fue: “pero eres muy democrático”. Quiero decir, normalmente esperaría que una idea siguiera a la otra, que en su lugar hubiera un pero, por lo tanto, un logotipo, que sería una conclusión de la primera parte. “Tienes cultura, así que debes ser democrático”. Pero realmente, esa frase que me pareció extraña, tanto que nunca la olvidé, y que me costó mucho discutir en su momento, guardaba tras de sí siglos de una ideología conservadora, de clases sociales muy diferentes, de igual diversos estratos culturales. Me di cuenta de que estaba tratando con una persona que expresaba espontáneamente una lógica de clase muy fuerte.

Pero creo que vale la pena pensarlo. Lo que dijo en su espontaneidad, en el fondo, fue esto: La cultura es algo que tenemos. Porque ella dijo: “Tú tienes cultura”. Entonces la cultura es algo que tenemos, como tener una casa, un carro, en fin, un bien, un bien de consumo, un bien de circulación, algo que se puede conseguir, que se puede comprar y, finalmente, poseer. Y entonces me di cuenta de que tener cultura, es decir, esa suma de bienes culturales, también daba derecho a ciertos privilegios, distintos a los hábitos de otras personas. Es decir, las personas que tenían cultura debían exhibir ciertos comportamientos, y debían librarse de ciertas acciones, de ciertos trabajos más dolorosos, más pesados, que debían destinarse a personas que no tenían cultura. De hecho, la cultura apareció como una división.

Esta primera conclusión nos lleva inmediatamente a situar la cultura en la sociedad de clases como una mercancía, como algo que se puede obtener, o, si nos remontamos un poco a una sociedad precapitalista, o a una sociedad capitalista atrasada, podemos decir que la cultura también es algo que se hereda, una herencia. Los dos conceptos son más o menos cercanos. Lo que dijo en su frase espontánea fue esto: la cultura es un bien, un bien muy especial, un bien que se acerca a los bienes de lujo, a los bienes superfluos, y sólo los ricos, sólo los grupos con poder adquisitivo que tienen ocio pueden disfrutar de este bien. . Y más aún: la cultura le da a la persona un halo, un halo de diferencia. Es diferente, algo así como, en la sociedad del Antiguo Régimen, era la aristocracia.

Podemos decir que, después de la Revolución Industrial, ya no existe la aristocracia, ya no existe la nobleza de sangre, ya no existe la nobleza de privilegio. Incluso podemos aceptar esto como un hecho histórico logrado por la revolución burguesa. Pero la cultura, o una determinada concepción de la cultura, terminó reemplazando la idea de aristocracia en la sociedad capitalista, que solo era potencialmente democrática. La cultura sirve como divisor de aguas: hay gente que la tiene y hay gente que no. A veces esto parece una fatalidad, como ser o no ser noble, es algo que viene, es un bien de raíz, es un bien de familia. Yo llamaría a esta visión de la cultura cosificada, es decir, una visión que considera la cultura como un conjunto de cosas. Ser culto, tener cultura, es tener acceso a libros, tener acceso a discos, tener acceso a equipos de sonido muy sofisticados, que son caros, requieren espacio.

La propia arquitectura comienza a funcionar de acuerdo con estas nuevas necesidades. Aquellos que son cultos y necesitan un gran sistema de sonido también necesitarán una habitación especial en su casa. ¿Qué pasa? La arquitectura comienza a amoldarse a sí misma de acuerdo a estas necesidades específicas, lo cual es lo opuesto a la idea de pobreza. Porque la arquitectura de la pobreza es una arquitectura multifuncional. En una casa pobre, el mismo espacio puede usarse para comer, dormir, trabajar; finalmente, el espacio polivalente, su flexibilidad, es propio de una cultura de la pobreza. Pero en la medida en que quieras imitar el estilo de vida rico, o que seas realmente rico, las funciones deben separarse drásticamente. Habrá espacio para la cocina, espacio para la sala, espacio para el comedor, espacio para la sala, espacio para libros, espacio para registros; y más, el espacio televisivo, el espacio de conversación informal. Y no pocas veces espacio por espacio. Los espacios se multiplicarán, diferenciarán y no se tolerará la convivencia de funciones.

Yo creo que debe estar en el subconsciente lingüístico y social de la gente que venía de una estratificación colonial, o bien de una estratificación precapitalista (con nobleza y gente muy distinta), la idea de que la cultura hay que verla en sí misma, aislado y cosificado. De ahí, quién sabe, la idea de una Secretaría de Cultura, un Ministerio de Cultura, un Palacio de Cultura. El palacio es el lugar donde la cultura debe ser vista, apreciada en sí misma, alabada, sin tener una relación directa con la vida cotidiana, más aún, sin tener que tener una relación directa con la vida cotidiana, porque ésta, de hecho, no es considerada como cultura. Se verifica, por este concepto, que la cultura no puede ser democrática: Eres muy culto, pero muy democrático.

Por el concepto cosificador las dos instancias se vuelven exclusivas.

Si queremos, por el contrario, construir una sociedad democrática, creo que, en ese sentido, debemos repensar profundamente el concepto de cultura y destruir en nuestro espíritu o, al menos, relativizar fuertemente la idea de que la cultura es una suma de objetos. Porque los objetos, considerados “en sí mismos”, pinturas, libros, estatuas, ocupan un determinado lugar en el espacio, son siempre el otro. En la medida en que contemple este cuadro, en la medida en que lo considere como un hecho, como un objeto fuera de mí y fuera de mi convivencia, lo miraré un poco como un creyente mira un fetiche. Es la idea del fetichismo. Es algo que no entiendo, nunca entenderé, y de hecho es muy bueno que no entienda, porque eso le da al objeto un misterio, una fascinación, una magia, que se aleja de mí y me hace reverenciar. eso., como algo que nunca lograré.

En la sociedad de masas en la que vivimos, esto sucede todo el tiempo. No es que la gente esté siempre frente a obras de arte, está frente a obras de tecnología, obras que la industria multiplica. Y el hecho de que las personas no participen en la construcción de estos objetos, porque son obra de una industria muy especializada, el hecho de que se ayuden y miren estos objetos, compren, vendan, pero no sean capaces de entender su interior. mecanismo, es alienante, profundamente alienante. Esto debería producir en nosotros un cierto sentimiento de culpa. Te doy un ejemplo: tengo un reloj que me regaló una persona muy querida. Este reloj es hermoso. Cuando lo miro, precisamente porque cada vez estoy más convencido de que la cultura es participación, siento un vago sentimiento de culpa. ¿Por qué? Porque este reloj no solo marca las horas, los minutos, el día, el mes: en definitiva, no solo lo que marcan los relojes, sino que también marca las fases de la Luna. Hay una luna en él, contra un cielo estrellado, que camina por la esfera. En un momento determinado cuando es luna nueva, desaparece, luego vuelve a la media luna, alcanza el esplendor de la luna llena y vuelve a disminuir, hasta desaparecer debajo de la esfera.

¿Por qué me siento culpable? Simplemente debería estar encantado con un objeto, tan rico, un objeto tan hermoso, un objeto que tiene dentro de sí tanta ciencia, tanta precisión, tanta técnica, que mezcla la astronomía con la relojería. Pero justamente por eso siento algo de vergüenza porque no entiendo cómo es posible esto, no entiendo cómo la máquina del mundo entero puede estar dentro de un reloj. Me imagino que debe haber una serie de aparatos que cada siete días mueven esa luna, y lo hacen de una manera tan sutil que la luna, todos los días, recorre una parte de ese cielo. Pero es algo que trasciende mucho mis conocimientos, quizás porque soy una persona formada en Literatura, en Ciencias Humanas, y no tengo un conocimiento científico más profundo.

Me imagino que esta es una situación típica: miles de nosotros, millones de nosotros que pertenecemos a la sociedad de masas, estamos en todo momento frente a objetos que significan el fruto de una cultura refinada, de siglos, y no los entendemos. Pero nos ponemos el reloj en la muñeca con la mayor de las facilidades, miramos, compramos, vendemos, tenemos con estos objetos una relación de uso, consumo, desgaste; probablemente, algún día olvidaremos estos objetos, los perderemos y seremos, por así decirlo, indignos de usar lo que no comprendemos. Este micrófono que estoy usando, esta computadora que presionamos, y de repente todo se enciende, es un milagro. No era posible para el hombre prehistórico, para el hombre de la Edad Media, para el hombre de la Edad Moderna, para el hombre aun del siglo XIX, sería un milagro asombroso, y lo realizamos todo el tiempo, todo esto sin la menor conmoción, sólo nos irritamos cuando se apaga la luz. Luego llamamos para quejarnos de que no había electricidad. Parece que es un deber que otros nos proporcionen este milagro. Realmente son pocos los que pueden entender todo el mecanismo que va desde las aguas de la represa hasta los cables de nuestra casa y nos produce el fenómeno de la luz.

Digo que todos estos ejemplos ilustran la idea de que tener cultura es tener una alta suma de objetos de civilización. Es una idea (o una actitud) que nos barbariza; en el fondo, somos bárbaros en el sentido de que usamos los bienes pero somos incapaces de pensar en ellos. Sin embargo, la cultura es vida pensada. El proyecto cultural que nos gustaría llevar a cabo en una sociedad democrática es aquel que desplaza el concepto de cultura e incluso el concepto de tradición. En lugar de tratar la cultura como una suma de cosas agradables, cosas para el consumo, deberíamos pensar en la cultura como el resultado del trabajo. Cambiar la idea de mercancía a exhibir por la idea de trabajo a realizar. Creo que esta es la idea clave, el proyecto que diría recuperativo: una concepción que rescata el carácter mercantil, exhibido y alienante que ha asumido y asume la cultura en la sociedad de clases.

La cultura es un proceso. La palabra cultura tiene una raíz latina; proviene del verbo colo, que significaba “cultivar la tierra”. En el caso de Roma, como era una civilización de raíces agrarias, los términos que hacían referencia a una cultura intelectual avanzada seguían ligados a toda una metáfora, a todo un imaginario de la tierra. A diferencia de los griegos, cuya palabra que más se acerca a la cultura es paideia: lo que se enseña a los niños. Paidós, pedagogía, pedagogo. El concepto griego de cultura se centra en el niño, en el alma del niño que hay que trabajar hasta que se convierte en adulto. Es un concepto que nos parece más humanizador. En el caso de los romanos, no. El concepto romano es práctico, se refiere a algo que obra fuera de nosotros, la tierra. Es el cultivo del suelo (colo) del que emergen las formas participiales del pasado (cultus) y del futuro (culturus = lo que se va a cultivar).

Por lo tanto, las tres dimensiones (1) cultivo; (2) culto; (3) cultura. En el espíritu de la lengua romana, la cultura está ligada al trabajo duro, al trabajo de conquista, al trabajo de victoria sobre la naturaleza, a veces brutal porque su primera fase consiste en el dominio de la tierra. Se puede decir hoy que es una visión un tanto “represora” de la cultura, donde la naturaleza tiene que ser domada, domesticada; así como “educación” significa “el acto de arrancar lo que está abajo”, es decir, esforzarse por arrancar a los instintos una fuerza que produzca algo superior.

Pero cualquier consideración que se haga implica, en el fondo, la idea de trabajo: ya sea en la línea griega, que hoy nos resulta más simpática, en cuanto vincula cultura con niños, cultura con personas; o desde el punto de vista romano, en el que se compara la cultura con la acción de limpiar el terreno, luego sembrar, luego regar, luego podar, principalmente podar. Si dejamos las ramas, la planta no da frutos, queda como una cosa salvaje, espinosa, por lo que es necesario podarla, cortarla para que solo queden los troncos y algunos palos principales de los que salen las hojas, las flores. y saldrán frutos. Pero tanto un concepto como el otro llevan en sí mismos la idea de un proceso: la cultura es siempre un resultado que se logra. Debo resolver mis pensamientos para eventualmente escribir. Esto es cultura.

El hecho de que compro un libro y -esto sucede a menudo- no lo leo, sino que lo compro para tenerlo y poder mirarlo y tenerlo en la mano, o bien para tener un disco, para tener una pintura, en fin, todo aquello que objetiva la cultura, no tiene sentido para esta concepción, que yo llamaría ergótica, usando el etymum ergon (griego), que significa acción y obra. Concepción ergótica de la cultura: la cultura como acción y trabajo. Esto lo considero fundamental porque deshace ese primer concepto, que era, por cierto, el concepto del ama de casa que me juzgaba demasiado democrática para ser culta. Si la cultura es una suma de objetos que la gente tiene o hereda, los ricos la tienen y los pobres no. La cultura de los pobres no sería nada, necesitarían obtener esos bienes para ser cultos. Lo cual se opone a la idea de trabajo, porque, en este, todos tienen acceso a la cultura: ya no es una cuestión de clase, los seres humanos serán cultos si trabajan; y es del trabajo que se formará la cultura. Es el proceso y no la adquisición del objeto final lo que importa.

Creo que esta visión ergótica y procedimental de la cultura nos puede ayudar mucho. En primer lugar, desde un punto de vista ideológico, empezamos a darle importancia a los momentos del proceso productivo. Es la producción (como arte) lo que forma al hombre culto, y no el consumo de símbolos, que, naturalmente, formará parte del proceso, pero no como un absoluto. Y en segundo lugar, desde un punto de vista educativo más universal, en lugar de pensar en vender bienes culturales, pensaremos en estudiar y crear obras. Obra significa exactamente trabajo, como proceso y como resultado. Una casa está en construcción; terminado, es un trabajo. del opus deriva el verbo operar; operar, trabajador. El trabajo es lo que hace el trabajador. Escapamos así de las ataduras y rompimos las cadenas de una concepción estática y burguesa de la cultura. Y comenzamos a reflexionar sobre ideas que podrían tener profundas consecuencias, especialmente para la educación.

Daré algunos ejemplos para particularizar estas ideas, tratando de mostrarles cómo entiendo yo la llamada “adquisición de conocimiento”. Estos son ejemplos muy simples, y muchos de ellos están extraídos de mi propia experiencia.

Hoy en día se habla mucho de ecología. Ecología, palabra de origen griego que significa “conocimiento del propio hogar”. Porque el eco viene de Oikos, "Casa". El mundo es nuestro hogar, la ecología es la ciencia que estudia nuestro hogar. Es algo muy simple en el fondo, pero muy importante para lo que vemos de la devastación de la naturaleza. ¿Cómo se adquiere una cultura ecológica? Hay cientos de libros sobre ecología, hay libros desde la escuela primaria hasta la universidad, desde consejos prácticos hasta una ciencia sumamente compleja que une la biología con la geografía y otras ciencias humanas. En realidad, existe una ciencia llamada ecología.

Ahora bien, ¿quién tiene una cultura ecológica? ¿Es la persona que lee estos libros? Estos libros se pueden leer, podemos elegir una buena bibliografía y leer estos libros. Y después de leerlo, pasamos a otra ciencia, u otra actividad, y eso queda como materia muerta. Porque asumimos que saber ecología era poseer esos libros. Pero no es verdad. La ecología, como cualquier otra ciencia, es un conjunto de obras humanas. Tenemos que ser trabajadores, si somos trabajadores del conocimiento ecológico, toda esa tradición cultural que ha existido durante tantos años y que formó esta ciencia, será asimilada por nosotros y la construiremos como una nueva ciencia. Mire lo que pasó en la ciudad donde vivo: vivo en una ciudad cercana a São Paulo, que pertenece a la metrópolis, al Gran São Paulo, una ciudad llamada Cotia.

Esta ciudad, como todas las de la periferia de São Paulo y también de la periferia de Río de Janeiro, está terriblemente amenazada por la contaminación, la destrucción de la naturaleza, la invasión de fábricas altamente tóxicas. Y lo que quieren las fábricas es exactamente eso. ¿Qué quieren los industriales? Estar cerca del centro, cerca de Río, cerca de São Paulo y al costado de la ruta, porque ahí es más fácil llevar los productos y también es más fácil llegar para los trabajadores que viven en ciudades dormitorio. Por eso, las ciudades que comunican con el eje, con el Gran Río o el Gran São Paulo, están amenazadas por la más terrible contaminación. ¿Pero qué hacer?

La gente que vive en las afueras ya huyó de la gran ciudad, muchos de ellos queriendo evitar la contaminación, y terminaron en el patio trasero de la metrópoli. Entonces empiezan a pelear; y para luchar hay que trabajar, hay que estudiar.^{[ 1 ]} Empiezan a ver, por ejemplo, que una de las características fundamentales de las ciudades periféricas es que no tienen leyes de zonificación. ¿Y por qué no hay ley de zonificación? El ciudadano va al Ayuntamiento y se da cuenta de que el alcalde no quiere aprobar una ley de zonificación. Porque, con la ley, estaría impedido de montar fábricas donde quieren sus amigos industriales. Pero también quiere que se instalen muchas fábricas, porque ganan impuestos. Por eso, él y los concejales, sus aliados y clientes, sabotearán sistemáticamente a ese grupo de ciudadanos impertinentes llamados ecologistas enemigos del progreso, que están exigiendo lo que él no quiere hacer.

Luego, los ciudadanos se enteran de que también necesitan ir a hablar con los funcionarios estatales y van tocando a las puertas de la Secretaría de Asuntos Metropolitanos. Es una persona muy importante, que no entiende nada de ecología, pero que al fin y al cabo está ahí y recibe a los ciudadanos en una sala llena de sillones y cojines. Los militantes, aunque ya educados, se sienten un poco coaccionados por dentro por la pompa y la oratoria con que son recibidos, pero luego se van con las manos vacías. El Secretario no lo ha pensado, pero lo promete; de hecho, no quiere “meterse con los alcaldes”. Ya verás, lo podrán votar en la próxima carrera por la candidatura a gobernador del estado. ¿Un alcalde era presidente de la junta municipal del partido, y ahora va a enemistarse con un alcalde por este grupo de ecologistas molestos? Posteriormente, estos mismos ciudadanos comienzan a recorrer todos los órganos técnicos y consultivos del Estado (Sabesp, Cetesb, Consema...) y comienzan a entender en profundidad la administración y, al mismo tiempo, conocer qué industrias son las que efectivamente contaminan, que los que no contaminan, y se enterarán de leyes y ordenanzas, y hablarán con diputados de todos los partidos.

En seis meses se vuelven expertos en ecología y adquieren un conocimiento político del tema, pero también comienzan a darse cuenta con gran asombro de que las personas más competentes, más técnicas, no sienten los problemas específicos tanto como ellos. O si los entienden científicamente, no suelen relacionar su conocimiento con la acción política; viceversa, los políticos no hacen ninguna conexión con los académicos. ¿Empiezan a darse cuenta de qué? El absurdo del mundo, que ya es algo. Las cosas en el mundo burocrático no tienen relación, nadie tiene nada que ver con nadie (o si lo tienen, prefieren no decirlo), cada uno está apostado detrás de su propia ventana, potencialmente irritado con la gente que va allí a molestar “dulce farniente” de las divisiones. Una hermosa lección. Pero no es para desesperarse.

Normalmente cuando empezamos a entender las cosas más profundamente nos desesperamos, pero la política es un arte que practica la virtud de la esperanza. Los militantes finalmente se dan cuenta de que lo que están haciendo es cultura: están vinculando íntimamente dos instancias tan diversas que hasta parecen dispares: las leyes del Estado y el conocimiento del medio ambiente. Unen y producen cultura.

Si no hay militantes así, los libros de ecología se quedarán en la estantería y seguirán siendo perfectamente inútiles. Puedes comprar cinco metros atados de ecología y exhibirlos en tu casa: “¡Mira, me gusta mucho la ecología! Mi pasión es la ecología, estoy loco por la naturaleza, ¡no corto ni un árbol!” Pero todo ese conocimiento será conocimiento que John Dewey llamó “inerte”. Una expresión muy feliz. “La escuela tiende a transmitir ideas inertes”. Inertes significa que no actúan. Ahora bien, ¿es esto cultura? En un principio pensaríamos que sí, que la cultura son esos libros. Pero la cultura no son estos objetos, la cultura es el trabajo de personas que realmente quieren conocer desde adentro los mecanismos, ya sea de la Naturaleza o del Estado; en este caso, las dos cosas acaban estando juntas.

Otro ejemplo: al hablar de “cultura popular”, parece que estamos en el corazón de la tradición. Mucha gente pensó que iba a dar una conferencia sobre folklore: “El profesor Bosi va a dar una conferencia sobre 'La cultura como tradición'. ¿Qué va a decir?" “Él hablará de folklore; probablemente cultura popular”, porque no hay cultura tan profundamente tradicional como la cultura popular. La palabra folklore en inglés antiguo significa “habla del pueblo”, “sabiduría del pueblo”, “conocimiento del pueblo”: folklore y cultura popular son palabras sinónimas. Usamos la palabra inglesa, pero si quisiéramos decir “saber que tiene el pueblo”, saber popular en sentido objetivo, estaríamos diciendo lo mismo. ¿Qué es el conocimiento folklórico?

Este es un tema importante en este momento. Hay secretarías de cultura, ministerios de cultura, palacios de cultura; finalmente, el Estado, como aparato de Estado, pretende preservarlo. Está la Fundaçao Pró-Memória, una Fundación que trabaja precisamente en la restauración de obras antiguas, en su conservación. Hay cosas que conservar, no solo objetos sino también ceremonias, cultos, fiestas, música, todo eso es cultura popular. Si alguien me preguntara: “¿Qué debe hacer el Estado con la cultura popular? ¡Oh! ¡Qué responsabilidad tan seria! ¿Qué debe hacer el Estado con esta cultura que está ahí, deteriorada, corrompida por la comunicación masiva? ¿Qué hacer con ello?" El primer pensamiento que se me ocurre es drástico: ¡no hagas nada! "¡Por favor, no te metas con lo que no es asunto tuyo!" La primera idea que me vendría a la cabeza sería esta: el Estado es una estructura tan diferente, tan heterogénea, tan ajena a la cultura popular que realmente es mejor no forzar contactos no deseados.

Mi maestro en folklore es el profesor Oswaldo Elias Xidieh, que vive en Marília, mucho tiempo alejado de la rutina universitaria. Él me enseñó, y yo lo creo, porque los ejemplos que me dio fueron una prueba: la cultura popular no muere, no necesita inyecciones aquí, inyecciones allá. Si es, de hecho, popular, mientras haya gente no morirá. La cultura popular es la cultura que las personas hacen en su vida cotidiana y en las condiciones en que pueden hacerlo.

La gente, preocupada por las propias instituciones, se queja: “¡Ah! En mi país, en el campo, había ciertas fiestas callejeras, pero ahora todo se está muriendo. ¿Qué hacemos?" Pero Xidieh no está impresionada con el cambio de apariencia porque sabe que el proceso continúa día a día. Viviendo hasta el final la experiencia popular, fue al candomblé, fue a la umbanda, estrechó relaciones amistosas con las santas-madres, levantó hasta mil pedidos en umbanda, y con ellas hizo un hermoso análisis sociológico. En definitiva, me enseñó a no preocuparme por “conservar la cultura popular” en sí misma, sino por conservar al pueblo. Entiéndase: lo importante, lo fundamental aquí, son los agentes culturales. Si el sistema social es democrático, si el pueblo vive en condiciones -digamos “razonables”- de supervivencia, él mismo sabrá gestionar esas condiciones para que su cultura se conserve. No por la cultura en sí, sino como una expresión de comunidad, grupos, individuos en grupo. No tiene sentido querer absolutizar el folclore, como tampoco es saludable absolutizar objetos de la llamada “alta cultura”.

Solo pude entender más profundamente estas ideas, desde adentro, cuando, en la misma ciudad de la periferia donde vivo, fui a una fiesta de São João en un barrio campesino. Hay algunos barrios hillbilly alrededor de São Paulo. No crea que para conocer un barrio de paletos hay que tomar un avión y volar hasta Araçatuba, o ir a Paraná. La cultura caipira más arcaica no está lejos de la ciudad de São Paulo. Es un fenómeno que ya ha sido bien estudiado y que se explica por sí solo: por los alrededores del pueblo de São Paulo, los jesuitas iban a refugiarse de sus mayores enemigos, unos delincuentes también conocidos con el nombre de “bandeirantes”, que querían encarcelar a los Indios y vivían siempre en desacuerdo con los sacerdotes. Cuando se llegó a un callejón sin salida, la Cámara de São Paulo decretó la expulsión de los jesuitas. Expulsados ​​de la Vila de São Paulo de Piratininga, el foco de las bandeiras, se dirigieron a los asentamientos cercanos. Uno se llamaba Aldeamento dos Pinheiros, que hoy es el barrio de Pinheiros, en São Paulo. Otros fueron Embu, Cotia y São Miguel Paulista.

Son ciudades que todavía hoy están alrededor de São Paulo, algunas de ellas fueron asentamientos jesuitas, donde aún se conserva aquí y allá una pequeña plaza, una pequeña iglesia colonial que data del período barroco. Los jesuitas estaban ahí, domando a los indios – no quiero decir que querían la libertad absoluta de los indígenas: eran una alternativa para el indio que, o era esclavizado por el bandeirante y vendido a los ingenios azucareros, a los ingenios azucareros molinos en Bahía, o se instaló con los jesuitas. Y se formaron núcleos de cultura indígena que, con el tiempo, se convirtieron en núcleos de cultura caboclo, caipira. De esa época data la llamada cultura caipira, paulista, más tradicional.

Pero volvamos a la fiesta de São João a la que fui invitado; era una fiesta de catolicismo rústico. Un partido de catolicismo rústico es un partido sin sacerdote, porque los sacerdotes pertenecen a un rango de catolicismo ilustrado; evidentemente, son personas que estudian, son hombres que pertenecen a cierta cultura alfabetizada. Aunque se acercan a los analfabetos, no participan directamente de lo que sería el catolicismo rústico que la Iglesia incorpora, siempre que puede. Pero algo se pone muy terco. Me di cuenta en esta fiesta de São João que no había sacerdote. Había un capellán. Hacia las diez apareció el capellán. No era sacerdote, era laico y no había recibido la más mínima educación religiosa formal. Le pregunté: "¿Vas a comenzar las oraciones ahora?" Pensé que iba a pedir oraciones de la iglesia, pero dijo: “¡Ah! Son oraciones que aprendí de mi padre, que también fue capellán en Sorocaba, que aprendió de mi abuelo, que también fue capellán en Arariguama, en el siglo XIX.

Entonces me di cuenta de que capellán era una función religiosa laica cuyo propósito era dirigir las oraciones. Comenzó con algunas oraciones cristianas tradicionales: Ave María, Padre Nuestro, y llegó el momento en que rezó una oración que rara vez se dice hoy en día, la Salve Rainha, una antigua oración medieval. Y cuando se puso a rezar yo me asusté, vi a esos paletos parados en el suelo, todos muy molestos con una dosis de pinga, gente que conocí como obreros de la construcción en ese barrio de clase media, que estaba invadiendo las tierras de la antigua cultura montañesa. Conocí a esas personas como empleadas domésticas, albañiles y albañiles.

La impresión que uno tenía es que ya no tenían cultura y, como mucho, escuchaban la radio con pilas. Porque escuchaban la radio, su cultura era cultura de masas. Escuchaban radios de pila, les gustaba Roberto Carlos. ¿Y por qué no iban a tener derecho a escuchar la radio y gustar a Roberto Carlos? Pero pensé que eso era todo. Y no lo fue. Cuando el capellán empezó a cantar la Salve Regina, me asombré: rezaba en latín, no sólo rezaba, cantaba. Y cantó muy bonito. Porque la letra era en latín, pero la música era una samba campesina de São Paulo, una samba campesina muy bien cantada. Después de la Salve Regina, comenzó una letanía, también en latín.

La letanía de Nuestra Señora es muy larga y, naturalmente, toda compuesta de invocaciones. Algunas muy hermosas: rosa mística, torre de marfil; en latín: rosa mística, eburnea turris. Y la gente responde:oren por nobis“. Estaba cantando y una señora negra estaba frente a una treintena de personas. Todos cantaban, todos cantaban en latín. La dama se adelantó cantando diferente según la invocación. Cuando, por ejemplo, se decía “torre de marfil”, levantaba los brazos: “torre de zeburn".^{[ 2 ]} Y eran evoluciones muy solemnes, muy hermosas, una para cada invocación. Y así observé este fenómeno del catolicismo rústico. No era candomblé, no era macumba, no era un culto africano. Nuestro caboclo de São Paulo, al menos hasta hace poco, no conocía estas formas afrobrasileñas. Sobre todo, conoció el catolicismo rústico, que heredó de los portugueses y, de alguna manera, simplificado, adaptado por los jesuitas.

Estaba ante un auténtico y extraordinario fenómeno de la cultura como tradición y la cultura como trabajo, porque eso se trabajaba y se vivía, naturalmente de forma cíclica, en cada fiesta de São João. Pero mi asombro aquella noche no pareció acabar pronto porque, después de eso, fueron a lavar al santo. Había un riachuelo, un riachuelo al fondo del huerto, nunca me había dado cuenta, era su riachuelo. Este arroyo se utilizó para lavar al santo; en este caso, San Juan. Iban en procesión y yo los seguía. Vi que el encargado de llevar al santo al agua tenía las manos extendidas, manos abiertas, pero vacías. Y así fue hasta el borde del arroyo. Se inclinó sobre el arroyo, se lavó las manos vacías, se levantó, mientras cantaba una serie de himnos procesionales muy antiguos. Luego regresaron. Solo después de preguntar me dijeron que habían robado el São João de la capilla. Pero eso no significa nada, porque la cultura popular no es fetichista, no se trata de cosas sino de significados, y los significados están dentro del espíritu. Tanto tiene que ver con el significado de que el santo fue lavado sin el santo. Un lavado metafísico, pero que sin embargo se realizó con el mismo fervor y las mismas canciones, nada ha cambiado. Digamos entonces que algún antropólogo curioso, estudioso de las artes populares, va allí a captar ese momento y grabar esa melodía, que era realmente de una gran belleza, llena de finales, emotivos, sube y baja de voz, como sólo un improvisador es capaz de hacerlo. hacer; o digamos que alguien dotado de gusto plástico quisiera fotografiar todos esos movimientos, el lavamiento del santo sin santo; o que algún cineasta surrealista dijo: “Veamos cómo se lava un santo hecho de aire”.

Todo eso nos vendría aquí, y yo podría ir al museo de arte de São Paulo, en una noche aburrida: “Veamos este fenómeno de la cultura popular”. Creo que realmente sería, como mínimo, una profanación, o un acto de consumo, la gente vería esas cosas, no significaría nada. Porque la cultura se construye haciendo; para ellos, la fiesta estaba llena de significado. No es que una barrera de clase social nos impida ver cosas, pero ver es muy diferente de participar. Es un ver que no aprehende ciertos significados básicos. Pero a veces puede ocurrir una fusión.

Te daré otro ejemplo. En el pueblo de Carapicuíba, que también está cerca de São Paulo, el tres de mayo se realiza la fiesta de la Santa Cruz, una de las fiestas más tradicionales, antiguas y raras del folclore brasileño. Es el tres de mayo, porque antiguamente se pensaba que era el día del descubrimiento de Brasil, y en este pueblo de Carapicuíba hay una familia que celebra la Santa Cruz desde hace años y años. Vivo relativamente cerca y siempre asistiré a esta fiesta. Plantan una cruz en la plaza, que es una plaza del siglo XVI, y luego unos violas y un instrumento muy raro que parece una zabumba tocan junto a una viola rústica. Y bailan.

Lo que me impresionó es que su baile parecía un baile indio, un baile que no tintinea con el cuerpo. El indio, de quien el caboclo de São Paulo, el indio tupí, arrastra los pies, no tintinea con su cuerpo, sólo sus pies marcan el ritmo. En esta fiesta de la Santa Cruz se acercan a la cruz, se inclinan y vuelven, se acercan y vuelven, tres o cuatro veces. Y cantan algo incomprensible, no pude entender una palabra, aunque probablemente era en portugués. Y como hoy hay facultades de Turismo, con cursos de folklore, los profesores mandan a sus alumnos a investigar. Si tienes que hacer un festival de folklore, ve a Carapicuíba porque hay un festival el día 3. Pero, en ese último festival, tuve cierto disgusto de ver los autobuses y los autobuses parados, los autobuses turísticos parados en esa pequeña plaza. Grabadora en mano, querían entrevistar a esos caboclos haciéndoles las preguntas más absurdas: “¿El gobierno no los ayuda?”, “¿No creen que este partido está en declive porque el gobierno no ha puesto fondos?”. Se miraron y no supieron qué responder. Pero me resultó curioso porque hasta del mayor mal, que son las facultades de turismo, algo bueno puede salir.

Estas chicas que tomaron el curso eran gente sencilla, eran gente pobre. Me di cuenta por el color, había muchas chicas mulatas que estaban tomando estos cursos. Y estaban realmente enamorados, se olvidaron un poco de lo que la maestra les había dicho que preguntaran y quisieron unirse al baile. El baile de Santa Cruz es muy solemne, solo para hombres, después de esas evoluciones se retiran y se acabó. Hay un momento, sin embargo, antes de que termine el baile, en que forman una especie de cordón y dan la vuelta a la plaza. En ese preciso momento pueden entrar los asistentes, son invitados a unirse al baile. Y miré directamente a esa fusión de razas y culturas que estaba ocurriendo frente a mí. Mientras los paletos mantenían el cuerpo rígido y hacían gestos hieráticos, muy solemnes, moviendo sólo los pies, las mulatas del colegio se balanceaban y balanceaban.

Claramente, estaban experimentando el baile de Santa Cruz como una verdadera samba. Lo convirtieron en samba, y todos bailaron juntos, cumpliendo su devoción, sin mirar para los lados, en aquel solemne ritual, y balanceándose, moviéndose en todas direcciones, traduciendo a su ritmo la fiesta de la Santa Cruz. ¡Solo mira la complejidad del proceso! La cultura de masas, en este caso, la subcultura universitaria de las escuelas de turismo, estaba entrando sin querer de lleno, con toda su inconsciencia; y como sus agentes eran también personas (los estudiantes mulatos), se produjo otro perfil, diferenciado y, sin embargo, aún tradicional, de la fiesta de la Santa Cruz.

Pero vuelvo a lo que me dijo el Maestro Xidieh: la cultura popular es así. La cultura popular fue incorporando y asimilando una forma, también propia, la samba urbana de origen afrobrasileño, que le dio otra dimensión a la ceremonia.

Pero no es sólo el rasgo hierático y solemne lo que forma parte de la cultura popular. La cultura popular también es lúdica, le gusta el humor. En el balneario de São Sebastião, el maestro Xidieh recopiló una serie de historias de la época en que Jesús anduvo por este mundo, historias que cuenta la gente, historias que se entrelazan con narraciones de la Edad Media y los llamados “Evangelios apócrifos”, relatos anónimos que hablan del caminar de Jesús, de la Virgen, de los apóstoles... y que, evidentemente, no se encuentran en los cuatro textos canónicos de Marcos, Mateo, Juan y Lucas. La Iglesia dejó correr los "Evangelios apócrifos", pero no canonizó ninguno, ya que era prácticamente imposible controlar sus fuentes. Xidieh transcribe en el libro Narrativas piadosas populares^{[ 3 ]} algunas de estas historias contadas por los caiçaras de São Sebastião y que reinventan casos de la tradición apócrifa. Muchos de ellos tienen como héroe, o antihéroe, a San Pedro quien, según la opinión popular, era dado a las trampas, era el listo de los apóstoles. Pero son los trucos fallidos de San Pedro los que dan a las narraciones un trasfondo cómico. Esa es la alegría del paleto, ver salirse con la suya al listo cuando se encuentra con alguien más listo que él. Les voy a contar una de estas historias para que se den una idea de lo que es este tesoro de la cultura redneck.

San Pedro estaba muy molesto con la costumbre de Jesús de ayunar. Y siempre quedándonos en una casa pobre, donde tenemos poca comida. Siempre estaba refunfuñando diciendo: “Quién no puede establecerse. Qué es esta manía de andar por las calles. Nos da hambre caminar todo el tiempo. Si tan solo fuéramos a las casas de los ricos..." Jesús escuchó la queja de Pedro y dijo: "Está bien, Pedro, vamos hoy a la casa de un hombre rico. Quién sabe si podemos hacerlo mejor”. Así que llamaron a la puerta de un hombre rico. Eran tres: Jesús, Pedro y su hermano Andrés. El rico abrió la puerta y pensó: "Les voy a jugar una mala pasada a esos vagabundos que están ahí, que en vez de trabajar mendigan". Y dijo en voz baja a su sirviente: “Pon a estos tres en una cama grande. Durante la noche, cada uno recibirá una golpiza, solo que no sabrán quién dio la golpiza, e incluso podrán acusarse entre ellos”.

Y como San Pedro andaba por la casa en ese momento buscando comida, no se dio cuenta de nada. Pero al final de la noche, cuando se fueron a dormir, el dueño de la casa volvió a decir al sirviente: "Mira, al que se acuesta en el borde de la cama, dale un dulce, pero solo al que al borde de la cama". San Pedro escuchó. Y naturalmente, cuando llegó el momento de elegir su lugar en la cama, les dijo a Jesús ya Andrés: “Quiero quedarme en el borde, no me acostumbro a ningún otro lado, solo en el borde”. Y así se paró en el borde. Durante la noche vino el sirviente y le dio una fuerte paliza al que estaba en el borde, como había ordenado el dueño. Y San Pedro estaba en agonía, sin poder decir nada. Se levantó y estaba caminando por la casa, cuando escuchó a su jefe decir: "Ahora es el momento de que le des una recompensa al que se queda en el medio". San Pedro corrió hacia allí y le dijo a Jesús: “Mira, no me acostumbré a estar al límite, no es mi lugar. Esta cama es muy rara, quiero estar en el medio”. Jesús aceptó y Pedro se quedó en el medio. Pasó un tiempo, llegó el empleado y le dio otra paliza memorable al del medio, entonces São Pedro dijo: "No tengo nada de suerte, tal vez este no sea mi lugar".

Se levantó y escuchó la tercera recomendación: “El regalo mismo es para el del rincón, para éste es el buen regalo”. Entonces fue a molestar a André que estaba en la esquina y le dijo: “André, vete al medio, yo quiero quedarme en la esquina”. Y recibió la tercera paliza. Temprano en la mañana, Jesús les dio gracias por la buena posada que habían recibido, por la cómoda cama, y ​​se fueron. Él preguntó: “Entonces, Pedro, ¿crees que es bueno quedarse en la casa de un hombre rico?” Y Pedro respondió: “No es bueno, no. La gente puede estar en la esquina, en el medio o en el borde que siempre son golpeados”.

Esta historia, además de la narrativa y la gracia que tiene, trae todo el problema de las relaciones de clase. La gente sabe que la relación con los ricos es muy peligrosa, una relación muy llena de decepciones. Es bueno tener cuidado y es mejor, después de todo, no pedir una posada en la casa de un hombre rico. Y hay muchas otras historias. En la práctica de la cultura popular, cercana a la vida cotidiana, hay una sabiduría que muchas veces se traduce en formas canónicas. Puede traducirse en anécdotas o proverbios que muchas veces son contradictorios.

Se equivoca quien piense, partiendo de una visión genérica de la cultura popular, que es muy homogénea y que dice siempre lo mismo. Empecé a investigar refranes cuando escribí un ensayo sobre unos cuentos de Guimarães Rosa. Consulté un excelente trabajo de la profesora Martha Steinberg sobre proverbios ingleses comparados con los brasileños.^{[ 4 ]}

Aunque confirma la suposición de que la sabiduría popular se reproduce de manera similar en todas partes del mundo, la investigadora encontró un hecho nuevo: los proverbios ingleses son muy similares a los proverbios brasileños, pero diferentes a los norteamericanos. Todo indica que la práctica popular norteamericana ha creado raíces propias, modos de ser peculiares, mientras que los ingleses y portugueses (en este caso, luso-brasileños) conservaron la fuente común, que es la vida medieval. Creo que vale la pena probar esta hipótesis. Otra cosa que comprobé: hay proverbios contradictorios en contenido y forma. Por ejemplo: "Ayúdate a ti mismo y Dios te ayudará". ¿Qué significa este proverbio? Que no hay que esperar todo de Dios, hay que trabajar, ayudarse para conseguir algo. Es un dicho realista. Cualquiera que quiera ser ayudado por lo Alto debe hacer algún esfuerzo, no siempre esperar un milagro.

Pero hay otro proverbio que dice lo contrario: "Más vale a quien Dios ayuda que a quien madruga". Es decir, ¿de qué sirve madrugar mucho si el día no tiene suerte? Mejor a quien Dios ayuda. Y todavía hay otro que dice: “Dios ayuda a los que madrugan”. Después de todo, ¿a quién ayuda Dios? Está claro que se trata de experiencias diferentes. Está la experiencia de los que madrugaron para sembrar, porque saben que el tiempo antes del amanecer es bueno, y así todo saldrá bien. Porque Dios ayuda a los que madrugan. Cuando lleguen las lluvias, todo se sembrará y todo crecerá. Pero está ese otro que sabe que, en tiempo de siega, pueden venir inundaciones, sequías, incendios, el hundimiento del crucero. Entonces, ¿cuál es el punto de levantarse temprano para sembrar? Mejor a quien Dios ayuda...

Hay en la sabiduría popular la presencia de contradicciones, cosas reversibles y cosas perecederas. La tendencia más fuerte, sin embargo, radica en la alta probabilidad de que las cosas regresen. Porque nada parece definitivo en la cultura de los pueblos. Este es uno de los temas recurrentes de la literatura de cordel, el viejo que reaparece, todo lo que “murió” continúa y hasta puede volver. Xidieh cree que a la gente, en el fondo, no solo no le gusta la idea del infierno para siempre, sino que tiende a creer en la reencarnación. Cuanto más arcaico-popular es una cultura, más tendería a aceptar, aunque no explícitamente, la posibilidad de la reencarnación. ¡Cuántos “católicos” en Brasil (e incluso comunistas de carné) van a las sesiones espíritas o al terreiro con la esperanza de comunicarse con sus muertos! Al pueblo le horrorizaría la idea de la muerte definitiva, de la condena total. La gente hizo el mal, pero no fue por el mal. Siempre hay alguna manera de rescatar al pecador, si no en esta por lo menos en otra generación.

El correlato temporal de la reversibilidad es la concepción cíclica de la existencia. Cada año que siembras, cada año que cosechas. Llega la lluvia, llega la sequía. La cultura de masas, cuando quiere imitar la fuerza de las prácticas populares, intenta, pero no siempre lo consigue, captar su carácter de reversibilidad. Promueve grandes eventos a los que asisten miles de personas, que deliran, gritan, sudan, pero luego se van a casa, la fiesta se acaba. Lo que falta, entonces, es esa perspectiva de regreso de la fiesta, en su tiempo, tan agradecida a la cultura popular-tradicional. Pero cuando existe esa perspectiva, todo se fusiona, como en el carnaval. Cuando la cultura de masas logre reproducir el fenómeno de la reversibilidad, estará a medio camino del sentimiento popular. El ciclo es la figura de la vida que no se extingue para siempre con la muerte.

Todas estas ideas se oponen a la concepción de la cultura como una mercancía finita y desechable, fuera de la vida intersubjetiva. La cultura como proceso, la cultura como trabajo, la cultura como acto en el tiempo: este es el hilo que intento desenredar aquí.

Una última instancia a llamar es la realidad de la memoria. Hablar de cultura como tradición sin mencionar la memoria es no tocar el nervio del tema.

La memoria es el centro vivo de la tradición, es la asunción de la cultura en el sentido de obra producida, acumulada y rehecha a lo largo de la Historia. Para Platón la memoria es activa. Aprender es recordar, recordar es aprender. Se sabe que Platón creía en la reencarnación, afectado como estaba por la filosofía pitagórica y tal vez por ciertas tradiciones religiosas orientales que persistían en la Grecia clásica. La teoría del aprendizaje de Platón presupone la existencia de otras vidas anteriores a la presente. Quien recuerda con nitidez y profundidad, descubre lo que estaba oculto en su propia alma. Lo que los psicoanalistas llamarían “hacer anamnesis”, término, por cierto, ya utilizado por Platón en el Menón y en otros diálogos.

Para el psicoanalista ortodoxo la memoria no se remonta más allá de la infancia; para Platón, los recuerdos se remontan a tiempos lejanos, a una época en que el alma podía contemplar verdades ideales y eternas. Todas las almas tienen sed de conocimiento y ya la tuvieron en vidas anteriores. Resulta que a los dioses, crueles en su sabiduría, no les agradaba ver que a un alma sedienta y ansiosa se le diera un vaso de agua antes de hacer un sacrificio, al menos el sacrificio de la espera. El conocimiento exige la purificación de la paciencia. Las almas tendrían que esperar un tiempo para que el deseo se interiorizara y espiritualizara en ellas; sólo así se transformaría el deseo en conocimiento, ya que entre uno y otro existiría el tiempo necesario para la memoria. El agua ofrecida por los dioses se extraía de un río llamado Lethe, río del olvido.

Si las almas, impulsadas por la sed del deseo desenfrenado, bebieran el agua del Lethe, sin la pausa del sacrificio, en lugar de aprender, caerían en letargo, que es un estado de somnolencia, estupefacción, inconsciencia. Volverían a sus instintos brutos y, saciados y entumecidos muy rápidamente, serían incapaces de dar el salto que conduce al conocimiento a través de la memoria. Pero aquellas almas que esperaron y no tragaron ansiosamente las aguas del Lethe llegaría al no olvido, al des-ocultamiento, a-letheia, Aletheia. Quien sufre el deseo que, una vez satisfecho, conduce al entumecimiento, logra llegar a la verdad, que es pura memoria, memoria liberadora. Porque el olvido nos ata al peso de un presente sin dimensiones, cuando es provocado por la violencia de los sentidos y las ataduras de la conciencia. ¡Ay de los que olvidan! Las sociedades que olvidan su pasado, incluso su pasado reciente, deambularán y cometerán errores estúpidos sin encontrar la puerta de salida que es la reflexión sobre el pasado.

Según Platón, la memoria es el camino hacia la república perfecta. Todo lo que escribe Platón tiene un fin: preparar al ciudadano, educarlo para construir el polis, la república perfecta. Y la república perfecta está formada por hombres que tienen memoria, hombres que buscaron la verdad recordando. Evidentemente, para nosotros esto es una lección. Hace poco me tocó estudiar la historia de Nicaragua, en esta lucha que tenemos que hacer todos, todas las personas mínimamente decentes, que es la lucha por la supervivencia de Nicaragua frente al imperialismo norteamericano. Recientemente, teniendo que escribir algo sobre Nicaragua, que es un nervio en carne viva en América Latina, que duele como cualquier nervio en carne viva, fui a ver los argumentos de los enemigos de Nicaragua, los que están dominando la política estadounidense. Es un argumento absolutamente brutal, absolutamente delincuente, porque dicen que Nicaragua seguirá el destino de Cuba, y EE.UU. no aguanta eso. Y que Nicaragua es antidemocrática por el sandinismo y por las relaciones con la URSS. Estos son los argumentos que circulan y que a veces se traga la opinión pública estadounidense.

Y me fui a estudiar la historia de Nicaragua. ¿Fui a hacer qué? Un acto de memoria, de Aletheia, de develación. ¿Qué está oculto? ¡Que los norteamericanos invadieron Nicaragua, desde el siglo pasado, cuarenta veces! Y que a mediados del siglo pasado, un pirata americano llamado Walker desembarcó con marineros americanos y depuso al presidente, y él mismo se convirtió en presidente de la República de Nicaragua. Él, filibustero, pirata norteamericano. Su primer acto fue restablecer la esclavitud en Nicaragua, que ya había sido abolida antes de 1850. Entonces preguntamos: ¿Existía la URSS en 1850? ¿Existían los sandinistas en 1850? ¿Existía el peligro cubano en 1850? ¡No! Entonces, ¿por qué invadieron Nicaragua en 1850? Los argumentos ahora son hipócritas, porque el deseo es realmente dominar Centroamérica. La historia como develamiento es un desenmascaramiento. Hay que estudiar la historia para desenmascarar el presente y prevenir, si es posible, el futuro.

En esta línea de memoria, hay una obra de Ecléa Bosi^{[ 5 ]} lo que da un rumbo muy diferente a nuestra Psicología Social. Es una entrevista con ocho ancianos que vivieron su infancia en São Paulo. Todos con más de 70 años, cada uno reconstruye la historia de la ciudad desde su punto de vista. Llegamos a saber lo que los libros no siempre traen. Por ejemplo, la Revolución del 32. Últimamente hemos escuchado mucho debate sobre su significado. Deben recordar que hubo, hace algún tiempo, un presidente llamado João Batista Figueiredo, hijo de un general, Euclides Figueiredo, de São Paulo, que luchó en la Revolución Constitucionalista.

En São Paulo, este movimiento es una especie de gran mitología escolar. Muchos de los actuales miembros de la Academia Paulista de Letras, casi todos septuagenarios, lucharon en 1932. 1932 es también un hito inolvidable para las clases altas de São Paulo, que se sintieron marginadas por la Revolución de 30. Además, los intelectuales progresistas de São Paulo Siempre estuvieron muy divididos frente a la interpretación del movimiento, porque, por un lado, la Revolución del 30 había sido efectivamente un paso adelante respecto a la vieja República oligárquica, y las medidas tomadas entre 1930 y 1934 eran efectivamente renovadoras. Getúlio fue un estadista de gran visión y, en aquellos años, apoyado o alentado por los tenientes, había cambiado la faz del Estado brasileño. Por otro lado, estaba la “revolución” constitucionalista, que exigía una ley liberal y rechazaba el centralismo de 30; Este lado liberal era simpatizante, aunque manipulado por las clases ricas de São Paulo que habían sido despojadas del poder y que se sumaron a un movimiento armado contra Getúlio Vargas.

Todo esto era contradictorio, era dramático, estaba vivo. En Memoria y sociedad hay testimonios de ancianos que participaron en 1932. Uno de los entrevistados trabajaba en el Instituto do Café, de donde salió el primer grupo de combate. La revolución fue montada por el Instituto do Café precisamente porque fueron los terratenientes (o los graduados, sus hijos) quienes se sintieron perjudicados por los tenientes. Fueron las oligarquías agrarias las que financiaron el comienzo del movimiento. Y este entrevistado era un alto funcionario del Instituto. Cuando recuerda el período, se levanta, ignora u olvida que está hablando con el entrevistador: “Yo, Abel, le digo a la posteridad que vi la primera muerte en 1932, en la Praça da República…” y comienza a contar, actuar por Acto, lo que pasó en las trincheras y lo que fue la grandeza de 1932. Toda la historia surge. Es un documento vivo, verdaderamente único, porque el testigo se identifica con el núcleo de (su) Historia; y aunque se puede decir que es profundamente ideológico, no deja de ser auténtico.

Posteriormente, Ecléa entrevistó a una criada, hija de esclavas, llamada Risoleta. Esta mujer negra, actualmente ciega, es vidente. Mira el futuro. Como los ciegos de una tragedia griega a los que les arrancaron los ojos para ver mejor la realidad. Su trabajo hoy es ver el futuro. Trabajó durante medio siglo como empleada doméstica en la casa de paulistas de 400 años que formaron parte de la Revolución de 1932. “Mis jefes estaban a favor de 1932. Mi jefe, Aníbal, estaba en contra de Getúlio. Yo era de Getulio, pero no pude decir nada”. Y continúa: “Yo estaba tranquilo. Y todavía tenía que hacer comida para los soldados”. Un día empezó la campaña: “Den oro por el bien de São Paulo”, una campaña intensa. Incluso hoy en día, hay ancianos que usan un anillo de bodas con la inscripción “Le di oro a São Paulo”. Se convirtió casi en una expresión unitaria: “oro-por-el-bien-de-São-Paulo”, “todo-por-el-bien-de-São-Paulo”.

Y cada vez que hablaba oro, hablaba por el bien de São Paulo: “Fue la época dorada por el bien de São Paulo. Mi jefe, de la familia Junqueira, muy ricos, terratenientes cafetaleros, los primeros grandes barones del café en São Paulo. Los Junqueira, de ojos azules, se casaron, de ahí una serie de deformaciones... Un día mi ama estaba en un rincón recogiendo oro por el bien de São Paulo. Se puso brochecitos, se puso pulseras, se puso anillos, aretes, había mucho oro por el bien de São Paulo. Luego vi un pequeño broche, pensé que era una cosita. Así que me acerqué a ella y le pregunté: 'Este librito que estás poniendo ahí en ese montón, ¿me lo podrías dar, porque un día ya no podré trabajar y, si me enfermara, tendría al menos un librito para vender. ¿Él puede?' Y la señora respondió: '¡Nada de eso! Todo sea por el bien de São Paulo'”.

Risoleta estaba muy triste, se retiró y llegó a la conclusión de que no podía quedarse de ese lado. No es que no quisiera lo mejor para São Paulo, pero no podía quedarse de ese lado, de esa clase social. Hasta el final de su vida votó por Getúlio Vargas. El Estado Novo no existía para ella, porque para los elementos más populares no existía esa palabra. Permaneció con Vargas hasta 1954, hasta su suicidio. Entonces llora mucho y dice: “Fue el brigadier Eduardo Gomes quien mató a Getúlio, y ahora van a matar a Oswaldo Aranha”. Las personas más sencillas nunca creyeron en el suicidio, pensaron que eran los enemigos quienes lo mataron. Incluso el pobre general de brigada, persona tan íntegra y de tanta reputación, fue acusado por ella.

Creo que la intersección es importante; cualquiera que estudie 1932 tiene que leer el testimonio de Abel. A pesar de toda la carga ideológica, estaba comprometiendo su clase, su persona, luchó en una trinchera, sufrió esas luchas en carne propia. Y el testimonio de Risoleta también es importantísimo, porque estaba fuera de su clase, pero también dentro porque trabajó, dio su sudor para que esos cuatrocientos paulistas pudieran llevar la vida que llevaban. Ella era hija de esclavos, nieta de esclavos, y todo eso en 1932 todavía tenía mucho poder.

El último testimonio que puedo dar es este: el año pasado tuve la oportunidad de hablar sobre educación y constituciones. Leí todas las constituciones y lo que tratan de la educación. ¡E imagina mi sorpresa cuando descubrí que la constitución de 1934 era más progresista que la de 1946! La carta de 1934, hecha por diputados elegidos al efecto, fue una constitución democrática para la época. Y leyendo sus artículos sobre educación encontré que, por ejemplo, en el tema de la educación pública, era una constitución muy progresista. Dice, por primera vez, que la educación primaria debe ser educación gratuita y universal. Era la propuesta de la educación democratizada. Y más aún, para la educación secundaria y universitaria, debe existir una “tendencia a la gratuidad”.

Es decir, era una constitución que ya pensaba en la evolución de la sociedad de masas, y que el Estado debía estar atento a proveer a las necesidades de estas mismas masas de educación gratuita. La de 1946, tan elogiada como la constitución de redemocratización, sólo lo es desde el punto de vista institucional, pero desde el punto de vista de la participación del Estado en la democracia no lo es, porque es quien inaugura esa figura denominada “pagada”. educación pública”. Dice explícitamente que los estudiantes que puedan, deben pagar la universidad, lo que obviamente deja lugar a una serie de interpretaciones. Eso fue hasta la constitución de 1967/69, la última, prácticamente concedida, que tuvimos, que propone el otorgamiento de becas y allana el camino para la privatización de la educación. Ahora, ¿no es bueno recordar? ¿No es bueno volver a pensar en constituciones anteriores? Así, la memoria de la que hablaba Platón es un acceso a la verdad y un acceso a la democracia. Exactamente lo contrario de lo que dijo aquella señora: “Usted tiene cultura, pero es muy democrático”. Ojalá hubiera podido decir: “Tú tienes cultura, por eso eres muy democrática”.

*Alfredo Bosi  (1936-2021) fue Profesor Emérito de la FFLCH-USP y miembro de la Academia Brasileña de Letras (ABL). Autor, entre otros libros, de Cielo, infierno: ensayos de crítica literaria e ideológica (Editora 34).

Publicado originalmente en el sitio web de IMS Pensamiento Arte.

Notas

[1] Lo que se relata a continuación es un recuerdo muy resumido de una lucha ecológica que involucró a la comunidad de Cotia a lo largo de 1984. A pesar de los reveses sufridos, el problema terminó por sentirse y, al parecer, las autoridades municipales y estatales se están preparando. proyectos de “racionalización del uso del suelo”. Vamos esperar.

[2] variante Hillbilly de Turris eburnea.

[3] Oswaldo Elías Xidieh – Narrativas piadosas populares, São Paulo, Instituto de Estudios Brasileños – USP.

[4] Marta Steinberg: 1001 proverbios en contraste, Sao Paulo, Ática, 1985.

[5] Eclea Bosi, Memoria y sociedad. Recuerdos de antaño. São Paulo, TA Queiroz, 1979.