por DÊNIS DE MORAES*
El papel de los intelectuales en la larga y ardua lucha por otra hegemonía política y cultural, basada en la democracia y la construcción del socialismo
Carlos Nelson Coutinho, uno de nuestros brillantes intelectuales marxistas y principal discípulo en Brasil del filósofo italiano Antonio Gramsci, habría cumplido 80 años el 28 de junio de 2023 (nos dejó el 20 de septiembre de 2012).
La vitalidad de su pensamiento, bajo el signo de la permanencia, me motiva a reproducir aquí la versión revisada de nuestra conversación sobre el papel de los intelectuales en la larga y ardua lucha por otra hegemonía política y cultural, basada en la democracia y la construcción del socialismo. La entrevista fue publicada en dos libros: Combates y utopías: intelectuales en un mundo en crisis (Registro, 2004), editado por mí; Es Intervenciones: el marxismo en la batalla de las ideas (Cortez, 2006), que reúne sus ensayos y entrevistas.
Una tarde del verano de 2004 en Río de Janeiro, Carlos Nelson me recibió con una amplia sonrisa, una taza de café y el cabello húmedo de quien se despertó cerca del mediodía, después de trabajar sin descanso hasta casi el amanecer. A cada pregunta respondía sin perder un minuto, alternando a veces razonamientos certeros con breves sorbos de otros cafés y disculpas por fumar. Su mirada se movía pendularmente: ahora hacia mí, ahora hacia el lugar insubordinado del horizonte donde buscaba las intersecciones entre las cosmovisiones, el compromiso crítico, la humanización de la vida y la convicción socialista.
Durante cuatro horas, Carlos Nelson analizó las responsabilidades públicas de los intelectuales; los estancamientos de los procesos socioculturales y políticos en Brasil; la resiliencia del legado de Antonio Gramsci; el significado de ser marxista en el siglo XXI; e os dilemas para a esquerda digna deste nome realizar-se como força política empenhada na conquista da emancipação social, numa época em que, como ele ressalta, “a barbárie é o que nos espera, ou o que já nos atinge, se cruzarmos passivamente los brazos".
Siguen los momentos principales de las dos conversaciones.
Un remanente de los años 60 al siglo XXI
Se produjeron enormes mutaciones, pero al mismo tiempo se pueden ver, detrás de la discontinuidad entre los años 1960 y principios del siglo XXI, algunas líneas de continuidad. La batalla por la hegemonía siguió marcando todo este período, con momentos que, sobre todo al inicio del período, fueron más favorables a la izquierda.
Para resumir lo que siento, recuerdo que la Livraria Leonardo da Vinci, en Río de Janeiro, organizó en 2002 una serie de debates sobre décadas pasadas. Nos tocó a mí ya Leandro Konder hablar de los años 1960. Después de preparar el texto de mi intervención, pensé: ¡cómo extraño los años 1960! Era un momento en el que teníamos grandes esperanzas. Por paradójico que parezca, era más esperanzador vivir bajo la dictadura que ahora. Tenías la idea de que ibas a romper con eso y construir algo realmente nuevo.
Si Eric Hobsbawm se refería al “siglo XX corto”, podríamos hablar de la larga década de 1960. De hecho, la década comenzó en 1956 con el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética, donde se denunciaron los crímenes de Stalin; y, en cierto modo, terminó con el colapso del eurocomunismo a principios de la década de 1970. El eurocomunismo fue un intento de recuperar el núcleo democrático del comunismo y, al mismo tiempo, renovar el pensamiento marxista.
Y, en medio de todo esto, ocurrió 1968, con el Mayo Francés, la Primavera de Praga y tantos otros movimientos libertarios por todo el mundo, Norte y Sur, Este y Oeste. No es casualidad que, a principios de esa larga década –en una declaración hecha, si no me equivoco, en 1958– Jean-Paul Sartre afirmara que el marxismo era la filosofía insuperable de nuestro tiempo. En ese momento, seguramente, el marxismo se disputaba la hegemonía con mucha fuerza.
Desde entonces, hemos sido testigos de sucesivos triunfos del capital en el campo de la lucha de clases. La correlación de fuerzas se ha desplazado en nuestra contra. El avance del capitalismo también se reflejó de manera evidente en el campo de la cultura. El posmodernismo, lo que Fredric Jameson llamó acertadamente la "lógica cultural del capitalismo tardío", con su intento de deconstruir las visiones del mundo totalizadoras, indica una pérdida de fuerza para el marxismo. Sabemos que el marxismo sitúa la totalidad como criterio básico de su metodología. Aunque creo que todavía hay fuerzas que resisten esta avalancha irracionalista, no puedo dejar de reconocer que este comienzo del siglo XXI no parece muy favorable para un intelectual como yo, formado en los años 60 del siglo pasado.
Cuarenta años después, miro el mundo con más escepticismo y más pesimismo. Pero quiero decir, enfáticamente, que no he perdido la esperanza. Siempre adopto y cito ese pareado de Antonio Gramsci: “pesimismo de la inteligencia y optimismo de la voluntad”. No se trata de un pesimismo irracional, sino de uno que se alimenta de la razón crítica. En cuanto al optimismo de la voluntad, que es una indicación para que mantengamos juntas la teoría y la práctica, se basa en el hecho de que casi todo lo que dijo Marx sobre el capitalismo ha sido confirmado. La crítica de Marx al capitalismo es cada vez más actual. El capitalismo actual -cuya naturaleza "globalizada" ya habían destacado Marx y Engels hace más de 150 años, en la manifiesto Comunista – no eliminó, sino incluso agudizó, todas sus contradicciones.
Lo que debemos repensar y discutir es la cuestión del sujeto revolucionario, el sujeto capaz de operar transformaciones. A mi modo de ver, este sujeto todavía está en el mundo del trabajo, pero ya no es la clase obrera fabril, como pensaba Marx. Tenemos que estudiar la nueva morfología del trabajo y también los diversos movimientos sociales que, sin venir del mundo del trabajo, plantean demandas que llamo radicales, como es el caso de los movimientos feministas y ecologistas, por citar dos ejemplos. Son síntomas de que las cosas pueden empezar de nuevo para nosotros. Necesitamos empezar de nuevo, con la modestia de quien ha perdido una batalla, tanto en el sentido político como cultural, pero con la convicción de que el resultado de la guerra no está decidido.
Transformaciones desde arriba en los procesos sociopolíticos
Si observamos la historia de Brasil, veremos que el país ha cambiado, ha sufrido transformaciones importantes a lo largo del tiempo, pero siempre se han hecho a partir de arreglos entre sectores de las clases dominantes, con el claro objetivo de excluir a sectores populares más intensos. participación en este proceso de transformación. Podemos ver esto en Independencia.
Es el resultado de una maniobra de las élites, que convirtió a nuestro primer emperador en heredero del trono portugués. Ocurrió también durante la proclamación de la República, cuando, como escribió el periodista republicano Arístides Lobo, el pueblo miraba con asombro aquella marcha militar, sin saber de qué se trataba. Esto ocurrió en 1930, que considero el punto de inflexión más importante de la historia moderna brasileña, y que es el resultado de otro arreglo elitista.
Antonio Gramsci llamó a este tipo de transformación desde arriba una “revolución pasiva”. Es interesante notar que las revoluciones pasivas son siempre respuestas a las demandas de las clases subalternas, aunque éstas aún no se manifiesten de manera organizada, capaz de convertirlas en protagonistas efectivos del proceso de transformación.
Caio Prado Júnior y Florestan Fernandes crearon importantes categorías de análisis de los procesos elitistas y antipopulares que caracterizaron las transformaciones sociales en Brasil. Demostraron que Brasil retuvo rasgos coloniales y fracasó en configurarse efectivamente como nación. Nuestro déficit de ciudadanía es demasiado conocido. El problema agrario, por ejemplo, nunca se resolvió satisfactoriamente. Con la política neoliberal de la última década, el país perdió instrumentos para establecer una política nacional, autónoma y soberana; retrocedió, en cierto modo, a la situación colonial denunciada por Caio Prado y Florestan.
Intimidad a la sombra del poder
Yo diría que el medio privilegiado de la cultura, particularmente de la cultura moderna, es lo que Gramsci llamó “sociedad civil”, es decir, el conjunto de aparatos privados de hegemonía que organizan intereses y valores, y a los que generalmente se adhieren los intelectuales. menos en países donde los procesos de transformación fueron del tipo “jacobinos”, es decir, de abajo hacia arriba. En Brasil, donde la sociedad civil siempre ha sido débil y, hasta hace poco, primitiva y gelatinosa, los intelectuales han tenido que enfrentar importantes desafíos. Al no poder vincularse orgánicamente a las capas populares, ya que éstas no tenían una expresión política adecuada, se produjo una tendencia notable en nuestra historia, esto es, la “cooptación” de la intelectualidad por los mecanismos de poder.
Llamo la atención sobre el hecho de que esta cooptación no implica necesariamente que el intelectual cooptado defienda posiciones políticas e ideológicas explícitas de la clase dominante, sino “únicamente” que son conducidos a un cierto ascetismo cultural, adoptando posiciones “neutrales” Posiciones culturales e ideológicas. Algo que yo, usando una expresión de Thomas Mann, llamé “intimidad a la sombra del poder”. Los intelectuales tienen cierta libertad para buscar sus propios caminos, siempre que no desafíen al poder, que no cuestionen las relaciones de poder y la estructura misma de la sociedad.
Creo que ha aumentado la presencia de la industria cultural y de los medios de comunicación en la formación de la cultura brasileña. No percibo ningún movimiento expresivo, en el sentido de una literatura y un arte más volcados a los problemas del pueblo. Se mantiene una relativa hegemonía de la cultura intimista. Quizás algo nuevo está sucediendo en el cine.
Formas de cooptar a los intelectuales
Diría que una peligrosa forma de cooptación de intelectuales se viene realizando desde hace tiempo, entre nosotros, por parte de la industria cultural y los medios de comunicación. Podríamos decir que los medios, en cierto sentido, funcionan como un intelectual colectivo. En la década de 1970, los medios reclutaron intelectuales educados. Eran personas conocidas y respetadas, provenientes del campo de la cultura de izquierda, como Dias Gomes, Oduvaldo Vianna Filho, Paulo Pontes, Armando Costa y otros. Por supuesto, había límites estéticos y políticos a la creación cultural en los medios de comunicación. Sin embargo, las presiones de la sociedad civil sobre los medios abrieron lagunas que ayudaron a estos intelectuales de izquierda a producir cosas significativas en la televisión.
Sería un error imaginar que los medios de comunicación son un espacio homogéneo, sin contradicciones, en el que solo prima la manipulación sistemática de la opinión pública. La diferencia es que ahora los medios están creando su propio intelectual orgánico, alguien a quien proyectan como intelectual, con menos autonomía y menos creatividad. En la medida en que es controlado y hegemonizado por la clase dominante, los medios de comunicación pueden ser considerados como un intelectual colectivo orgánico de la propia clase dominante, aunque, en determinadas circunstancias, esta situación puede sufrir sobresaltos. La gente que ahora está escribiendo telenovelas, por ejemplo, prácticamente solo ha hecho esto en su vida. No recuerdo a un gran escritor que, en los últimos tiempos, haya llevado su talento a la televisión.
Los nuevos autores hacen su aprendizaje ya dentro de los medios. Se constituyen orgánicamente como intelectuales mediáticos, como productores culturales mediáticos. Esto empobrece el proceso de creación. El potencial crítico disminuye en la medida en que el intelectual ya no es quien, aun limitado por el universo estético y político de los medios, mantenía una cierta distancia crítica. La calidad técnica de la TV es alta, los actores y directores son muy buenos. Pero se ha vuelto menos creativo, con menos espacio para la contestación.
La cooptación hace que sea difícil, pero no imposible, desarrollar el pensamiento crítico. Un buen ejemplo de independencia intelectual es el de Lima Barreto. Oficial de la Oficina de Guerra, escribió dos devastadoras novelas antimilitaristas: Policarpo Quaresma e Numa y la ninfa. Tenemos el caso de Graciliano Ramos, quien como inspector federal de educación estuvo vinculado al aparato estatal, llegando incluso a escribir artículos en la revista cultura politica, editado por el Departamento de Prensa y Propaganda (DIP) del Estado Novo. Sin embargo, Graciliano Ramos tiene una obra de profundo carácter crítico, escrita en este mismo período.
Carlos Drummond de Andrade decía que hay una diferencia entre servir en una dictadura y servir bajo una dictadura. Al mismo tiempo que era jefe de gabinete del Ministerio de Educación en el Estado Novo, Drummond escribió Una rosa do povo, su poemario más comprometido políticamente, donde decía -entre otras cosas bonitas- que “este es tiempo de fiesta, tiempo de hombres rotos”.
Por lo tanto, no existe una relación mecánica y directa entre la cooptación y la ausencia de pensamiento crítico. En periodos democráticos, cuando el espacio público es mayor y las organizaciones de la sociedad civil ganan en relativa autonomía, es más probable que los intelectuales cooptados adopten posiciones políticas y estéticas de clara oposición. En la dictadura esto es mucho más difícil, pero aun así no es imposible, como vimos en los ejemplos de Graciliano y Drummond.
El tema de la cultura nacional-popular
El sociólogo Renato Ortiz, que trabajó y trabaja con los textos de Antonio Gramsci, ya decretó el fin de la cultura nacional-popular. Según él, estaríamos en la fase internacional-popular. Pero es necesario releer a Gramsci y ver qué entendía él por “nacional-popular”. Gramsci dijo claramente que los clásicos griegos y Shakespeare, que evidentemente se encuentran entre los autores más universales de todos los tiempos, son populares a nivel nacional. Es decir, nacional-popular no tiene nada que ver con nacionalismo y mucho menos con populismo. Para Gramsci, el autor vinculado al problema del pueblo y la nación es capaz de ofrecer una representación más amplia y concreta de lo real y, por tanto, más universal.
Parte de la ideología de la globalización pasiva es la idea de que se acabó el estado nacional, que la nación ya no es un espacio para la toma de decisiones. Al contrario, creo que la nación sigue siendo un referente obligado. Con las adaptaciones a la época en que vivimos, la cultura nacional-popular sigue expresando la idea de que un escritor y un artista deben tener vínculos con el pueblo y responder a los problemas que abordan en su obra desde un punto de vista que refleje la intereses de la sociedad, la nación y el pueblo.
Precisamente por eso, el escritor nacional-popular no es un populista, alguien que solo relata de forma naturalista lo que vive la gente y acepta pasivamente sus prejuicios. Nacional-popular es Graciliano Ramos, no el Jorge Amado de la última fase. El escritor nacional-popular se sitúa desde el ángulo de los intereses populares para responder a las grandes cuestiones nacionales, que se articulan cada vez más con cuestiones universales. Ya decían Marx y Engels, en el Manifiesto de 1848, que el capitalismo estaba creando una “literatura universal”, lo que evidentemente no niega el hecho evidente de que Balzac es francés, Tolstoi es ruso y Machado de Assis es brasileño. Por cierto, hablando de Machado, sabía que la “nacionalidad” de un escritor no se define por el tema que aborda, sino por el punto de vista que adopta.
Quizás sea difícil hablar hoy de un movimiento nacional-popular. No me parece que haya, hoy en Brasil, algo tan significativo en este sentido como lo hubo, a principios de la década de 1960, el movimiento que se organizó en torno a las propuestas de los Centros Populares de Cultura, los famosos CPC. Este movimiento tuvo repercusiones, aunque a través de múltiples mediaciones, en diversos campos del arte, especialmente en el teatro, el cine y la música popular. Pero también en la literatura: yo diría que las obras más expresivas creadas durante la dictadura son populares a nivel nacional, como las novelas quarup de Antonio Callado y Incidente en Antares de Érico Veríssimo, pero también la poesía de Ferreira Gullar, José Carlos Capinam, Moacyr Félix.
Fíjense bien: no digo que todo esto venga directamente del PCCh, que por cierto, en sus formulaciones teóricas decía muchas tonterías, era bastante sectario. Digo que el movimiento que está en el origen del CPC creó un suelo cultural del que brotaron algunas de las creaciones artísticas más expresivas de los años 1960 y 1970, en un movimiento de superación dialéctica.
Hoy solo veo manifestaciones tópicas, no movimientos de ese tipo. Desafortunadamente, no he leído muchas novelas brasileñas recientes, pero diría que la última gran producción artística nacional-popular que recuerdo haber leído fue Viva el pueblo brasileño, la notable novela de João Ubaldo Ribeiro, publicada en la década de 1980. Es una de las más grandes novelas de la literatura brasileña, puesta al mismo nivel que Dom Casmurrode Policarpo Quaresmade São Bernardode Gran Sertão: Veredas y algunos otros. En Viva el pueblo brasileño, toda la formación histórica de Brasil es vista desde un punto de vista claramente nacional-popular, en el sentido gramsciano del término, es decir, sin concesiones ni al nacionalismo ni al populismo.
En la década de 1990 hubo un reflujo de ese proceso de fuerte activación de la sociedad civil que se dio entre fines de la década de 1970 y la elección presidencial de 1989. Este reflujo fue, en gran parte, motivado por la creciente hegemonía política e ideológico-cultural del neoliberalismo. El conjunto de propuestas neoliberales operaba en el sentido de promover una despolitización general de la sociedad y, en consecuencia, también de la cultura. Tuvimos el intento, muchas veces exitoso, de transformar la sociedad civil en esa cosa amorfa y despolitizada, hoy pomposamente llamada “tercer sector”. Gramsci entendía la sociedad civil, por el contrario, como una arena de lucha de clases, como un espacio político por excelencia, no como algo –en la expresión que se ha hecho común hoy– “más allá del Estado y el mercado”.
La hegemonía neoliberal bloqueó el florecimiento de un arte nacional-popular, que se anunció con fuerza en la década de 1960, que permaneció sordo pero latente durante la dictadura y reapareció a fines de la década de 1970 y parte de la de 1980. ¿El gran artista que surgió en la década de 1990? Tenemos buenos autores trabajando: João Ubaldo, Moacyr Félix, Moacyr Scliar, Ferreira Gullar.[ 1 ] Aparecieron nombres interesantes, como José Roberto Torero y Ana Miranda. Pero no ha surgido un panorama general en los últimos años. Fuera de la “cultura” creada por los medios, asistimos a la permanencia de una cultura ornamental e intimista, desconectada de los problemas y aflicciones del pueblo brasileño. Como decía antes, quizás el cine flamante sea una excepción. Vamos a esperar y ver.
La posibilidad de democratización de la cultura
No sólo posible, sino necesario. Sin embargo, para que haya una democratización de la cultura, debe haber simultáneamente una democratización general de la sociedad brasileña. Cuantos más espacios democráticos se conquisten dentro de la sociedad civil, más rápido avanzaremos –aunque no sea una relación mecánica– en el campo de la democratización de la cultura. Y siempre es necesario recordar: una democratización efectiva de la cultura en Brasil, que trascienda la alta cultura de los intelectuales y llegue a las grandes masas, tiene como punto de partida una democratización de los medios de comunicación, de los medios. Esto exige un mayor control por parte de la sociedad sobre estos poderosos instrumentos de creación, difusión y acción cultural. Necesitamos hacer que los medios de comunicación estén controlados por la sociedad, no por grupos de monopolios privados. Estos grupos pueden incluso tener en cuenta ciertas demandas de la sociedad, pero operan sin un control social efectivo.
control de redes sociales
No es factible imaginar que ese [control social sobre los medios] se dé si persiste un modelo elitista de sociedad, en el que las masas no participan en la política ni tienen un peso determinante en la creación y consumo de una cultura de alto nivel. . Mientras perdure este modelo de sociedad, seguirá existiendo un abismo entre la alta cultura y la cultura popular, condenada esta última a superar muy raramente los límites de una subcultura de tipo folclórico. Esta “utopía” sólo es factible, como decía, en medio de un amplio proceso de democratización general de la sociedad, activación de la sociedad civil, presión proveniente de una opinión pública constituida de abajo hacia arriba.
Creo que debemos luchar para que sea posible crear, incluso a nivel legislativo, formas de control social de los medios de comunicación, que impidan a los propietarios privados de estos medios -que, además, en el caso de los canales de radio y televisión, son concesionarios del poder público, la completa libertad, por ejemplo, de transmitir la información que deseen y de ocultar la información que no les parezca adecuada a sus intereses.
Uno de los desafíos es llegar a una legislación adecuada. Pero mire bien: no estoy predicando y estoy en contra de la nacionalización de los medios de producción cultural. No será así como tendremos una democratización efectiva. Lo que defiendo es una gestión más colectiva de los medios de producción cultural. Quizás esto podría pasar por la autogestión: los propios productores culturales definirían las políticas de difusión.
Por ejemplo: un comité integrado por periodistas y personalidades de diferentes colectivos y organizaciones de la sociedad civil controlaría efectivamente la información que se transmite, ya que este es el terreno más sensible a la manipulación ideológica. ¿Por qué no imaginar grandes cooperativas de intelectuales para controlar los medios?
Quisiera insistir en que la solución no consiste en nacionalizar los medios de comunicación, pues eso también conduciría a una pérdida de capacidad crítica. Soy al menos escéptico sobre el carácter democrático de una política cultural implementada directamente desde el Estado. Las políticas culturales se crean desde la sociedad civil. La tarea fundamental del Estado es asegurar las condiciones materiales para que las políticas culturales surgidas desde la sociedad civil se lleven a cabo.
El Estado debe financiar aquellas actividades que, por no ser inmediatamente rentables, no son interesantes para el mercado, como suele ser el caso del teatro, el cine, incluso la edición. Pero le corresponde al Estado, sobre todo, poner al alcance de las amplias masas de las masas la gran cultura (una sinfonía de Beethoven, una representación teatral de Shakespeare), lo que puede hacerse incluso a través de la televisión. Sin mencionar la tarea fundamental del Estado, que es asegurar que todos tengan un buen nivel de educación, permitiendo así que la masa de la población tenga acceso a productos culturales de carácter superior.
Creación cultural y movimientos colectivos
La gran creación artística, cultural o filosófica, aunque esté ligada a movimientos colectivos, se realiza plenamente a través de personalidades individuales. Podría citar a Balzac, Goethe, Shakespeare, Hegel, Kant y muchos otros. Por supuesto, esta convicción mía no me impide reconocer que la gran personalidad intelectual y artística expresa un movimiento, una concepción colectiva del mundo. Si miras al PCCh como un productor colectivo de cultura, verás que, estrictamente hablando, no creó nada que tuviera un valor cultural más allá de la agitación y la propaganda inmediatas.
Pero un buen número de creaciones individuales de Vianinha, que fue una de las líderes del CPC, siguen teniendo un valor estético y cultural indiscutible. tu juego lagrima de corazon, por ejemplo, no existiría sin el movimiento colectivo del PCCh, pero no podría ser creado por diez manos. Esas obras que el CPC escenificaba aquí y allá tenían el valor de crear un movimiento cultural que, a su vez, generó una figura única como nuestra querida Vianinha.
No es que esta individualización no ocurra en la política, sobre todo porque hay fuertes líderes políticos individuales, como, entre muchos otros ejemplos posibles, Lenin. Pero la presencia del sujeto colectivo, en la política, es mucho más fuerte que en la creación artística o filosófica, es incluso decisiva. Lenin es Lenin solo porque fue el líder del Partido Bolchevique. De repente, al hacer esta pregunta, me hizo esta pregunta: ¿estamos de regreso en un momento en que el político individual reemplaza al líder político de un partido? Pienso a menudo que sí.
La política actual está en gran medida impulsada por los medios. El primer ministro Berlusconi, por ejemplo, no es la expresión de Forza Italia, el partido que creó; Forza Italia no es más que una creación de Berlusconi para legitimarse ex post. El personalismo es una cosa muy mala en política, pues termina consagrando un tipo de liderazgo que solo sirve para consagrar lo que existe, para embrutecer a las masas, no a la transformación y concienciación social.
En arte y filosofía, por otro lado, es difícil crear colectivamente un buen trabajo. La cosmovisión que expresa el artista o el filósofo es colectiva, pero la transformación de esta cosmovisión en forma artística o construcción filosófica es casi siempre individual. El tema es particularmente complicado en el mundo contemporáneo, porque, por un lado, tenemos el intelectual colectivo encarnado en los medios de comunicación, que acaba aplastando el talento individual y teniendo así un papel antiartístico. Al mismo tiempo, quienes producen solos carecen de ese apoyo social que permitió el surgimiento de un Balzac, un Mozart, un Cézanne. De todos modos, creo que la colectivización del sujeto cultural puede ser un problema grave para la creación artística. En política, lo contrario es cierto.
El estructuralismo y la miseria de la razón
Todavía estoy de acuerdo con mi vieja posición de hace 30 años: que, filosóficamente, el estructuralismo era reaccionario, en la medida en que vaciaba el pensamiento social de las grandes cuestiones de la dialéctica, el historicismo y el humanismo. Pero creo que fui injusto al atacar duramente a algunos estructuralistas que eran de izquierda y que en Brasil se posicionaron contra la dictadura. György Lukács dijo una frase muy expresiva: “Hay intelectuales que tienen una epistemología de derecha y una ética de izquierda”. La mayoría de los estructuralistas tal vez tomarían esta posición, pero ignoré el lado ético y golpeé fuerte el lado teórico.
Pienso que los llamados “intelectuales tucanate” merecen una crítica más dura. Tienen una epistemología de derecha y una ética de derecha. Estos son casos de transformismo intelectual. Ver la producción teórica de Fernando Henrique Cardoso en las décadas de 1960 y 1970. A pesar de los diversos puntos discutibles de su producción teórica –en mi libro La democracia como valor universal, de 1980, ya criticé algunas posiciones de Fernando Henrique que me parecían liberales –nadie podía imaginar que aquel intelectual de izquierda, muy cercano al marxismo, predicaba una alternativa socialista al carácter necesariamente asociado-dependiente que él veía lúcidamente en el capitalismo brasileño, se convirtió en el presidente de la República que profundizó la asociación de la burguesía brasileña con el capital internacional.
Me gustaría llamar la atención sobre el hecho de que este no es un fenómeno de traición individual. Una parte significativa de la intelectualidad brasileña, que resistió durante la dictadura, asumió luego posiciones más a la derecha, incluso dentro del espectro de la democracia. Es un fenómeno colectivo, que resulta, en mi opinión, del carácter mucho más complejo y plural de nuestra sociedad civil posdictadura.
Vínculos de tercera vía con el neoliberalismo
en mi libro El estructuralismo y la miseria de la razón, publicado en 1972, sostenía que la ideología burguesa, la ideología de las clases dominantes, tenía dos vertientes: una era claramente irracionalista, según la cual la razón no capta la realidad, ésta sólo puede hacerse a través de la intuición y la sensibilidad; y otra que empobrecía la razón, hasta convertirla en una razón instrumental, meramente formalista. Situé el estructuralismo como la versión al día de la miseria de la razón.
Hoy, en el posmodernismo, tenemos una combinación de irracionalismo y la miseria de la razón. La negativa, por ejemplo, a entender la universalidad tiene un claro carácter irracionalista, pero también tenemos la continuidad de elementos del racionalismo formal, que percibo en el fetichismo de la tecnología que hoy está tan de moda. Es decir, la razón puesta al servicio sólo de lo particular, de la instrumentalidad. El posmodernismo tiene todo que ver con el neoliberalismo: ambos recurren a la despolitización general de la sociedad y, en consecuencia, de la cultura.
La llamada “tercera vía” me parece un síntoma de que el neoliberalismo empieza a mostrar sus límites. Los defensores de la “tercera vía” son personas que aplican una política neoliberal, como Massimo D'Alema, Tony Blair y Fernando Henrique Cardoso, pero que tienen o tuvieron en el pasado cierto compromiso con los valores de izquierda y tratan de proponer, como si esto fuera posible, un neoliberalismo con rostro humano. Esto, por supuesto, es ideología en el mal sentido de la palabra, es decir, una forma de encubrir políticas que siguen siendo estrictamente neoliberales.
No veo otra perspectiva en la "tercera vía", que, por cierto, nació prácticamente muerta: ahora se habla de "gobernanza progresista". Lamento que un intelectual importante y comprometido en el pasado con causas progresistas, como Anthony Giddens, se haya convertido en uno de los teóricos de este disparate que es la “tercera vía”. En mi opinión, esta es una manifestación hipócrita del neoliberalismo. La Rochefoucauld, el gran moralista francés del siglo XVIII, decía que la hipocresía es el homenaje que el vicio rinde a la virtud.
Eso es la “tercera vía”: una manifestación hipócrita del neoliberalismo, que sabe muy bien que la virtud está en otro tipo de política. Es un fenómeno indicativo de que la pura y simple hegemonía del neoliberalismo, abierta y abierta de par en par, sufre sobresaltos.
Multiculturalismo y valores universales
Mi amigo Joseph A. Buttigieg, editor de la edición estadounidense del prisión cuadernos, es muy crítico tanto con los estudios culturales como con el multiculturalismo: “No es lo que decía Gramsci”, dice. Antonio Gramsci tenía una visión claramente universalista. Ciertamente pensó en particular; pudo tomar como referencia para sus reflexiones tanto un artículo sobre los negros de Abisinia como las declaraciones de una revista católica italiana del siglo XIX.
Siempre estuvo muy preocupado por la diversidad cultural, por el enorme pluralismo cultural del mundo moderno, que valoraba, buscando siempre un elemento positivo en todas estas manifestaciones particulares. Pero siempre hay, al mismo tiempo, una clara orientación universalista, que no siempre veo en los llamados estudios culturales y en el multiculturalismo, aunque se llamen a sí mismos “críticos del presente”.
Los estudios culturales y el multiculturalismo son importantes para llamar la atención sobre las diferencias, sobre las identidades, para no dejar que lo diverso quede subsumido en el mar de la universalidad abstracta. Gramsci sabía, además, que la universalidad concreta se alimenta de la diversidad y la pluralidad. Pero los llamados estudios culturales, el multiculturalismo y también los estudios feministas y ecológicos a menudo carecen de una visión universal, de una búsqueda de totalidad, que me parece presente en el marxismo y, particularmente, en el marxismo de Gramsci. Es la idea de que las luchas no deben librarse a favor de valores universales, sino por la afirmación de identidades y diferencias. Pienso que el reconocimiento de las diferencias no puede oponerse a la afirmación de la totalidad, de los valores universales.
O papel público de los intelectuales críticos
Ya me he referido a una figura intelectual que influyó fuertemente en la cultura de los años 50 y 60, a saber, Jean-Paul Sartre. Sartre es un ejemplo clásico de intelectual tradicional en el sentido gramsciano de la palabra, es decir, de un intelectual que no está directamente vinculado a ningún aparato de hegemonía, pero que juega un papel fundamental en la formación de la opinión pública; cuando en la izquierda, este tipo de intelectual denuncia lo que le parece mal, defiende valores de solidaridad y dignidad, mantiene vivo el espíritu de rebeldía. Sartre fue un digno seguidor de Voltaire.
Ahora bien, este tipo de intelectual todavía existe en el mundo contemporáneo. Quizás el más famoso de estos hoy en día sea el estadounidense Noam Chomsky, pero hay otros ejemplos, como el recientemente fallecido Pierre Bourdieu en Francia. En Brasil, pensaría en figuras como Celso Furtado y Antonio Candido. El hecho de que existan figuras como esta demuestra que este tipo de intelectuales siguen teniendo un papel importante, denunciando, defendiendo propuestas transformadoras y, sobre todo, movilizando a la opinión pública. Quizá Chomsky influya hoy menos que Sartre en su momento, pero lo importante es que ese papel del intelectual tradicional sigue a la orden del día y ha sido desempeñado satisfactoriamente por algunas grandes figuras de nuestro tiempo.
Muchos intelectuales siguen teniendo, desde un punto de vista moral y ético, la idea de que la transformación social es justa y necesaria. Pero, como la mediación entre ellos y la realidad social se ha vuelto nebulosa y hasta difícil, hay una tendencia de varios de estos intelectuales a retirarse al espacio académico, despreocupados de su responsabilidad social. Esto no es una traición; no es que estos intelectuales necesariamente la hayan cagado. Esta es una condición objetiva: tales intelectuales muchas veces no encuentran la manera de actuar de otra manera y terminan renunciando a desempeñar un papel social más directo.
Sin embargo, a pesar de todo, todavía hay un buen número de intelectuales que plantean el problema de la intervención social y que tratan de resolverlo, quizás un poco caóticamente, cada uno a su manera, incluso porque los espacios comunes del pasado se han debilitado, o es decir, partidos políticos, organizaciones, etc.
Es, a veces, un combate intelectual solitario, pero yo diría que los intelectuales que pelean este combate tienen todo para reorganizarse y volver a desempeñar el papel muy bien definido por Gramsci: el intelectual debe comprometerse con la organización de la sociedad y luchar por la hegemonía política e ideológica del bloque de clase con el que se identifica. Por supuesto, la forma en que esto sucede hoy es bastante diferente a la de la época de Gramsci; el mundo intelectual ha cambiado, como ha cambiado el mundo del trabajo, y no sólo en relación con la época de Marx y Gramsci, sino incluso en comparación con la época de los Estado de bienestar, comenzó después de la Segunda Guerra Mundial.
Muchos dicen que Gramsci y Lukács están superados porque ambos tenían grandes expectativas respecto al papel de los intelectuales y estas expectativas no se cumplieron. En su mayor parte, esto es cierto. Gramsci y Lukács, en efecto, apuestan fuerte por el papel revolucionario de los intelectuales, papel que ahora está bastante diluido. Creo, sin embargo, que es condición para que se retome una batalla por la hegemonía que los intelectuales -entendidos en el sentido amplio que les atribuía Gramsci- vuelvan a ejercer sus funciones públicas.
Comunicación con clases subordinadas.
Gramsci tiene una teoría de los intelectuales muy rica precisamente en este sentido. Según él, está el gran intelectual, el productor de ideologías, pero también existen innumerables ramificaciones y mediaciones, a través de las cuales los pequeños y medianos intelectuales hacen llegar las grandes ideologías y teorías a lo que él llama “simples”, es decir, al pueblo. Para Gramsci no existe una relación directa entre la gran filosofía, la gran cultura y lo que llama “simple”; es una relación que se da por mediación de una gran masa de pequeños y medianos intelectuales, a los que debemos dedicar una enorme atención.
En la batalla de las ideas, en la lucha por la hegemonía, hay que prestar atención no sólo a la producción de los grandes intelectuales, sino que también hay que tener en cuenta la forma en que los pequeños y medianos intelectuales establecen una relación entre esta producción y el común. sentido de “hombres sencillos”.
Otro punto interesante de Gramsci es la afirmación de que, entre los intelectuales y los subordinados, o los “simples”, siempre hay un diálogo. Lenin afirmó que la misión del Partido revolucionario era llevar la conciencia política socialista "desde afuera" al movimiento obrero. Esta afirmación, entre otros problemas, les da a los intelectuales un peso que no tienen. La función de los intelectuales, como creadores y propagadores de ideologías, es ante todo dialogar con los “simples”.
Gramsci decía que el pueblo siente pero no sabe, mientras que el intelectual muchas veces sabe pero no siente. Así, aunque sabemos en teoría que la integración entre los intelectuales y el pueblo es sumamente importante, muchas veces la olvidamos en la práctica. Nos alegramos cuando nuestra facultad universitaria tiene dos o tres marxistas, cuando en la revista de la facultad, que circula para cien personas, se publican tres o cuatro artículos de inspiración marxista. Esto es importante, pero solo jugará un papel social cuando las ideas del marxismo lleguen a las amplias masas.
Para Gramsci, es más importante difundir entre las masas una idea correcta ya conocida por los intelectuales que que un intelectual cree una idea nueva que se convierte en monopolio de un grupo restringido. La socialización del conocimiento, especialmente del conocimiento vinculado al pensamiento social, es una tarea fundamental para los intelectuales, tarea que, muchas veces por vanidad, no siempre hacemos bien.
En esta tarea de socializar el conocimiento, hay muchos ejemplos positivos. Ya mencioné a Noam Chomsky, quien ciertamente tiene peso en la opinión pública estadounidense y no solo en la opinión estadounidense. En Estados Unidos, gran parte de la opinión pública contra la derecha y el militarismo está inspirada en grandes intelectuales, como el propio Chomsky, Edward Said, Susan Sontag, Gore Vidal, Michael Moore y otros. Esto también sucede en Brasil.
Entonces, contrariamente a la opinión posmoderna de que el gran intelectual universalista ha perdido su función, yo diría que sigue teniendo las mismas funciones que le atribuía Gramsci, solo que en condiciones morfológicas diferentes. En otras palabras: la morfología de los intelectuales ha cambiado, como ha cambiado el mundo del trabajo, pero –en ambos casos– las funciones sociales de estos grupos se mantienen. Los intelectuales siguen siendo tan importantes hoy en la producción de la hegemonía y la contrahegemonía como lo fueron en la época de Gramsci y en los gloriosos años sesenta.
La crisis de los partidos como agentes de transformación
Eso deben ser los partidos, es decir, intelectuales colectivos, agentes de la voluntad colectiva, expresiones de lo ético-político o de la universalidad. Si bien los movimientos sociales ponen en juego temas muchas veces decisivos, pero siempre particulares, la gran tarea del partido político debe ser universalizar las demandas que provienen de diferentes sectores sociales. En ese sentido, un partido que se propone ser revolucionario tiene que colocarse como creador de una voluntad colectiva transformadora, de una voluntad universal. Gramsci diría: de una voluntad colectiva nacional-popular.
En la práctica, los partidos no han cumplido esta función. En Europa, por ejemplo, los partidos de izquierda, que alguna vez tuvieron una posición revolucionaria, tanto en la socialdemócrata como en la comunista, cada vez se asemejan más al Partido Demócrata Americano, es decir, se convierten en federaciones de lobbies agrupados en torno a los medios de comunicación. cifras. Lo mismo ocurre con los partidos de derecha, que pierden densidad ideológica y se convierten en meros administradores de lo que existe.
La vieja forma de partido -como agrupación basada en una cosmovisión universalista- está cada vez menos presente incluso en Europa, donde tuvo un peso decisivo durante más de un siglo. ¿Qué queda de la oposición que existía, en el Reino Unido, entre conservadores y laboristas? ¿O, en Italia, entre democratacristianos y comunistas? Podemos hablar así de una “americanización” de la política europea.
Me temo que el mismo proceso está ocurriendo en la política brasileña. Observo, con ansiedad y miedo, la conversión del PT -de un partido que se creó en la idea de la transformación social, con una clara bandera socialista y vinculado a los movimientos sociales- en un partido de gobierno, diluido en una forma absolutamente amorfa. frente, en un partido que parece abandonar por completo su vocación original como organización de lucha por la transformación social. Una cosa es ver este movimiento de la realidad actual; otra cosa es hacer virtud de la necesidad. Creo que debemos seguir luchando por construir partidos capaces de desempeñar el papel de agregadores de voluntades colectivas y, por tanto, portadores de hegemonía y contrahegemonía.
Lamentablemente, por el momento, esta no es la seña de identidad de los partidos que se autodenominan de izquierda. Una de las tareas del intelectual hoy es esforzarse por construir partidos de este tipo, así como movimientos sociales enraizados en la sociedad civil. Y, en la medida en que existan partidos que puedan ser instrumentos de movilización popular, el intelectual debe hacer su aporte para que dichos partidos busquen efectivamente transformar la realidad. Si no hay una opción partidaria adecuada, queda que el intelectual actúe de forma autónoma, como Jean-Paul Sartre y Noam Chomsky, manteniendo así su capacidad crítica y su papel en la formación de nuevas relaciones de hegemonía.
Influencia de las ideas gramscianas en Brasil
En un artículo sobre la recepción de Antonio Gramsci en Brasil, publicado a fines de la década de 1980, llamé la atención sobre el hecho de que Gramsci llegó a Brasil en la década de 1960 y fue utilizado por muchos de nosotros, entonces jóvenes intelectuales comunistas, como instrumento de una batalla esencialmente cultural. En ese momento, subestimamos la dimensión indiscutiblemente política del pensamiento de Gramsci. Seguimos delegando en la dirección del Partido Comunista la tarea de elaborar la línea política; creamos una falsa división del trabajo, en la que sólo nos correspondía a nosotros definir las líneas generales de la política cultural.
Gramsci se nos apareció, entonces, sólo como el defensor de la filosofía de la praxis, de la literatura nacional-popular, pero aún no como el teórico de la revolución socialista en lo que él llamó “Occidente”. Esto resultó, a fines de la década de 1970, ser una división del trabajo imposible. Los Gramscianos comenzamos entonces a involucrarnos también en política, a cuestionar, a partir de Gramsci, lo que seguía defendiendo la dirección del Partido. Terminamos todos saliendo del Partido.
Hoy, la influencia de Gramsci en Brasil sigue siendo muy fuerte. En medio de la llamada “crisis del marxismo” – no hablo de una “crisis” en el sentido de que el marxismo no tiene respuestas para lo que está pasando, sino en el sentido de que hoy es una posición cultural mucho menos influyente que hace años-, Gramsci es uno de los pensadores que más resistió y mantuvo su influencia. Soportó aquí y en el extranjero.
He sido invitado a varios congresos gramscianos en diferentes países. Pude ver, por ejemplo, que la presencia de Gramsci es muy fuerte en Cuba, donde hoy es el estandarte de los intelectuales que quieren democratizar el socialismo cubano, introduciendo el problema de la sociedad civil. Me cuentan que Gramsci desapareció en el período en que Cuba se alió con la Unión Soviética y reapareció con fuerza después del colapso de la propia Unión Soviética.
Es un fenómeno más o menos generalizado en América Latina. Gramsci está muy presente en Argentina y México, y ha vuelto a Italia, tras una etapa en la que prácticamente desapareció. Pero no diría que regresa sólo como teórico de la cultura, como sucedió en Brasil en la década de 1960: ahora es, cada vez más, en Cuba y Brasil, en Italia y en Estados Unidos, un referente importante para pensar en una nueva política socialista y comunista.
La supervivencia de Gramsci a las crisis del marxismo
Gramsci se dio cuenta de que era necesario renovar el marxismo, creando una nueva teoría del Estado y una nueva teoría de la revolución. Así pudo hacer que el marxismo fuera contemporáneo en el siglo XX y, creo, en el siglo XXI. Ciertamente, hay otros pensadores marxistas que también han contribuido a esto, reconociendo que muchas de las declaraciones de Marx están anticuadas y que la relevancia del marxismo deriva no de sus declaraciones tópicas sino de la corrección de su método. Pienso, por ejemplo, en György Lukács, que nos ofreció -con su Ontología del ser social – la lectura filosófica más lúcida del legado de Marx y Engels. Algunos aportes de la llamada Escuela de Frankfurt, especialmente los de Herbert Marcuse y Walter Benjamin, también son importantes para esta necesaria renovación del marxismo.
El reto de ser un supuesto marxista
Quizás sea más difícil ser un marxista abierto ahora que en la década de 1960. En esos días, ser marxista era casi una segunda naturaleza. Al menos la mitad de los intelectuales brasileños (y no sólo los brasileños) eran marxistas o simpatizantes del marxismo. De todos modos, a diferencia de otros países, el marxismo brasileño ha resistido mejor en las últimas décadas.
Y resistió debido a un fenómeno peculiar: el crecimiento de un partido de izquierda, el PT, en este período de la historia brasileña. Mientras que en Europa hubo un reflujo de partidos comunistas y socialdemócratas en las décadas de 80 y 90, en Brasil, por el contrario, asistimos al surgimiento y expansión de un partido de izquierda que, aunque no se declara marxista, está ciertamente influenciado por marxismo y contiene en su interior a varios marxistas. Al menos, así era hasta hace muy poco. Si en la década de 1960 el predominio del marxismo entre nuestros intelectuales era mucho más fuerte, hoy las posiciones marxistas ocupan un espacio razonable en la cultura brasileña.
En todo caso, es importante señalar que ser marxista no se trata de repetir lo que dice Marx. Dijo muchas cosas que obviamente están desfasadas y otras que estaban mal incluso en su época. Ser marxista es ser fiel al método de Marx, es decir, a la capacidad que ese método reveló para comprender las dinámicas contradictorias de la realidad y las tendencias de la sociedad moderna. Por tanto, para ser marxista hay que ser un animal cambiante.
He insistido, sorprendiendo incluso a algunos marxistas más ortodoxos, que la esencia del método de Marx es el revisionismo. Durante años, el revisionismo fue considerado uno de los principales enemigos del verdadero marxismo. El ejemplo fue Eduard Bernstein, quien de hecho propuso una revisión que significaba abandonar el marxismo. Por lo tanto, todo revisionista se ha convertido en un traidor. A pesar de esto, creo que es parte de la esencia del marxismo renovarse y revisarse constantemente. No hay verdadero marxista que no sea revisionista. Este es el caso, por ejemplo, de Lenin, quien revisó varias tesis marxistas, como, entre otras, que la revolución socialista comenzaría en los países más avanzados.
Una de las características del método marxista consiste precisamente en afirmar que la realidad es histórica, que siempre está cambiando y, por lo tanto, los verdaderos marxistas están siempre revisando sus conceptos para dar cuenta de esta realidad siempre cambiante.
Cómo escapar de la barbarie capitalista
Ciertamente todavía es posible. La situación actual, como ya he dicho, es bastante desfavorable para nosotros. Desde que comencé a pensar en política, han pasado más de 40 años, la situación nunca ha sido tan desfavorable para la izquierda como en el último período. Pero ha habido otros períodos históricos, antes de estos 40 años de activismo y reflexión, en los que las cosas fueron aún peores. Imagínese lo que sintió una persona de izquierda cuando casi toda Europa estaba ocupada por las tropas nazis, que, entre otros avances, llegaban hasta 40 kilómetros de Moscú. Hubo entonces momentos profundamente negativos, en los que la barbarie (en su forma crudamente nazi) parecía haber triunfado. Pero el hecho es que el nazismo fue derrotado en poco más de cinco años.
Hay esperanza, por tanto, de volver a superar la barbarie. Pero para que eso suceda, debemos luchar contra ello, así como los pueblos lucharon contra el nazismo. La victoria sobre la barbarie no será el resultado de una fatalidad histórica. Al contrario: la barbarie es lo que nos espera, o lo que ya nos golpea, si nos cruzamos pasivamente de brazos. La alternativa que enfrentamos sigue siendo el dilema formulado por Rosa Luxemburg: socialismo o barbarie. A nosotros nos toca reinventar ese socialismo que, adaptado al siglo XXI, nos liberará de la barbarie en la que cada vez más nos vemos envueltos.
*Dennis de Moraes, periodista y escritor, es profesor jubilado del Instituto de Arte y Comunicación Social de la Universidad Federal Fluminense. Autor, entre otros libros, de Sartre y la prensa (Mauad).
Nota
[1] Moacyr Félix murió en 2005; Moacyr Scliar, en 2011; João Ubaldo Ribeiro, en 2014; y Ferreira Gullar, en 2016.
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