por NILDO VIANA
Consideraciones sobre el libro de Roberto Gomes
Crítica a la Razón Tupiniquim, publicado en 1977, en su primera edición, presenta una interesante reflexión sobre la “filosofía brasileña”. El libro no obtuvo el reconocimiento que merecía. La importancia del tema (especialmente para los filósofos brasileños, pero que va más allá del ámbito de las cuestiones filosóficas y entra en la cuestión de la cultura brasileña), la originalidad del enfoque, su sentido crítico frente a lo que llama “dependencia”, entre otros aspectos, revela algunos de sus méritos. Por ello, es importante rescatar este trabajo y realizar una reflexión crítica sobre el mismo.
Roberto Gomes es un intelectual productor de obras literarias y reflexiones filosóficas, miembro de la Academia Paranaense de Letras. Presentó una reflexión muy interesante sobre la “razón Tupiniquim”. Desafortunadamente, muchos pasan por alto o pasan por alto este trabajo. Esto limita su alcance, influencia y difusión, así como las reflexiones o desarrollos críticos que podrían seguir al debate en torno al mismo. Quizás su rechazo a cierto tipo de “seriedad” sea una de las determinaciones de este proceso, aunque no sea la más importante.[i]
El principal motivo para no reconocer su obra radica en su crítica a diversas producciones culturales, así como a la razón afirmativa y la razón ornamental, que siguen predominando en la sociedad brasileña, incluso en otras formas. Además, revela los vínculos entre este proceso y lo que llama “dependencia”, lo que abre espacio para una crítica general a la cultura brasileña que muchos quieren evitar.
El problema de una “filosofía brasileña”
La obra de Roberto Gomes reflexiona sobre la posibilidad de una “filosofía brasileña”, o una “razón tupiniquim”. Roberto Gomes señala que no existe una “razón brasileña” y analiza la cuestión de la originalidad y sus obstáculos en el caso brasileño. Afirma que en el contexto brasileño, marcado por el culto a lo extranjero y el formalismo, es necesario realizar una reflexión “sobre las condiciones de posibilidad de un juicio filosófico brasileño” y la complementa con la pregunta: “la filosofía, en un sentido Traje y corbata, ¿crees?
Roberto Gomes llega a esta pregunta basándose en algunos supuestos, entre ellos que la filosofía es una “razón que se expresa” y que su objetivo es la “autorrevelación”, o la “autorrevelación”.strip-tease cultural". Esto, según este autor, fue lo que logró la filosofía griega. El descubrimiento es siempre autodescubrimiento: “en efecto, descubrirse es encontrarse en, por el simple hecho de que no hay ningún 'otro' que deba descubrir – desde el principio soy yo quien está en cuestión. El descubrimiento es, por tanto, un fenómeno primario: un reconocimiento” (Gomes, 1994, p. 19). De esta manera, Gomes vincula filosofía y realidad.
Contrariamente a lo que comúnmente se supone, no es la separación de lugar y tiempo lo que da profundidad a un pensamiento, como, por ejemplo, el de Platón. Su gran mérito es ser la expresión realizada del espíritu griego en un momento dado, pues este hombre era, sin duda, griego. Entendemos mal lo que dijo si queremos preservar de su obra lo que no esté “mezclado” impuramente con las tribulaciones de su tiempo. La conciencia aguda y altamente diferenciada de la razón griega de aquella época fue la raíz de su profundidad y la naturaleza de su lección.
Su pensamiento se vuelve incomprensible si no tenemos en cuenta la íntima conexión que existe entre política y filosofía, siendo ésta última aclarada por la primera, en la medida en que reflexiona sobre ella. El fracaso político en Sicilia, las inquietantes condiciones políticas, la muerte de Sócrates lo llevaron al postulado fundamental de su idealismo: el mundo material debe ser modificado –es decir: negado– en base a las verdades obtenidas en la intuición de las ideas. Así, al postular la reforma de la ciudad, el “mundo de las ideas” se muestra como el no ser negador de la corriente, la síntesis de su crítica a su tiempo. Y sólo entonces, visto en su innegable esencia política, adquiere perfecto sentido. De lo contrario, parecerá una construcción vacía y “platónica” –que en realidad nunca lo fue (Gomes, 1994, p. 19-20).
La concepción de Roberto Gomes es en parte cierta y en parte falsa. Sin duda, ninguna concepción filosófica surge, ni podría surgir, fuera del lugar y tiempo en que surgió. Eso es verdad. También es cierto que Platón expresó, en forma filosófica, los problemas y cuestiones de su época y su sociedad. Asimismo, es correcto decir que si queremos entender a Platón, necesitamos contextualizarlo social e históricamente.
Por tanto, parece que no hay nada de malo en las declaraciones de Roberto Gomes. Sin embargo, es necesario comprender que en este breve extracto se confunde el vínculo entre filosofía y realidad, su carácter expresivo (expresa de forma específica ciertas relaciones sociales históricamente constituidas), con su mérito y el significado del pensamiento filosófico. Si algún mérito tuvo Platón fue cuando fue más allá del “espíritu griego”. Mientras tanto La republica (1974), justifica y legitima la sociedad esclavista y propone un cambio de gobierno, que debe atribuirse a los filósofos, fue un hombre de su tiempo, pero solo generó una ideología, en el sentido marxista del término, es decir , un sistema de pensamiento ilusorio (Marx; Engels, 1982; Viana, 2017).
Y aquí encontramos otro problema de Roberto Gomes, que impregna toda su obra, que es su comprensión de la realidad, ya que nunca se da cuenta de la existencia de clases sociales y sus luchas, así como de otras divisiones sociales, y cómo esto afecta a la filosofía. Cuando Roberto Gomes contrapone “mundo material” y “mundo de ideas” diciendo que para Platón el primero debe ser “modificado”, no comprende del todo el significado de esto, aunque, cuando señala la “reforma de la ciudad” ( el polis griego), ve que se trata de reformar y no de transformar (en el sentido de revolucionar).
Lo que Platón logra no es una negación radical y total de la sociedad griega sino una oposición moderada y parcial que beneficia al grupo social al que pertenece, los filósofos. Platón no niega la esclavitud sino que la justifica y legitima. Y, en este contexto, la valoración del “mundo de las ideas” no es una expresión del “hombre griego” ni de la “sociedad griega” sino de un grupo social específico dentro de él. Su negación es “platónica” en el sentido de que no desarrolló ninguna acción encaminada a realizar su idea, sólo la propuso. La famosa “Alegoría de la Caverna” expresa este proceso ideológico, ya que señala a la razón, y por tanto a sus portadoras, los filósofos, como quienes deben gobernar legítimamente y lo hace llevando la “luz”, alegoría de las ideas, a aquellos. que viven en el mundo de las tinieblas,doxa.
La idea es cambiar un aspecto de la sociedad para preservarla en su totalidad, beneficiando a los filósofos. Aristóteles también justificó y legitimó la sociedad esclavista y su mérito no residió en su producción ideológica, sino en tratar temas más abstractos, más alejados de su tiempo, y menos “contaminados” por su tiempo y su sociedad, con la excepción de , por ejemplo, de su tesis de las “cuatro causas” (Chauí, 1992). Sin embargo, su reflexión sobre las categorías, entre otras, aunque no puedan aceptarse en su totalidad, son aportes al pensamiento de la realidad y su vínculo con el tiempo y el lugar fue menor.
De esta problemática concepción de la filosofía deriva su idea de “originalidad”. Según el autor, un pensamiento original no es aquel que supera su situación, que sería, según él, “imposible”, “sino precisamente porque da forma y consistencia a este tiempo y presenta una revisión crítica de las cuestiones de su tiempo”. tiempo, teniendo así origen” (Gomes, 1994, p. 21). El problema de la originalidad, según Gomes, se refiere al problema del origen, de la raíz. La idea de originalidad no remite a la cuestión de dónde se origina sino de qué genera.
Una idea es original no porque esté arraigada en un tiempo y lugar determinados, sino porque da origen a una idea nueva. Así lo expresó Merleau-Ponty (1989) con la idea de “pensar lo impensado”. Sin duda esto se realiza en un tiempo y lugar determinado y estos son generalmente sus elementos motivadores, pero la originalidad está en partir de esa realidad, arrojar nueva luz sobre ella, revelar lo que estaba oculto. Estos problemas, sin embargo, no quitan méritos al trabajo de Roberto Gomes y por eso vale la pena analizar el resto de la obra en su conjunto.
Roberto Gomes avanza, desde esta concepción de la filosofía y la originalidad, a pensar en el tema clave de su obra, la filosofía brasileña. Según él, “si exigimos que la filosofía no sea sólo algo entre nosotros, sino la filosofía brasileña,[ii] Está claro que asumimos una originalidad, la nuestra. Un error sería, por tanto, aferrarse a una respuesta extraña, que no nació aquí” (Gomes, 1994, p. 21). En este momento, Roberto Gomes cuestiona, acertadamente, aunque parcialmente, la búsqueda de un pensamiento extranjero (internacional) para pensar la realidad brasileña, lo que, según él, imposibilita una “filosofía brasileña”.
Así, la filosofía estaría vinculada a una “posición”. Toda filosofía apunta a una posición y a una verdad derivada de esa posición. “La originalidad de la Filosofía consiste en descubrirse en una determinada posición, asumiéndola reflexivamente” (Gomes, 1994, p. 23). Establece un vínculo entre “posición” y “verdad”: “si tu afirmación básica es la verdad, vale la pena recordar que sólo tiene sentido cuando es la mía” (Gomes, 1994, p. 23). Esta concepción subjetivista de la verdad es problemática, pero la abordaremos más adelante. Así, “una filosofía brasileña sólo tendrá condiciones de originalidad y de existencia cuando sea descubierta en Brasil. Estar en Brasil para poder ser brasileño. Y esto no ha sucedido. Nuestro pensamiento siempre ha sido extraño, proporcionado en el extranjero” (Gomes, 1994, p. 23).
Abordar las cuestiones importantes y urgentes en las que se encuentra el filósofo es la condición de posibilidad de toda filosofía, según este autor. Lo ajeno sólo adquiere importancia cuando se convierte en “nuestro problema”. “Así que no hay ningún 'problema' para la Razón Brasileña que nos esté esperando. Más bien, es urgente inventarla en el acto mismo de inventar una filosofía brasileña. Nuestro strip-tease culturales” (Gomes, 1994, p. 24). Pero, advierte el autor, esta invención “no ocurre en el vacío” y cita como ejemplos a Tales, Hegel y Marcuse, quienes produjeron una “conciencia reflexiva” de los problemas de su tiempo.
Roberto Gomes distingue entre ciencia y filosofía. La ciencia se mueve en relación con el “objeto”, que tiene una existencia independiente del científico, teniendo al mismo tiempo un carácter pragmático y midiendo su valor en términos de técnica. La filosofía tendría una actitud diferente hacia el universo. Pone en tela de juicio la existencia, no selecciona un “objeto”, sino que lo inventa. La filosofía sólo es importante cuando no se utiliza para justificar actitudes, ya que en este caso se convierte en “ideología”. La importancia de la filosofía surge cuando “niega la conciencia”. Filosofía significa “decir lo contrario”.
Este fue el caso de Tales, Sócrates, Platón y Aristóteles, entre otros. Sócrates niega la filosofía anterior, Platón niega a Sócrates y Aristóteles niega a Platón.[iii] Cualquier filosofía aparece como negación, pensamiento esencialmente crítico. Sin embargo, es una posición y, en ese sentido, expresa un tiempo y un lugar. Es un strip-tease cultural. Esto difiere del “mito de la imparcialidad” que existe en Brasil, en el que se tiende a buscar evitar el “choque de ideas” y la “toma de posiciones”. Se busca el “término medio”, pero “en el medio está lo mediocre”. Roberto Gomes concluye diciendo que “al no asumir nuestra posición, el pensamiento brasileño se vuelve imposible” (Gomes, 1994, p. 31). Es imposible si no aceptamos “destruir el pasado que nos ha sido impuesto”, “rechazando asumir su condición básica: que sea nuestro, negando el de los demás” (Gomes, 1994, p. 31).
Estas declaraciones de Roberto Gomes apuntan a cuestiones interesantes y algunos momentos de verdad, pero también tienen puntos problemáticos y momentos de falsedad. Cuando dice que “entre nosotros” (cuando se refiere a los brasileños) existe el mito de la imparcialidad, como en otros casos, hay una cierta generalización. Junto a una generalización identificada como existente, como la adopción del “mito de la imparcialidad” (y otros como el “estilo brasileño”, la “cordialidad”, etc.), que es criticada, aparece otra generalización, la ideal, que dice lo que deberían ser los brasileños y la filosofía brasileña. Volveremos sobre este punto más adelante.
La miseria de la razón brasileña
A partir de estos puntos, Roberto Gomes comienza a criticar el “mito de la imparcialidad”, el eclecticismo (capítulo 05); al “mito de la concordia”, el camino (capítulos 06 y 07); a la “filosofía entre nosotros” (capítulo 08); a la “razón ornamental” (capítulo 09); a la “razón afirmativa” (capítulo 10), para cerrar el trabajo con un capítulo sobre “Razón dependiente y negación”. Estos capítulos son los más interesantes de la obra y en ellos vemos un diagnóstico lúcido y veraz de la producción filosófica (y no sólo filosófica, sino cultural en general) brasileña y sus problemas. Sin embargo, no podremos realizar un análisis detallado de cada uno de estos capítulos, ni realizar una crítica más profunda. Sólo presentaremos brevemente algunos aspectos que consideramos más importantes y haremos algunas consideraciones sintéticas para llegar al último capítulo y, tras él, realizar un análisis totalizador de la obra.
La crítica del eclecticismo comienza con la observación de su antigua existencia en la sociedad brasileña. Roberto Gomes retoma a Victor Cousin, un “filósofo menor”, y su eclecticismo, que tendría como rasgos más importantes: (i) desconfianza en relación a los sistemas de pensamiento, que limitarían el “espíritu”; (ii) la idea de verdad sería resultado de un mosaico que reuniría a varios pensadores; (iii) la idea narcisista e inmadura de que esto significaría “no dogmatismo”, un “espíritu abierto” o “iluminación”. Este eclecticismo se ha generalizado en el pensamiento brasileño, derivado de la dependencia cultural a la que está sometido Brasil, y que genera el “mito brasileño de la imparcialidad”.
El autor afirma que, “entre nosotros”, a menudo buscamos “disolver las oposiciones”, yuxtaponiendo “subjetivismo y objetivismo, materialismo e idealismo, racionalismo y empirismo”, sin darnos cuenta de que tal posición tiene un precio. “De esta manera nos falsificamos a nosotros mismos, siendo nada. Y no asimilamos nada. La condición mínima para la asimilación es la existencia previa de una estructura que asimila” (Gomes, 1994, p. 37). No es posible una “asimilación neutral”, “en la que sólo importa la objetividad bruta de lo conocido. Se requiere la presencia del factor que origina el conocimiento: la posición del sujeto” (Gomes, 1994, p. 37). Es ingenuo, según el autor, “querer asimilarlo todo”, disolviendo oposiciones e intentando extraer lo “mejor” de cada persona. Para llevar a cabo tal “extracción” es necesaria una selectividad, lo que presupone un criterio. “El vacío no asimila nada”.
Son interesantes estas declaraciones de Roberto Gomes y no podemos realizar un análisis más profundo y detallado de todo lo que ello implica. Es necesario, sin embargo, resaltar algunos aspectos. La idea de “disolver las oposiciones”, en sí misma, es problemática, pero también lo es el mantenimiento de las oposiciones. Básicamente, las oposiciones citadas por Roberto Gomes (materialismo/idealismo; racionalismo/empirismo; subjetivismo/objetivismo) son antinomias de la episteme burguesa (Viana, 2018) y no se trata de mantenerlas (lo que se deduce de su crítica a aquellas). que quieran disolverlos).
Así, las antinomias del pensamiento burgués deben ser criticadas y superadas, y no “disolvedas” mediante su unión ecléctica o su mantenimiento o toma de partido en relación con algún bando. Tanto el racionalismo como el empirismo son problemáticos y limitados, son obstáculos para la aprehensión de la realidad. No es uniendo estas dos posiciones, como puede hacer el eclecticismo, o tomando partido por una de ellas, como sostiene Roberto Gomes, que resolveremos el problema, sino mediante un análisis crítico de sus fundamentos, características y problemas, e ir más allá. ellos y aprehender lo real que esconden, porque así podemos avanzar.
En este contexto, Roberto Gomes analiza la cuestión de la asimilación (y contradice otros pasajes en los que utiliza este término de manera peyorativa). Ésta es una de las partes más interesantes de su obra. Está presente en su reanudación del debate sobre la antropofagia. Sin duda, cualquier concepción puede asimilar elementos de otra concepción, siempre que: (a) lo haga de manera efectiva; (b) ser consciente de ello (y no confundir asimilar con “interpretar”, pues entonces atribuyes al discurso ajeno lo que es propio); y (c) promover una transformación real de lo asimilado (de lo contrario, se corre el riesgo de eclecticismo). Y esto plantea la cuestión de lo que el autor llama “criterios” de asimilación. Y la cuestión, según él, es cuál es ese criterio, lo que revela otro punto problemático del argumento de Roberto Gomes, como explicaremos más adelante.
Teniendo en cuenta que el vacío no puede asimilar nada y determinar qué es “mejor”, es necesario un criterio y Roberto Gomes afirma que “la posición del sujeto es la que organiza la selectividad”. Aquí es posible cuestionar el uso de esta abstracción: “el “sujeto”. ¿Qué significa "sujeto"? ¿Quién es el “sujeto”? Básicamente, Roberto Gomes retoma una construcción de episteme burguesía que se abstrae de pensar en la cuestión de la asimilación y así se pierde.[iv] Pero, dejando esto de lado, el autor insiste en la necesidad de una “clara conciencia de los criterios adoptados” para abandonar la neutralidad y permitir la asimilación. “Si en el eclecticismo están presentes algunos criterios, éste deja de ser eclecticismo, convirtiéndose en una posición caracterizada por los criterios existentes” (Gomes, 1994, p. 38)[V].
Y el autor afirma que se trata de una posición ingenua y que “el eclecticismo es imposible”. Ahora bien, si el eclecticismo es imposible, no existe. Si no existe, ¿de qué sirve criticarlo? El autor intenta resolver esta contradicción afirmando que siempre habrá, por oscuro que sea, un criterio. El eclecticismo, en Brasil, sería una “filosofía loca” que no sabe de sí misma, es decir, de sus criterios. “No utilizamos nuestros criterios, somos sus víctimas” es una afirmación curiosa y contradictoria. Y la pregunta que le queda al autor es ¿cuál es el criterio? Esboza una respuesta que supuestamente superaría la “paradoja”.
Un país sin memoria no puede esperar a que un pasado caiga del cielo: necesita construirlo, porque incluso un pasado se construye cuando lo hago yo mismo. Y la paradoja se disuelve: construimos un pasado mirando hacia el futuro, eligiendo un proyecto, un punto de vista. Nuestra posición (Gomes, 1994, p. 39).
Sería posible cuestionar la idea de que un pasado se “construye”, incluso por su carácter subjetivista.[VI]. Las ideas de proyecto y “nuestra posición” son interesantes, pero imprecisas y seguiremos al autor hasta el final para ver si finalmente revela qué posición, criterio, proyecto son.
Otro elemento del pensamiento “tupiniquim” criticado por el autor es el “mito de la concordia”, el “camino”. El epígrafe del capítulo es “damos un camino”, cuya autoría se atribuye a “el pueblo”. El autor continúa diciendo que “creo que el elemento constitutivo del camino es la no radicalización”, lo que combina bien con la “imparcialidad” ya criticada y evita el “fanatismo”. Así, el autor reproduce la idea del “camino brasileño”. Para ello, presenta el principio de la burocracia, la desconfianza, así como su formalismo, y cómo los brasileños escapan de él (“el ascensorista encuentra un camino y no ve el cigarrillo que encendí. El guardia de carretera encuentra un camino si mi el examen de la vista está caducado. Hago inscripciones condicionadas, la institucionalización muy burocrática del camino”). Así, el “mito de la concordia” se establece en un país en el que “no hay nada más parecido a una saquarema que una Luzia en el poder”, cita el autor de Las raíces de Brasil, Sérgio Buarque de Holanda, quien retoma la frase mencionada por Holanda Cavalcanti.
“El mito de la concordia” conduce a la intolerancia, es decir, a su contrario. “Diferir es un delito. No estar de acuerdo es subversión. Pedir ya es un acto de desobediencia. Esto es en el país del jeitinho, del hombre cordial, del eterno carnaval” (Gomes, 1994, p. 47). La cordialidad y la cortesía generan “intolerancia, sectarismo, partidismo estéril, represión, censura: un campo fértil para la acción de la autoridad irracional y para los regímenes que hacen uso de ella” (Gomes, 1994, p. 47). En este contexto, la filosofía en Brasil se negó a cumplir su misión, no buscó ser el centro de la conciencia crítica y de la negación de las falsificaciones, volviéndose inexpresiva.
Roberto Gomes también aborda la cuestión de la razón conciliadora presente en la filosofía producida en Brasil. Esto combina conciliación y represión. Junto al discurso conciliador viene el ataque represivo. Este motivo no se ocuparía de la realidad, sino de las ideas, ya que se trata de una conciliación ecléctica de pensamientos.
Hay dos posibilidades para defender esta razón alienada: conciliar o reprimir. Las expresiones de su abandono de la realidad, la conciliación y la supresión no las realiza en relación con las cosas circundantes, sino con teorías que tratan de la realidad. La razón conciliadora se ocupa de razones de lo real previamente dadas, no de lo real como tal. El polo que centraliza nuestra razón son las teorías como verbalizaciones, ya que lo real de lo que tratan es lo ajeno (Gomes, 1994, p. 52).
Roberto Gomes afirma que la supresión de la filosofía, como se ve en el tomismo y el neopositivismo, que tuvieron éxito en los círculos intelectualizados de la sociedad brasileña durante mucho tiempo, demuestra que la conciliación no permite la “originalidad”. Esto, dice el autor, es ajeno a la actitud filosófica. La conciliación de ideas, dadas por dadas, es una actitud no filosófica y cualquier intento en esta dirección está al servicio de la “razón ornamental”.
El autor aborda la cuestión de la filosofía brasileña en el Capítulo 08. Presenta un debate sobre esta cuestión realizado entre algunos autores y luego presenta su posición. Lo que aquí nos interesa es la posición de Roberto Gomes. Afirma que la afirmación de que la filosofía no tiene país, ni geografía, ni historia es absurda.[Vii] Roberto Gomes afirma que “sólo a través de una reflexión crítica sobre nuestra manera de existir, nuestro lenguaje, nuestras falsificaciones existenciales e históricas podremos alcanzar los límites de nuestra propia filosofía” (Gomes, 1994, p. 61).
Una filosofía brasileña, según él, como había dicho antes, sólo puede existir cuando está arraigada y responde a los problemas brasileños. En este contexto, cuestiona las objeciones presentadas a la existencia de una filosofía brasileña. La primera objeción afirma que los brasileños no tienen un “espíritu capaz de filosofar” y la segunda afirma que la lengua portuguesa es incapaz de realizar adecuadamente una expresión filosófica. Cita a Álvaro Lins como representante, aunque no directamente, de esta primera objeción y retoma la afirmación del autor de que la herencia portuguesa es, posiblemente, “la causa de la ausencia de un filósofo en Brasil”. Los lusobrasileños no parecen estar acostumbrados al uso de facultades especulativas y abstractas, ni al “don” del “estudio paciente, desinteresado e introspectivo”.
Para Roberto Gomes, esta concepción es problemática. En primer lugar, afirma, todo conocimiento está interesado. Lo que es necesario es distinguir entre “un interés serio” y un “interés serio”. En segundo lugar, el carácter introspectivo como condición para la reflexión es cuestionable, ya que, según el autor, Marx y Aristóteles son extrovertidos casi en “estado puro”.[Viii] En tercer lugar, lo que puede ser paciencia y orden para un individuo puede no serlo para otro. Sin duda, Roberto Gomes tiene parte de razón en los dos primeros casos, pero en el tercero ya cae en el subjetivismo y demuestra que no entiende lo que significa “estudio del paciente”. El autor afirma que Portugal no dejó realmente una rica “herencia filosófica”, pero intenta salvar este obstáculo afirmando que la filosofía no se hereda.
Roberto Gomes también analiza la cuestión de la lengua portuguesa. Sería considerado un obstáculo que alejaría temas considerados “elevados” en filosofía, teniendo una debilidad inherente. Esto explicaría la falta de una “filosofía brasileña”. Es un verdadero drama para los profesores de filosofía.[Ex] la traducción de expresiones alemanas, francesas y latinas al portugués. Esto promovería una “avalancha de citas” y un “hermetismo imbécil”. Lo que Álvaro Lins olvida, sostiene Roberto Gomes, es que estas expresiones son originales y arraigadas, ligadas a los problemas y urgencias del lugar y del tiempo, y por eso su traducción es “una cosa imposible”.
Este es un problema interpretativo para Roberto Gomes, cuyo enfoque en las naciones le impide ver lo universal. Sin duda, Aristóteles, Kant, Hegel llevan la huella de su época y sociedad, pero esta no es la totalidad de las obras de estos autores, que tienen elementos que van más allá de este contexto social e histórico. La discusión de estos tres autores sobre las categorías (cantidad, calidad, tiempo, espacio, etc.) puede traer las marcas del tiempo y del lugar, pero también trae reflexiones que van más allá de estos límites y pueden ser asimiladas en un sentido que va más allá de estos límites. más allá de ellos, reconociendo lo singular y lo universal. Estos pensadores no sólo expresaron lo extraño, sino también lo común.
Sin embargo, Roberto Gomes señala una cuestión importante al citar la solución de Mário de Andrade: “en lugar de imaginar que no tenemos pensamiento por falta de lenguaje, ¿por qué no asumimos que no tenemos lenguaje por falta de lenguaje? ¿pensamiento?" (Gomes, 1994, p. 68). Sin embargo, Roberto Gomes vuelve al problema nacional, porque, según él, podemos enriquecer nuestra lengua si partimos de “nuestra importancia y urgencia” a la lengua en lugar de de esto a aquello.
La cuestión de la lengua portuguesa plantea dos cuestiones. Sin duda, existen límites en la lengua portuguesa (así como en otras lenguas, especialmente el inglés, pero estos límites fueron parcialmente superados por la producción de reflexiones). El límite formal, sin embargo, puede superarse mediante la creatividad. No se trata de que el tema/fenómeno sea extranjero, sino de la determinación formal de la lengua. Si hay una determinación formal negativa, se trata de superarla desarrollando el lenguaje en el plano noosférico (filosófico, científico, teórico, etc.). La solución, sin embargo, no está en partir sólo de los problemas brasileños sino de los problemas reales en general (desde los universales hasta los específicamente brasileños), pues surge la necesidad de un lenguaje abstracto en portugués y de un conjunto de conceptos y nociones que expresen las necesidades de la sociedad brasileña, uniendo lo universal y lo singular.
Roberto Gomes finaliza criticando la confusión entre “autores entre nosotros” y “filosofía brasileña”, lo que genera la idea de la incapacidad de los brasileños para pensar por sí mismos y la justificación de ello a través de una supuesta insuficiencia de la lengua portuguesa, que acerca la Es necesario “destruir estos conceptos erróneos”. Luego pasa a su análisis de la “razón ornamental”.
Razón ornamental, razón afirmativa y razón dependiente
La razón ornamental es un atributo brasileño, dice Roberto Gomes, inspirándose en Sérgio Buarque de Holanda.[X] Una frase de Roberto Gomes resume lo que entiende por “razón ornamental”: “el tipo de inteligencia que nos agrada es la que sabe brillar a través de las palabras. No haber hecho nunca un eslogan, ése es el error que un intelectual brasileño nunca cometerá” (Gomes, 1994, p. 73). Sin embargo, está “dosificado con pizcas de astucia”, ya que “el héroe brasileño es el inteligente” (Gomes, 1994, p. 73). Podemos resumir esta idea en la afirmación de que “los intelectuales brasileños son Macunaímas de letras”. Roberto Gomes añade que los intelectuales brasileños deben adherirse a una moda pasajera, sea cual sea. El lenguaje hermético es la clave de la iniciación del intelectual brasileño.
Para él, la adhesión frenética a una corriente, una etiqueta o un cliché constituye la muerte del pensamiento. En origen, todo pensamiento es crítica y negación, y el límite de su vitalidad se identifica con el límite de su sistematización y vigencia. Esto es lo que hay que cuidar: un pensamiento debe tener validez, no necesariamente validez, ya que ésta se le suele dar desde el momento en que comienza a morir (Gomes, 1994, p. 74).
La crítica de Roberto Gomes a las modas pasajeras, al servilismo intelectual a la cultura extranjera, se complementa con esta crítica a la adhesión incondicional a lo hegemónico. Y añade que “confundimos” el pensamiento original con el pensamiento “nuevo”. Para fundamentar esto, Gomes hace una distinción entre lo original y lo nuevo. Lo nuevo es un mero “accidente” del original. Lo original es lo que se remonta a los orígenes y no lo que queda último en el tiempo. El intelectual brasileño se aferra a la novedad, pensando que se acerca a la verdad, lo que significa que le falta originalidad. “Por eso la etiqueta de 'anticuado' es un puro error” (Gomes, 1994, p. 74). “A una estructura mental y social cerrada y conservadora, superponemos una ornamentalidad novedosa, como si la verdad fuera, en una subasta, algo que pudiera ser arrebatado por quien hizo la última oferta” (Gomes, 1994, p. 74).
El autor vuelve a Álvaro Lins para complementar su discusión. Lins afirma que la literatura brasileña se practica como “si fuéramos un suburbio literario de Francia, Inglaterra y los Estados Unidos de América” (apud. Gomes, 1994, p. 74). El carácter colonizado de la cultura brasileña es expresado por este autor, en el que los extranjeros, por malos que sean, tienen garantizado el éxito, mientras que los brasileños, por buenos que sean, no son reconocidos.[Xi].
De estos elementos, Roberto Gomes extrae algunas características del pensamiento brasileño: la dependencia económica se generaliza a todos los ámbitos, convirtiendo a los brasileños en “colonizados por excelencia”; ser culto en la sociedad brasileña significa tener erudición sobre algo extranjero; la razón ornamental genera una supresión de lo brasileño en favor de lo extranjero; Lo que Lins dice sobre la literatura es aún más cierto para la filosofía producida en Brasil.
Este colonialismo cultural se complementa con el provincianismo, ya que se lamenta no ser reconocido por los extranjeros. Así, el “intelectual tupiniquim” se vuelve hacia afuera y espera de él reconocimiento. En este contexto, Roberto Gomes afirma que “debemos ser lo que somos” y, sólo así, podremos ser reconocidos. La razón ornamental no tiene intencionalidad y no está comprometida con la verdad. Es irreconciliable con la filosofía. La filosofía busca levantar el velo que oculta lo real y la razón ornamental tiene como esencia una “especie de velo superpuesto a lo real”.
El diagnóstico de Roberto Gomes es el siguiente: la razón brasileña está alienada porque el intelectual brasileño se niega a asumir su propia identidad. Le aterroriza “nuestra brasilidad” y se refugia “en una constelación de conceptos vaciados y palabras fuertes” que la exorcizan. El caso de Oswald de Andrade y la crítica de Antonio Cândido cierran esta discusión volviendo a la cuestión de la gravedad (preguntada por el segundo y negada por el primero), ya que el primero, según Gomes, estaría buscando inaugurar una nueva razón, distinta del europeo y su gravedad. .[Xii]
La razón ornamental produce una realidad separada y se pierde en su “universo prolijo”, generando intelectuales resentidos que se consideran víctimas e infelices, ciudadanos sensibles a “sus propios callos”. Sólo critican “al sistema” cuando éste los rechaza. El intelectual brasileño es un individualista que acepta poner en cuestión todo, menos lo actual (hegemónico). Produce un pensamiento servil vinculado al eclecticismo, al predominio del positivismo, etc.
Incapaz de pensar, exigente de brillar, la razón ornamental conduce a la huida hacia las modas pasajeras, en el último grito cultural, la subasta de las ideas. Así entendemos el reciente suicidio que representó la moda estructuralista, refugio de una intelectualidad que busca un lugar en algún lugar del mundo de la tecnoburocracia. Y también entendemos el éxito absurdo y sin rumbo del neopositivismo y sus obtusos cursos de lógica y teoría del conocimiento para contaminar las universidades brasileñas –que, además, deslumbran a todos. Ah, logros indígenas (Gomes, 1994, p. 83).
El arsenal de certezas que presenta el simplismo y el formalismo de la filosofía brasileña no molesta a nadie. La síntesis de la discusión sobre la razón ornamental se realiza en una frase: “el pensamiento puede existir entre nosotros bajo la condición de no pensar” (Gomes, 1994, p. 83).
De la razón ornamental pasamos a la razón afirmativa. Ésta es la “razón que dice sí”. El positivismo, en la sociedad brasileña, “sólo pudo haber sido aceptado debido a los intereses actuales y a la reproducción de las clases dominantes” (Gomes, 1994, p. 85). La filosofía brasileña tendría predominio de dos concepciones, el eclecticismo y el positivismo. Incluso el “marxismo caboclo” estaba contaminado por ellos. En Brasil, el positivismo ha tenido una larga historia, desde la proclamación de la república y su vínculo con el militarismo hasta nuestros días (que aquí se remonta a los años 1970, que es cuando Roberto Gomes escribió su obra).
“Y el intelectual brasileño –que ha logrado ser el prototipo de nuestros defectos más impactantes– ha asumido, en su fascinación por el pasado europeo, el papel de ser dependiente” (Gomes, 1994, p. 90), como no debe hacer una revisión crítica y más bien, ser “asimilador” (en el sentido que Gomes le atribuye a esa palabra). Debe “decir que sí”. En este contexto, una filosofía brasileña se volvió imposible, ya que se optó por la certeza y la verdad es herencia de otro y sólo podemos “asimilarla”. La filosofía, sin embargo, no es certeza, es negar la razón, lo que produce destrucción y duda. Pero, del eclecticismo al positivismo, no hay creación en la filosofía brasileña, sólo reproducción de certezas provenientes del exterior.
Una razón afirmativa es lo mismo que una irrazonable. Complemento desesperado al sentido irreflexivo de la razón ecléctica. Equivale a aferrarse a lo dado con la intención de perpetuarlo, cuando la función radical del pensamiento es destruir la positividad de lo dado. Si la razón ecléctica se perdió en una falta de diferenciación amorfa y despersonalizada, la razón afirmativa tiende a sacralizar el pasado, la fuente de todas las certezas –certezas que ya no sabemos que son verdades obsoletas. Y ambos encuentran en la razón ornamental la forma apropiada para su expresión: el pensamiento no pensado, alegórico. Eso no molesta ni arriesga. Pensamiento anestésico y esterilizado (Gomes, 1994, p. 95).
Finalmente, Roberto Gomes señala la cuestión de la “razón dependiente y la negación”, título del último capítulo de su obra. Comienza el capítulo citando la supuesta revolución que promovió el modernismo:
Si la función de la conciencia es hacer estallar un mundo, podemos decir que la Semana de Arte Moderno, en 1922, hizo un primer intento de independencia cultural real frente al pasado europeo y a los modelos extranjeros. Con exageración – esto nos basta – nos dimos cuenta de lo obvio: a nuestro alrededor no había niebla, nieve o castillos medievales, pero plátanos, cocoteros, casas de caboclo y gente de narices grandes y labios gruesos. El superrefinado Parnass, los suaves rasgos de las Madonnas, el buen gusto oficial se derrumbaron; nuestros artistas se quitaron de los hombros el peso de un pasado ajeno que pesaba sobre ellos. Se hizo posible crear. El resultado fue una revolución. De Mário y Oswald a Drummond y João Cabral de Mello Neto, de repente recorremos los caminos de la emancipación artística. Los inmensos pies de las figuras de Portinari revelan: han encontrado un terreno sobre el que apoyarse (Gomes, 1994, p. 98).
Sin duda, hay una exageración por parte de Roberto Gomes, que lo reconoce parcialmente. Sin embargo, no vamos a comentar el significado del modernismo y su carácter meramente cultural, así como los límites de su originalidad, que, de hecho, el propio Roberto Gomes reconoce (al citar la influencia del italiano Marinetti, pero que va mucho más allá de eso). Roberto Gomes dice que cambió de espíritu y de actitud. Según Roberto Gomes, “el modernismo brasileño se basó en el signo de la negación” (Gomes, 1994, p. 99). Oswald de Andrade aparece con sus aportes, como cuando afirma que “la revolución modernista la hice contra mí mismo” y que Gomes considera que significó una búsqueda por destruir las condiciones (“internas y subjetivas”) de dependencia. Por tanto, sería necesario luchar contra nosotros mismos, ya que el esclavo lleva dentro de sí al amo, o a la Europa idealizada.
Mário de Andrade presentaría tres principios del movimiento modernista: la investigación estética como un derecho permanente; la actualización de la producción artística nacional; “la estabilización de una conciencia creativa nacional”. Este autor, sin embargo, no habría superado completamente la razón ecléctica, afirma Roberto Gomes, lo que no le quita méritos. Asimismo, Mário de Andrade tuvo una conciencia crítica del propio modernismo. A partir de la reflexión de Roland Corbisier, Roberto Gomes afirma que la revolución cultural del modernismo no encontró eco en la filosofía.
Finalmente, Roberto Gomes busca hacer una reflexión que explique las características del pensamiento brasileño y haga referencia a las “peculiaridades de nuestra formación histórica”. En este contexto, la colonización portuguesa y su especificidad adquiere importancia explicativa. “Mercantilismo salvaje”; la “saudade” (de los portugueses en relación con Portugal); la “fuerza de la metrópoli”; la “mente del bandeirante” (actividad extractiva, depredadora y desinteresada); la centralidad del exterior; entre otros aspectos, muestran las condiciones externas e internas de dependencia. De ahí el trasplante cultural y la formación de una cultura trasplantada. Brasil pasa de un país colonizado a un país formalmente libre (y siempre nostálgico) y la dependencia económico-cultural se ha desplazado (incluso hacia Estados Unidos, “parte de Europa”, espiritualmente hablando, según Gomes). En las últimas generaciones, añade Gomes, existe el deseo de ser norteamericanos. Así, sometidos al colonialismo cultural, los brasileños niegan ser lo que son. Los estadounidenses han manifestado culturalmente su afirmación de ser un “mundo nuevo”.
Así, Roberto Gomes retoma al sociólogo Octávio Ianni para afirmar que el problema es externo e importado tanto a la sociología (abordada por el sociólogo paulista) como a la filosofía. Esto resulta en la dificultad para aplicar conceptos importados a la realidad brasileña, así como en que el prestigio intelectual de los sociólogos latinoamericanos esté relacionado con la información sobre las últimas noticias sociológicas extranjeras.[Xiii] “El pensamiento latinoamericano, y particularmente el brasileño, se encuentra ligado a importancias y urgencias que no son ni importantes ni urgentes, excepto para los europeos y los norteamericanos –por eso la razón entre nosotros se ha perdido en las alegorías de la ornamentalidad” (Gomes, 1994, pág.106).
Esta “filosofía alegórica” corresponde a los intereses de mantener la dependencia. Esto trae consigo la necesidad de liberar a la sociedad brasileña de las presiones económico-culturales y del papel introyectado de dependiente y asimilador. No se trata de defender, dice Roberto Gomes, el aislamiento cultural sino de realizar “el ejercicio de una antropofagia despiadada”.
Lo que impide el surgimiento de nuestro pensamiento es la negativa implícita a enfrentar algo brasileño. Si los modelos de visión que asimilamos son los de otro, sólo nos vemos a nosotros mismos de forma distorsionada y sin llegar a aceptarnos teórica y prácticamente. Nuestros temas son rechazados porque no tienen un olor tan refinado como los temas europeos. Se olvida nuestra forma específica de abordar la realidad, de darle importancia.
Lo mismo ocurre con los problemas que efectivamente deberíamos problematizar, pues no encajan en aquellos que podemos pensar con “exención”, “distanciamiento”, de manera “neutral”. Es decir: no podrían ser objeto de una filosofía esterilizada sin contaminarla, obligándola a asumir su papel histórico entre nosotros. Contaminada, esta Filosofía se volvería muy incómoda y ya no permitiría una conciliación infinita. Esto no es recomendable, ni desde el punto de vista de la situación actual –y lo que está vigente entre nosotros es la dependencia– ni desde el punto de vista de las facilidades que brindamos para brindarnos certeza (Gomes, 1994, p. 110). .
Roberto Gomes añade que esta filosofía (esterilizada, aséptica, refinada, ornamental) es la “voz del propietario”. Evita comprometerse y ensuciarse las manos, limitándose al “puro juego formal”. No deja de resultar extraño que Gomes dedique casi toda su obra a mostrar la “dependencia” cultural (derivada de la dependencia económica) y, al mismo tiempo, afirme que se olvida “nuestra forma específica de abordar la realidad”. Ahora, él mismo demostró que ese “modo específico” no existe. Y ni siquiera debería existir, así como no existe un camino específico francés, alemán, italiano, ruso, americano, chino, ya que el acercamiento a la realidad no es una cuestión nacional.[Xiv]
De hecho, Roberto Gomes exige una filosofía brasileña, pero la contrasta no con otra filosofía nacional sino con la cultura europea, que es continental y no nacional. Este elemento sería suficiente para cuestionar (¿no es este un atributo de la filosofía señalado por Gomes?) la oposición entre lo “europeo” y lo “brasileño”. Pero volveremos sobre esto más adelante.
Gomes finaliza su libro con la solución al problema que enfrentó a lo largo de la obra. Para que exista una filosofía brasileña, tendría que destruir las “condiciones subjetivas y objetivas de dependencia”, generando una conciencia crítica y negación del papel de “asimiladores” y una “crítica severa del pasado”, releyendo nuestra historia. En este contexto, es necesario, afirma el autor, “inventar las condiciones de nuestro futuro”, es decir, nuestras importancias y urgencias, siempre y cuando nos deshagamos de “todo contexto dependiente”, sin un “otro” que sostenga. pasando a generar un pensamiento comprometido (“seriamente”) opuesto a toda razón ornamental y esencialmente negador.
Aprendamos dos cosas. Que a estas alturas de los acontecimientos, un violento y sonoro puñetazo en la mesa es más importante que conocer la validez de juicios sintéticos a priori y que, desde el punto de vista del pensamiento brasileño, Noel Rosa tiene más que enseñarnos que tú, Immanuel. Kant, ya que la filosofía, como la samba, no se puede aprender en la escuela (Gomes, 1994, p. 112).
Esta es la declaración final que pone fin al libro. En cierto modo, resume en un párrafo un conjunto de errores del autor. Esta es una declaración nacionalista y sin sentido. Noel Rosa enseña poco sobre la realidad brasileña y global y lo mismo puede decirse de Kant. Sin embargo, filosóficamente, Kant aporta más herramientas intelectuales que Noel Rosa, además de otros elementos.
Noel Rosa puede plantear preguntas y señalar problemas, pero no herramientas y respuestas. La afirmación no es muy “seria”, en el sentido positivo de la palabra. Noel Rosa contribuye a la cultura brasileña en la forma en que se propuso contribuir y según las condiciones que tuvo. Kant es un pensador extremadamente importante, incluso si no estamos de acuerdo con él. Un cantante de samba y un filósofo no se pueden comparar, ya que no tienen las similitudes básicas que permitan la comparación.
Crítica a la Crítica de la razón Tupiniquim
Después de esta síntesis de la obra de Roberto Gomes, es importante una valoración general y un análisis crítico. Sin duda, hemos esbozado varios elementos de crítica, pero en relación a cuestiones más específicas. Ahora es el momento de adoptar un enfoque más general Críticas a la razón Tupiniquim. Cabe destacar, inicialmente, los méritos del trabajo.
Roberto Gomes demuestra audacia y criticidad, dos elementos generalmente ausentes en la cultura y la sociedad brasileñas, especialmente en un sentido más amplio y original. Critica lo que se ha producido en la sociedad brasileña en términos de cultura y, especialmente, de filosofía, señalando tanto casos individuales como el problema general de la producción filosófica en nuestro país. Otro mérito es su originalidad, algo, como él mismo destaca, poco común en Brasil. La originalidad aparece más en las críticas y exigencias que hace, y aunque tales elementos, especialmente en el segundo caso, son cuestionables, no deja de ser un mérito indudable.
La cuestión de la razón ornamental y la razón afirmativa, el análisis del eclecticismo y del positivismo, son importantes para comprender la evolución y las características de la filosofía en Brasil, aunque no estemos de acuerdo con algunos aspectos más específicos. La discusión sobre la producción intelectual en Brasil y sus límites es fundamental y el autor no deja de hacerlo de manera crítica. Roberto Gomes presenta un retrato de la cultura brasileña, realizando uno de los análisis más interesantes sobre este tema, contrariamente a los lugares comunes repetidos en varios libros existentes sobre el tema.
La necesidad de una producción intelectual autónoma e independiente, tal como la solicita el autor en el ámbito de la filosofía, es otro aspecto fundamental, aunque se pueda discrepar de las bases que el autor solicita para que esto se lleve a cabo. La reproducción de modas extranjeras que acompaña la historia de la producción intelectual brasileña es un problema grave y superarlo es una necesidad (aunque no para todos los brasileños, ya que es necesario reconocer que la sociedad brasileña no es homogénea sino dividida en clases sociales con necesidades contrapuestas). e intereses).
Se podrían destacar otros méritos, incluidos algunos más específicos. Sin embargo, creemos que hasta ahora hemos incluido los principales y más amplios. Podemos cerrar con el mérito de discutir la cultura y, principalmente, el foco del libro, el problema de la producción filosófica en Brasil, y, más aún, desde una perspectiva crítica. Si bien periódicamente surgen algunas “celebridades intelectuales” de dudoso mérito (y, como dice Roberto Gomes, simplemente reproduciendo modas extranjeras), este autor no es citado ni trabajado en las universidades brasileñas, salvo raras excepciones. No es recomendado ni leído, ni es tema de debate.
El debate que lanza es, por decir lo mínimo, estimulante y aporta reflexiones necesarias sobre la cultura brasileña, esté usted de acuerdo con él o no. Pero, como lo expresó Wright Mills (1982), y Karl Marx (1988) ya había señalado su manifestación en su caso particular, el silencio es la primera forma de marginar a un pensador divergente y esto explica la poca resonancia de Críticas a la razón Tupiniquim. En este sentido, aunque la obra se publicó originalmente en 1977 (y después surgieron nuevas modas, aunque el eclecticismo sigue fuerte y ha robado espacio a otras ideologías), sigue vigente.
Su relevancia se puede ver en el hecho de que trata “temas” que generalmente no se tratan en las universidades brasileñas. Es sorprendente cómo el carácter subordinado de la cultura brasileña sigue siendo su característica principal, incluso cuando produce ideologías que vociferan contra el “eurocentrismo”, el “colonialismo”, etc. La crítica al eurocentrismo tiene un origen “eurocéntrico”,[Xv] lo que revela, a partir de ahora, sus límites.
Sin embargo, hay elementos problemáticos en la concepción de Roberto Gomes que es necesario destacar. Los principales problemas de Críticas a la razón Tupiniquim Se derivan de una cuestión básica que recorre toda la obra: el nacionalismo. Básicamente, la preocupación fundamental de Roberto Gomes es la inexistencia de una filosofía brasileña y la defensa de la necesidad de su producción, así como su solución es la formación de una filosofía nacional (dirigida, como él dice, a sus “importancias y urgencias”). Esto crea varios otros problemas. Abordemos estos problemas y luego volvamos a la cuestión del nacionalismo.
Uno de los límites de la obra de Roberto Gomes es la ausencia de clases sociales. Sin duda, en algunos pasajes se utiliza el término “clases sociales”, como en un pasaje sobre la “clase dominante”. Sin embargo, las clases no aparecen con su importancia social y explicativa, sus contradicciones e intereses antagónicos. Asimismo, aunque trata extensamente de “dependencia”, “colonización” y términos relacionados, la realidad concreta no aparece, ya que no se abordan el imperialismo y las relaciones internacionales. Y esto permite sustituir los problemas sociales y la exploración internacional por una cuestión puramente cultural. Así, el mayor problema es el eurocentrismo (incluso sin utilizar ese término) e incluso Estados Unidos parece ser, “espiritualmente”, europeo.
La existencia del eurocentrismo carece de sentido hoy en día. La supremacía cultural de Europa quedó socavada desde el final de la Segunda Guerra Mundial y pasó a manos de los estadounidenses, siendo los rusos los principales competidores globales durante el período de la “guerra fría”. Sin duda los países europeos son imperialistas y todavía tienen una gran fuerza cultural a nivel global, pero hoy es muy inferior a la influencia de Norteamérica y otros países (China, Japón, etc.).
La filosofía europea todavía tiene fuerza, pero gran parte de ella proviene de la herencia histórica (no es posible enseñar filosofía sin los antiguos griegos, la Ilustración, la filosofía alemana de Kant y Hegel, entre muchos otros). Sin embargo, la filosofía hoy en día es un remanente cultural sin gran popularidad y es mucho menos conocida que el K-pop (música popular coreana). De hecho, las últimas ideologías filosóficas francesas y europeas en general colaboraron con esto, al hundirse en el paradigma subjetivista y en las ideologías irracionalistas y relativistas.
Roberto Gomes llama a la creación de una filosofía brasileña, pero no define exactamente qué significa eso. Se entiende que sería una filosofía auténticamente brasileña, arraigada en la sociedad brasileña con sus problemas y urgencias, sacando de ahí su lenguaje y originalidad. ¿Qué significaría esto en el contexto de la filosofía? ¿Sería posible, por ejemplo, tener una lógica brasileña? ¿O es la idea de que la filosofía deja de ser un pensamiento especulativo y reflexivo para convertirse en un pensamiento concreto, en el que Brasil piensa? ¿Eso sería filosofía?
El enfoque de Roberto Gomes no es dialéctico[Xvi], lo que se nota en su proceder intelectual y en varias declaraciones. La relación entre lo universal y lo singular se le escapa, ya que es incapaz de percibir lo universal en la cultura europea (de diferentes países europeos) y en la cultura brasileña, además de pensar que lo singular (en este caso, lo que sería original de Brasil) sin el universal[Xvii].
Una filosofía brasileña es imposible, a menos que el término se utilice de manera descriptiva, refiriéndose a la producción filosófica llevada a cabo en Brasil por brasileños. La filosofía alemana es hija de la era y la sociedad alemanas, pero ese era su problema, como señaló Marx (Marx; Engels, 1982), y, más aún, su pretensión de universalidad. Sin embargo, Hegel y, principalmente, Marx, fueron más allá del tiempo y de la sociedad al desarrollar la dialéctica, que es un elemento universal. En este sentido, cuanto más ligada a Brasil, más pobre sería una “filosofía brasileña”. Gomes critica el provincianismo, pero acaba cayendo en él. Cuanto más universal, más válida es una idea.
Sin embargo, esto no significa desconocer problemas y cuestiones singulares, pero no es posible comprenderlos sin acceso a lo universal. Y por eso leer a Aristóteles, Kant, Hegel, Feuerbach es mucho más importante para comprender la realidad que escuchar una samba de Noel Rosa. De hecho, una cosa no impide la otra, pero si el objetivo es comprender teóricamente (o “filosóficamente”, como diría Gomes) la realidad brasileña, entonces escuchar samba no lo logrará.
Otro problema de Críticas a la razón Tupiniquim es la ausencia de la sociedad brasileña. Curiosamente, Gomes pide arraigo en la realidad nacional y, como quienes critica, no lo logra. Lo único que aparece son elementos de la cultura brasileña, algunos literatos, filósofos, intelectuales, pero las relaciones sociales concretas de la sociedad brasileña aparecen muy poco y sólo históricamente. La sociedad brasileña de los años 1970, en la que vivió y escribió, no aparece.
El régimen militar y sus contradicciones, la composición de las clases sociales, las divisiones regionales, las condiciones sociales de la producción cultural, las universidades, la condición social de los intelectuales brasileños, la posición de Brasil en la división internacional del trabajo, el significado de los medios de comunicación oligopólicos, entre Varios otros elementos que ayudarían a comprender la cultura brasileña no aparecen. Comprender el capitalismo subordinado brasileño y su posición en la división internacional del trabajo sería fundamental para comprender la reproducción de la subordinación cultural a los países imperialistas.
Este conjunto de problemas en la obra de Roberto Gomes coexiste con sus méritos. Y, sin embargo, el título de su obra sirve tanto para quienes critica como para él mismo, porque una “razón tupiniquim” es algo tan problemático como la cultura subordinada actualmente existente (y que emerge con el proceso histórico de colonización y subordinación de la sociedad brasileña). ).
Consideraciones finales
Así, para concluir, es necesario volver a la cuestión de la ausencia de clases sociales y sus luchas en el enfoque de Roberto Gomes. La falta de una filosofía brasileña, en muchos momentos de su obra, parece ser un fracaso de los filósofos que viven aquí. La lucha de clases, a nivel global y nacional, no está presente, e, incluso en una época de régimen militar, en la que la censura y la represión estaban activas y, aún considerando períodos anteriores, hubo otras dictaduras, populismo, etc. lo cual sólo puede entenderse en la dinámica de la lucha de clases, así como de la hegemonía burguesa a nivel global con supremacía europea y norteamericana, además de la “soviética”.
Sin embargo, la ausencia de clases también se da en el silencio de Roberto Gomes sobre quiénes son los agentes y cuál es la perspectiva que permitiría el desarrollo de un pensamiento crítico e innovador en Brasil (es decir, no de una filosofía brasileña sino de una producción intelectual independiente). y autónomo). ¿Serían suficientes la buena voluntad y sumergirse en las “raíces brasileñas” para que surjan tales agentes? ¿La perspectiva sería nacionalista?
Y aquí redescubrimos la base del pensamiento de Roberto Gomes: el nacionalismo. El nacionalismo de Gomes fue más allá de la razón ornamental, la razón afirmativa y la razón dependiente. Sin embargo, no dio el paso siguiente y fundamental: criticar la razón nacionalista. Si hubiera profundizado su análisis de la sociedad brasileña y del capitalismo subordinado en su conjunto, Gomes habría descubierto que el nacionalismo es una ilusión para los países sometidos al imperialismo. Si hubiera analizado la composición de clases de la sociedad brasileña, sus divisiones e intereses, me habría dado cuenta de que no existe una burguesía nacional autónoma e independiente, lo que hace inviable una cultura y una filosofía igualmente autónomas e independientes.
Por otro lado, se habría dado cuenta de que la autonomía y la independencia, yendo más allá de lo nacional y retomando lo universal de la humanidad, sólo pueden darse a través de la lucha del proletariado y las clases bajas, como el interés por revelar el velo, como identificó. , presupone la existencia de interés al respecto. Así, el agente que puede llevar a cabo el desarrollo de la producción intelectual autónoma e independiente en la sociedad brasileña es el proletariado y sus representantes intelectuales, así como la perspectiva vinculada a él, expresando las concepciones, sentimientos, valores e intereses correspondientes al movimiento obrero revolucionario...
Los límites de Roberto Gomes son los del nacionalismo que sirven de base a sus críticas. Sin duda, se trata de un nacionalismo contestatario, producido en el capitalismo subordinado (y, por lo tanto, percibe parcialmente la subordinación), pero al igual que el viejo “tercermundismo”, al permanecer dentro de estrechos horizontes nacionales, no comprende la totalidad del mundo capitalista. y la imposibilidad de autonomía e independencia nacional en este contexto, así como la trampa de la ideología nacionalista. El aspecto crítico está vivo y presente, pero tiene límites. El aspecto proposicional es voluntarista y no tiene alcance real.
Pese a ello, el enfoque de Roberto Gomes sobre el problema de la filosofía y la cultura brasileñas es uno de los escritos más interesantes hasta la fecha. Desde una perspectiva crítica, aunque con límites, muestra que la filosofía brasileña está “enlatada”, tal como Guerreiro Ramos ya había hablado de la sociología brasileña. Y apunta a los problemas de la cultura y la producción filosófica brasileña en nuestro país, develando los artificios de la razón ornamental y de la razón afirmativa. En este sentido, Roberto Gomes aporta mucho más que varios autores canonizados y éxitos de temporada y, por tanto, debe ser leído y discutido más, ya que es un buen punto de partida para cuestionar los problemas culturales de la sociedad brasileña.
*Nildo Viana Es pProfesor del Departamento de Sociología de la Universidad Federal de Goiás (UFG). Autor, entre otros libros, de Hegemonía burguesa y renovaciones hegemónicas (CRV).
referencia
Roberto Gómez. Crítica a la Razón Tupiniquim. São Paulo, Crear, 2001, 130 páginas. [https://amzn.to/469Yl05]
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Notas
[i] El propio autor distingue y explica diferentes formas de gravedad. Uno es el “hombre serio”, formal y aparente, el otro es “tomar algo en serio”, lo que denota profundidad. En el primer caso tenemos el formalismo, la ritualización, etc. En el segundo tenemos reflexión y profundización. Continuaremos con ésto luego.
[ii] Aquí se podrían presentar muchas preguntas. ¿Qué sería una “filosofía brasileña”? ¿Sería una filosofía de Brasil (que diría qué es Brasil)? ¿Una filosofía de la sociedad brasileña (creada en esta sociedad y vinculada a ella)? ¿Una filosofía en Brasil? ¿Una filosofía original hecha por brasileños? ¿Una filosofía originalmente “brasileña”?
[iii] Consideramos que el tema es más complejo y sería necesario reflexionar sobre el carácter de la negación y su significado, así como las bases históricas y sociales de este proceso. Básicamente, lo que estos filósofos logran es sustitución –conservación y alteración– y no sustitución –que significa abolición sin conservación, porque tal como fue dicho no es posible percibir el proceso de desarrollo, que simultáneamente conserva y altera.
[iv] No será posible profundizar en este tema y por eso recomendamos un trabajo (Viana, 2019) en el que realizamos un análisis crítico del uso del término “sujeto” para que puedas comprender mejor lo que somos. interrogatorio.
[V] El criterio es un elemento abstracto del pensamiento y por tanto es problemático abordar la asimilación. La cuestión es más compleja. Si quiero discutir un criterio para llevar a cabo la asimilación, estoy llevando a cabo una discusión más abstracta sobre este proceso y no algo concreto, como sugiere la discusión sobre la “filosofía brasileña” y, en este nivel superior de abstracción, basta con exigir “el criterio”. Sin embargo, concretamente, cada teoría, ideología, etc., lleva a cabo el proceso de asimilación de diferentes maneras o, para usar el problemático término de Gomes, cada una tiene sus propios criterios.
[VI] El pasado no está “construido”, ya que ya pasó y se caracterizó por relaciones sociales reales. Lo que pasa es que se recuerda de diferentes maneras y luego se pueden crear “versiones” sobre el pasado, pero ya estuvo y permanece intacto (Viana, 2020). Si la versión dominante de la Guerra del Paraguay en Brasil es que Duque de Caxias fue un héroe, existe la versión de Chiavenatto (1983) según la cual fue un “ladrón de mulas” y un individuo no heroico, así como hay otras versiones y ninguno de ellos cambiará lo que realmente sucedió y lo que realmente significó, aunque uno puede ser confiable o al menos más cercano a la realidad, mientras que otros pueden ser muy lejanos, incluso cuando los intereses de sectores poderosos de la sociedad apuntan a las versiones elaboradas de los hechos históricos.
[Vii] En principio, cualquiera que esté de acuerdo con el materialismo histórico-dialéctico debería estar de acuerdo con tal posición. Sin embargo, la cuestión es más compleja. Y no podemos desarrollarlo aquí, sino sólo hacer breves consideraciones. Una cosa es la raíz social, las determinaciones sociales e históricas de una determinada producción filosófica (por tanto, particular, concreta), otra cosa es qué es la filosofía y si puede ser nacional. En este caso, la filosofía es una forma de pensamiento y, por tanto, está por encima de las divisiones nacionales. Ahora bien, sus manifestaciones concretas en cada país y sus especificidades existen y sólo son comprensibles en el sentido histórico y social, pero esto es diferente a tratar con una “filosofía nacional”.
[Viii] Una afirmación problemática, ya que afirmar que ambos eran extrovertidos puede tener alguna base informativa (más difícil en el caso de Aristóteles), pero en “estado puro” ya es una exageración. Otro tema es la confusión entre “introvertido” (un elemento del temperamento) con introspectivo (un proceso mental).
[Ex] Gomes afirma que Lins tiene razón al ubicar “profesores de filosofía”, ya que “tenemos profesores de filosofía y no filósofos”, lo cual es parcialmente cierto, ya que este no es un problema sólo brasileño, ya que la historia de la filosofía muestra la disminución cuantitativa y el enfoque cualitativo. a la producción filosófica y a la sustitución de los filósofos (como pensadores originales) por profesores e historiadores de la filosofía.
[X] “Para corresponder adecuadamente al papel que, aún sin saberlo, le asignamos, la inteligencia debe ser un adorno y un don, no un instrumento de acción y de conocimiento” (Holanda, apud. Gomes, p. 72).
[Xi] “En efecto, no hay ningún autor extranjero de segunda categoría con algún éxito, ni un pequeño movimiento de Saint Germain-des-Prés o del Boulevard Saint-Michel, ni un pequeño ensayo de un crítico inglés o un ejercicio insignificante para estudiantes de cualquier universidad norteamericana. americano-, no hay nada, de todo esto, que no reciba amplia noticia aquí, en nuestras revistas y periódicos, mientras tantas obras de autores nacionales, a veces de valor equivalente o incluso de mejor categoría, quedan en la sombra, sin publicidad y sin repercusiones” (Lins, apud. Gomes, 1994, p. 75).
[Xii] Gomes afirma que el humor está ligado a una conciencia despierta, crítica, etc. y afirma que no ve ningún antagonismo entre filosofía y humor. Sin embargo, es necesario darse cuenta de que el humor y el humor se pueden utilizar para muchas cosas, incluida la crítica (y luego es necesario discutir qué forma de crítica). Vincular humor y crítica (en un sentido controvertido) sin esta percepción es un error. Por otro lado, la seriedad no está necesariamente ligada a ser conservador. Por supuesto, Gomes distinguió entre tipos de gravedad (que no nombra, pero podríamos llamarlas formales y sustanciales), pero aun así es necesario diferenciar la gravedad misma a la que atribuye un significado positivo, ya que la profundidad no siempre significa veracidad. Y, curiosamente, Gomes no distingue, como lo hacía con seriedad, las formas del humor.
[Xiii] Resulta inesperado que Ianni (1971) no sólo reconociera sino que practicara esto, como se puede ver en sus trabajos sobre la “globalización”, siendo pionero en tierras brasileñas en la difusión de ideologías extranjeras sobre este tema (1992; 1996; 1997).
[Xiv] Esto no significa que no existan especificidades culturales nacionales, pero no se trata de “formas específicas de abordar la realidad”.
[Xv] Básicamente, es una crítica ideológica que esconde sus propias bases ideológicas, como si el problema fuera la cultura “occidental” o “europea”, y no el contexto social e histórico, las relaciones internacionales concretas, los intereses existentes, ciertas ideologías (incluidas las que supuestamente cuestionar el predominio europeo), etc.
[Xvi] Lo que aquí quiere decir que no utiliza el método dialéctico.
[Xvii] Las categorías de la dialéctica están poco desarrolladas, pues Marx utilizó varias, pero reflexionó sobre ellas. Este vacío generalmente se llena con un retorno a Hegel o con un llamamiento a los ideólogos de la antigua Unión Soviética, o incluso a uno u otro filósofo específico. Sin embargo, es posible, a partir del conjunto de aportes existentes, entender que lo singular es una manifestación de lo universal, además de ser una categoría relativa, pues lo singular en otro contexto puede ser universal y viceversa.
