Por ANTÔNIO VENTAS RIOS NETO*
Ante la posibilidad de un futuro tan distópico, el sentido común recomienda no esperar a ver qué resultará de la supremacía del nuevo capitalismo algorítmico
“si la verdad sobre el mundo ha de existir, debe ser no humana” (Joseph Brodsky).
En una de sus últimas entrevistas, el reconocido sociólogo y filósofo polaco Zygmunt Bauman resumió el drama que aqueja a la humanidad en estos tiempos demasiado líquidos: (¡y outbacks!). Así, la esperanza, afligida y desprovista de futuro, busca cobijo en un pasado que alguna vez fue ridiculizado y condenado, morada de errores y supersticiones. Con las opciones disponibles entre las desacreditadas ofertas de Tempo, cada una con su parte de horror, surge el fenómeno de la "fatiga de la imaginación", el agotamiento de las opciones. El acercamiento del fin de los tiempos puede ser ilógico, pero ciertamente no es inesperado”.
Bauman señala, en estas breves líneas, los grandes dilemas de la encrucijada civilizatoria que marca la contemporaneidad. Mientras nos espera un futuro sombrío, nos aferramos inútilmente al rescate nostálgico de los mitos (el progreso es quizás el mayor de ellos) y de las experiencias fallidas del pasado, lo que refleja el vacío creativo, sobre todo en la política, para hacer frente a las realidades emergentes.
Entre muchos críticos de nuestro sistema-mundo parece haber consenso en que la crisis civilizatoria que se ha prolongado y amplificado en las últimas décadas está asociada en gran medida a dos factores principales. El primero se refiere al creciente fenómeno de la decadencia de los regímenes democráticos, como consecuencia del proyecto de supremacía capitalista (“fin de la historia” - "no hay alternativa"), a través de la doctrina neoliberal instalada en la década de 1970, que trascendió las fronteras estatales y las ideologías. Esta hegemonía neoliberal es el resultado del esfuerzo de un puñado de empresas transnacionales, que en simbiosis con la revolución tecnológica, globalizó, financiarizó y virtualizó el capital y ha ido imponiendo paulatinamente el estándar de mercado de la sociabilidad en prácticamente todos los rincones del mundo. globo terráqueo Los efectos más dañinos de este fenómeno son la creciente degradación de los espacios políticos y, en consecuencia, el colapso gradual de los estados-nación, hoy secuestrados por las fuerzas del mercado a través de expedientes como la deuda pública, la influencia económica en las campañas políticas, los grupos de presión procesos de negocio, control de información, captura de procesos de toma de decisiones gubernamentales, entre otros.
El segundo factor, mucho más destructivo que el primero, está relacionado con el cambio climático producto de la acción antrópica, reflejado en la relación extractiva y depredadora entre el capital y la naturaleza. La mayor evidencia de la incongruencia del sistema de reproducción capitalista está en la superpoblación que sobrecargó el planeta. A principios de este siglo, el destacado ecologista británico James Lovelock ya nos advertía diciendo que “ha llegado el momento de planear una retirada de la posición insostenible en la que hemos llegado ahora por el uso inapropiado de la tecnología. Es mejor retroceder ahora, cuando todavía tenemos energía y tiempo. Como Napoleón en Moscú, tenemos demasiadas bocas que alimentar y recursos que disminuyen a diario hasta que tomamos una decisión”. Según él, la Tierra sufre una plaga generalizada de personas. En esta perspectiva, somos un organismo patógeno, ya que no hay forma de mantener 7,8 millones de seres humanos (estimación actual, según la ONU) sin devastar los ecosistemas de la Tierra.
A partir de la primera mitad del siglo XIX, cuando la Revolución Industrial se consolidaba en Europa Occidental y Estados Unidos, se desencadenó un salto poblacional exponencial que multiplicó por ocho el número de personas en el planeta, aumentando, concomitantemente y quizás en mayor proporción, la huella ecológica (cantidad de recursos naturales necesarios para los patrones de consumo). Solo en los últimos cuarenta y cinco años, el número de seres humanos se ha duplicado durante todo el período de la evolución humana. Homo sapiens. , estimado en alrededor de 350 años. Pasamos de 4,06 millones en 1975 a 7,8 millones ahora, en 2020. Los humanos y los animales domésticos ahora ocupan el 97% del área global considerada área ecuménica (área habitable), dejando solo el 3% para los animales salvajes. De acuerdo a Informe Planeta Vivo (2020), divulgado por el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF), entre 1970 y 2016, las poblaciones de estos vertebrados salvajes sufrieron una reducción del 68%, lo que demuestra que vamos camino de una nueva extinción masiva de la vida en la Tierra.
En las últimas cuatro décadas, el sistema Tierra ha estado sufriendo una carga fenomenal de estrés que no sabemos cómo se readaptará, además de las catástrofes ambientales que ya estamos presenciando. El escritor Reg Morrison, especialista en temas ambientales y evolutivos, sugiere un desarrollo que parece bastante factible, si consideramos que la naturaleza se comporta como un sistema adaptativo complejo, una red de interacciones y retroalimentaciones que buscan nuevos patrones de comportamiento. En uno de sus libros, precedido por la renombrada bióloga Lynn Margulis, proyecta que “la curva descendente debería reflejar la curva de crecimiento de la población” y así predice que, así como tuvimos un crecimiento demográfico máximo en solo 45 años, “la mayor parte de la el colapso no tomará más de cien años, y para 2150 la biosfera debería haber regresado con seguridad a su población de Homo sapiens anterior a la plaga, entre XNUMX y XNUMX millones”, equivalente al período en el que el capitalismo aún estaba en su infancia. . Como indica esta proyección, la combinación de estos dos factores, el cambio climático y la apatridia, inevitablemente nos empujará hacia una inestabilidad global sin precedentes, con alguna posibilidad de que la Tierra y los seres humanos alcancen una especie de reconciliación adaptativa. Dentro de todo este cuadro distópico e incognoscible, la necropolítica parece constituir la forma estatal más nueva y sofisticada de reproducción capitalista, como bien la identificó el filósofo camerunés Achille Mbembe.
El historiador inglés Eric Hobsbawm bautizó el siglo XX como la “era de los extremos” de la guerra y la paz. De hecho, este fue el período en el que la humanidad experimentó los mayores horrores contra la condición humana, expresados en 187 millones de bajas (Brzezinski, 1993), equivalentes a algo así como el 12% de la población mundial en 1900. Al mismo tiempo, la mejor experiencia del Estado del Bienestar, aunque éste se produjo en un período muy breve (1947-1973) y más restringido a los países del norte. A principios de este siglo, ya empiezan a surgir algunas similitudes con el siglo de los extremos. Los gulags de Stalin, los campos de concentración de Hitler y las comunas agrícolas de Mao Zedong pueden no estar tan lejos de lo que los campos de refugiados, los innumerables barrios marginales y las fallas ambientales de hoy pueden llegar a ser en un futuro próximo, donde la necropolítica se está experimentando con una eficiencia cada vez mayor. Todo indica que pronto haremos la transición del Antropoceno al Necroceno, como sugiere Morrison. Por ello, hay quienes afirman que, frente a las regresiones que podemos experimentar próximamente, esta referencia a Hobsbawm podría ser revisada radicalmente a finales de este siglo, como es el caso del pronóstico señalado por el escritor británico y profesor de filosofía política John Gray: “lo más probable es que veamos el siglo XX como una época de paz”. Por ceñirme a dos nombres, otro es el del incansable y venerado filósofo, sociólogo y activista político estadounidense Noam Chomsky, para quien “estamos en una sorprendente confluencia de crisis muy graves” que podrían llevarnos a la extinción.
Hace cien años, la filósofa y economista polaco-alemana Rosa Luxemburgo propuso la visión de que el sistema capitalista se comporta como un parásito. Una vez que no hubiera más “tierras vírgenes”, el parásito estaría amenazado por la falta de un huésped. Sin embargo, con la doctrina neoliberal, el capitalismo parece haber llegado hasta los últimos rincones del mundo y no da señales de enfriarse. Por lo tanto, Bauman amplía la comprensión de Luxemburg. Para él, “el sistema funciona a través de un proceso continuo de destrucción creativa”. No son pocos los que erróneamente piensan que el capitalismo está en una crisis terminal y no se dan cuenta de que “lo que se destruye es la capacidad de autosostenibilidad y de vida digna en los innumerables 'organismos huéspedes' a los que todos somos atraídos y/o seducidos, de una forma u otra”. El capitalismo, hoy en su versión algorítmica, está más vivo y creativo que nunca. Por eso Bauman sospecha que “uno de los recursos cruciales del capitalismo deriva del hecho de que la imaginación de los economistas –incluidos los que lo critican– va muy por detrás de su invención, la arbitrariedad de su procedimiento y la crueldad con la que opera”. La visión economicista del mundo, vigente desde hace más de trescientos años, creó un autómata que escapa a nuestra capacidad de comprensión. De ahí la necesidad de buscar mejores métodos de comprensión de la realidad y ser mucho más creativos que el capital.
Ante un escenario tan imponderable, ¿qué esfuerzo imaginativo, como sugiere Bauman, debería incorporarse para proponer un modo de vida compatible con las necesidades del presente? Si la evidencia de regresión y barbarie es tan abrumadora, ¿por qué la civilización aún insiste en continuar en el actual modelo de mercado autodestructivo? ¿Qué tipo de política sería capaz de hacer frente a la complejidad emergente, para evitar el colapso hacia el que nos dirigimos? Estas preguntas tal vez traduzcan las principales aflicciones de nuestro tiempo. La idea aquí, entonces, es hacer ese esfuerzo, aún sabiendo que, como reconoce el mismo Bauman, es extremadamente difícil “resolver el problema de convertir las palabras en carne”. Innumerables personas lo han intentado, lo siguen intentando y no deben dejar de intentarlo.
Pero hay ánimo, como una pequeña parte de este esfuerzo creativo ya se ha iniciado desde hace bastante tiempo, lo que nos queda es comprenderlo y, en base a ello, cambiar nuestra forma de relacionarnos con el mundo y crear condiciones más propicias para una nueva visión del mundo. Para tratar de ser más didáctico en esta reflexión, planteo aquí tres supuestos, entrelazados entre sí, para tratar de explicar la complejidad de la realidad emergente y al mismo tiempo identificar los impedimentos a nuestra imaginación, los probables obstáculos para cambiar nuestra estilo de vida. Ellos son: la ceguera cognitiva, el patriarcado y las políticas que de él se derivan. Así que vayamos a esas suposiciones.
Ceguera ante la complejidad del mundo real.
Uno de los supuestos del enfoque adoptado aquí es que si hay algo muy problemático en el mundo y si el mundo es un espejo de cómo lo vemos, un reflejo de lo que llamamos cosmovisión hegemónica, es porque el problema del mundo es en el animal humano, ya que le imponemos un modelo de sociabilidad incongruente con el entorno. En este caso, pues, tenemos que reformular nuestros modelos mentales desde una perspectiva que dialoge mejor con la realidad que nos rodea. Dicho más claramente, necesitamos una nueva visión del mundo que vaya más allá de la visión actual del mercado, o que al menos nos permita crear una realidad que no sea tan insostenible y distópica como la que tenemos frente a nosotros.
El sociólogo y pedagogo Pedro Demo, en uno de sus tantos libros, decía: “la mayor miseria de la ciencia es haber fundado una neutralidad tan comprometedora y desafortunada (…) junto a una fantástica competencia formal, que crece a un ritmo considerable, no tiene nada que decir de la felicidad del hombre (…). La ciencia emerge como posiblemente monstruosa: la criatura humana que se traga al hombre. Sabemos demasiado cómo hacer la guerra, cómo controlar a la gente, cómo interferir con la ecología, pero no sabemos casi nada, a veces nada, sobre cómo ser más felices”. La ciencia es un método de investigación y, por tanto, su principal función es acercar el conocimiento humano a la realidad. Si la ciencia no cumple este papel, acaba alimentando nuestra ceguera ante la realidad y, por tanto, en lugar de resolver los problemas creados por el ser humano, acaba amplificándolos. En gran medida, esto parece haber sido lo que sucedió con la ciencia producida hasta principios del siglo XX, como sugiere Demo. Sin embargo, la concepción del mundo que ofrecen las nuevas ciencias de la complejidad, surgidas especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XX, empiezan a superar esta situación y pueden inspirarnos en esta difícil empresa de eliminar nuestra ceguera sobre la dinámica de la realidad que nos rodea. a nosotros.
Son muchas las aportaciones, provenientes de distintas áreas del conocimiento, a lo que hoy llamamos la ciencia de la complejidad o del pensamiento complejo, que tiene en el sociólogo, antropólogo y filósofo francés Edgar Morin uno de sus máximos exponentes, defensor de la necesidad de una reforma del pensamiento. En un artículo titulado Visión compleja para una manera compleja de actuar, los investigadores Júlio Tôrres y Cecília Minayo, que trabajan aquí en Brasil con el enfoque de la complejidad, enumeran las muchas referencias hoy: el biólogo molecular y filósofo Henri Atlan, que trabajó con la teoría de la información y los sistemas autoorganizados; la filósofa belga Isabelle Stengers, que aboga por acercar las ciencias de la complejidad a la política como una forma de resistencia a la mercantilización del conocimiento en la actual economía del conocimiento; el biólogo Ludwig Von Bertalanffy, crítico de la cosmovisión cartesiana y de la compartimentación de la ciencia que trabajó con la idea de sistemas abiertos (sistemas en continua interacción e intercambio con el medio ambiente); el sociólogo alemán Niklas Luhmann, quien desarrolló una comprensión de la sociedad basada en el concepto de autopoiesis (autoproducción, creación del yo) desarrollado por los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela.
El marco de teorías interconectadas asociadas con la noción de complejidad ha existido durante mucho tiempo y continúa expandiéndose. He aquí algunas consideradas más relevantes: relatividad (Einstein, 1905), principio de incertidumbre (Heisenberg, 1927), estructuras disipativas (Prigogine, 1977), teoría del caos (Briggs, Peat, 2000; Gleick, 1989; Lorenz, 1996), teoría de la fractales (Mandelbrot, 1983; Zimmerman, Hurst, 1993), teoría de catástrofes (Thom, 1989), lógica difusa (Kosko, 1995). Otros aportes derivan de la propia necesidad de la ciencia de comprender el tipo de sociedad que emerge en la contemporaneidad, en la que nuevos conceptos sociológicos como “post-industrial” (Kumar, 1997), “post-moderno” (Kumar, 1997; Harvey, 2001 ), “sociedad de la información” (Castells, 1999), “modernidad reflexiva” (Giddens, 1997), “modernidad líquida” (Bauman, 2001), “hipermodernidad” (Lipovetsky, 2004). Como bien apuntaba, aún en la década de 1990, el Premio Nobel de Química (1977), Ilya Prigogine, “asistimos al surgimiento de una ciencia que ya no se limita a situaciones simplificadas e idealizadas, sino que nos sitúa ante la complejidad de lo real”. mundo".
A diferencia de las cosmovisiones que moldearon la experiencia humana en el pasado y aún la moldean en el presente, la complejidad (el origen del término complejo proviene del latín complejo, que significa “tejidos juntos”) es una cosmovisión abierta. Busca acomodar y reconciliar las innumerables “verdades” existentes sobre la realidad. Está en permanente proceso de descubrimiento, deconstrucción y reconstrucción, en permanente diálogo con la realidad. Sus principales atributos están ligados a la idea de aleatoriedad, ambigüedad, inestabilidad, multiplicidad, imprevisibilidad e incertidumbre. Como ya intuía Dostoievski, “nada es más improbable que la realidad”. Como la cosmovisión hegemónica que sustenta el economicismo actual sigue siendo predominantemente guiada por el pensamiento cartesiano, por la idea de fragmentación, orden, control y certeza, todavía estamos condicionados a un modelo mental que no puede percibir y lidiar con la complejidad del mundo real. .
El caso es que estos nuevos descubrimientos científicos y lecturas del mundo ligados a la idea de complejidad, asociada a la silenciosa revolución sociocultural iniciada en la década de 1960, que reclamaba otro mundo posible, la interconexión y el empoderamiento que brinda la red informática mundial. , las mutaciones en curso dentro del propio sistema capitalista, hasta las regresiones en la política, son todos fenómenos emergentes llenos de contradicciones. Ambos tienen un potencial destructivo y contienen posibilidades regenerativas, lo que caracteriza al actual cambio de epoca historica, una transición marcada por un sentimiento de incertidumbre, inestabilidad, discontinuidad, desorientación, inseguridad y vulnerabilidad. Algo similar, por ejemplo, a lo que sucedió en la historia cuando el agrarismo fue superado por el industrialismo a partir del siglo XVIII.
Un cambio de época es algo procedimental. Sucede de forma casi imperceptible, de ahí nuestra ceguera ante los fenómenos emergentes, al no disponer de un modelo mental abierto capaz de asimilarlos a la misma velocidad a la que se producen, lo que genera un estado de crisis. En este contexto surgen “síntomas morbosos”, como ya señaló el gran filósofo italiano Antônio Gramsci, porque en la crisis “lo viejo muere y lo nuevo aún no puede nacer”. Sin embargo, ya existen algunas estrategias para mejorar nuestra cognición con respecto a la complejidad del mundo natural. Una de ellas, por ejemplo, es aplicar el llamado Operadores cognitivos del pensamiento complejo, desarrollado hace mucho tiempo por autores de diferentes áreas del conocimiento. Ellos son: circularidad, autoproducción/autoorganización, operador dialógico, operador hologramático, integración sujeto-objeto y ecología de la acción.
A pesar del esfuerzo ya realizado por la ciencia, la complejidad es un vasto campo de conocimiento en desarrollo que podrá darnos mejores referencias sobre la condición humana. El escritor y psicoterapeuta Humberto Mariotti, uno de los más dedicados en Brasil a los estudios sobre la pensamiento complejo y su aplicación a la acción humana, especialmente en el mundo empresarial, nos muestra caminos para superar esta ceguera cognitiva y llegar a comprender que “la complejidad no es un concepto teórico, sino un hecho. Corresponde a la multiplicidad, entrelazamiento e interacción continua de la infinidad de sistemas y fenómenos que componen el mundo natural. Los sistemas complejos están dentro de nosotros y el recíproco es cierto. Por lo tanto, es necesario comprenderlos tanto como sea posible para vivir mejor con ellos”.
Con respecto al comportamiento humano, ya comienza a surgir cierto consenso. La principal es que, para liberarnos de esta ceguera ante la compleja dinámica del mundo natural, debemos incorporar con urgencia una forma de vida basada en creencias y valores ligados a la idea de alteridad, la interdependencia, la cooperación, la inclusión, la pluralidad, el diálogo, la diversidad, la comunidad, la tolerancia, el cuidado, la creatividad, la flexibilidad y, especialmente, la reintegración del hombre como parte de la naturaleza y no separado de ella. Sin embargo, hay otro gran impasse que superar, íntimamente relacionado con nuestra ceguera cognitiva: el candado de la cultura patriarcal, como veremos a continuación.
Nuestro condicionamiento patriarcal milenario
La asunción de que hay ceguera ante la complejidad del mundo real también significa que su superación invita a revisar la historia de la humanidad desde otro lente. Esto lleva a un segundo supuesto, que el impulso que mueve al ser humano desde tiempos inmemoriales no es sólo de origen biológico (o existencial como algunos prefieren) sino también cultural, que puede o no ser congruente entre sí. Es en este punto que la historia necesita ser revisada. Lo cultural aquí se refiere a las capacidades adquiridas, en el sentido antropológico del término, en las que creamos creencias, valores, técnicas, arte, moral, costumbres, etc., que, en conjunto, expresan la cosmovisión a través de la cual configuramos nuestra realidad. . En este sentido, la comprensión antropológica de la trayectoria de Homo sapiens. tiene un aspecto poco estudiado y valorado que entiende que hay fluctuaciones en esta congruencia entre lo biológico y lo cultural, en que lo cultural puede superponerse a lo biológico.
Uno de los estudios más profundos sobre este tema está registrado en el libro El cáliz y la espada: nuestra historia, nuestro futuro (Palas Athena, 2007), de la socióloga austriaca Riane Eisler, en el que investiga cómo, en algún momento del Neolítico, se produjo la “encrucijada evolutiva de nuestra prehistoria, cuando la sociedad humana se transformó violentamente”. Se refiere al paso de la “sociedad de compañerismo” a la “sociedad de dominación”. Apoyada en estudios de renombrados arqueólogos, antropólogos y sociólogos, Eisler defiende la idea de que ha habido una “transformación cultural”, a partir de una revisión socio-antropológica de cómo evolucionaron las sociedades humanas, en la que propone dos modelos básicos de sociedad: “La El primero, que yo llamaría el modelo dominador, se llama popularmente patriarcado o matriarcado: la supremacía de una mitad de la humanidad sobre la otra. El segundo, en el que las relaciones sociales se basan principalmente en el principio de la unidad en lugar de la supremacía, se puede describir mejor como el modelo de asociación. En este modelo, comenzando con la diferencia más fundamental en nuestra especie, entre macho y hembra, la diversidad no se equipara con inferioridad o superioridad”.
El trabajo de Eisler es quizás uno de los estudios más completos y transdisciplinarios de nuestra evolución cultural en la prehistoria. Además de las numerosas evidencias arqueológicas, históricas y sociológicas, la teoría de la “transformación cultural” defendida por Eisler también se sustenta en algunas de las recientes teorías de la complejidad, especialmente en la teoría del caos y la autoorganización de los sistemas, en la que grandes cambios pueden ocurrir, ser explicados “en los puntos críticos de bifurcación y cruce de caminos de los sistemas”. Esta idea le hace pensar incluso que el actual “modelo de dominación aparentemente está llegando a sus límites lógicos” y que “hoy nos encontramos en otro punto de bifurcación potencialmente decisivo”. La concepción de Eisler converge, por ejemplo, con las investigaciones de reconocidos científicos como el neurobiólogo chileno Humberto Maturana, para quien “el origen antropológico del Homo sapiens no se dio a través de la competencia, sino a través de la cooperación”. Esta incongruencia entre lo biológico y lo cultural en la evolución humana, desencadenada a partir del Neolítico, tiene que ver con lo que afirmó el biólogo y antropólogo inglés Gregory Bateson: “la fuente de todos los problemas actuales es la brecha entre cómo pensamos y cómo funciona la naturaleza”. ”.
Es importante aquí explicar la idea en torno a lo que representa la cultura patriarcal para nuestra forma de vida, más allá del sentido común que la traduce en comportamientos sexistas, fácilmente observables en la cotidianidad de las sociedades. De hecho, una parte considerable de la academia reduce la comprensión de la cultura patriarcal a una forma de vida caracterizada por un sistema de dominación y opresión de los hombres sobre las mujeres. La noción de cultura patriarcal abordada aquí es mucho más amplia que eso. Se caracteriza, según la definición de Maturana, “por la coordinación de acciones y emociones que hacen de nuestra cotidianidad un modo de convivencia que valora la guerra, la competencia, la lucha, las jerarquías, la autoridad, el poder, la procreación, el crecimiento, la apropiación de los recursos y la justificación racional del control y dominación de los demás a través de la apropiación de la verdad”. Su contrapunto no sería la cultura matriarcal, que en esta concepción tiene el mismo sentido de jerarquía que el patriarcado, en este caso, la relación de superioridad y dominación de lo femenino sobre lo masculino.
El estudio de Eisler revela que antes de la cultura patriarcal prevalecía una sociedad más igualitaria en relación a los valores y símbolos masculinos y femeninos, lo que convencionalmente se denominaba cultura matrística. Esta cultura matrística prepatriarcal se caracterizó, también como la define Maturana, por “conversaciones de participación, inclusión, colaboración, entendimiento, acuerdo, respeto y co-inspiración”, atributos que evidenciaban una cultura “centrada en el amor y la estética, en la conciencia de la armonía espontánea de todo lo vivo y lo no vivo, en su flujo continuo de ciclos entrelazados de transformación de vida y muerte”. No quiere decir que no hubo guerras y conflictos. Tales comportamientos existían, pero no como regla, sino como una contingencia de la realidad. En la cultura patriarcal que ha imperado durante milenios, las sociedades más igualitarias, en las que la jerarquía y la apropiación de la verdad no son la norma, siempre han sido la excepción más que la regla.
Entre las muchas referencias utilizadas por Eisler se encuentra el filósofo, antropólogo y arqueólogo Gordon Childe. Aunque algunos lo veían como marxista, no aceptaba la justificación de la lucha de clases como instrumento de cambio social. Eisler se basó en los estudios de Childe en su libro titulado El amanecer de la civilización europea (en portugués recibió el título la prehistoria de la sociedad europea, editora Europa-América, 1974), publicada en 1925, con la que adquirió enorme notoriedad. Al contrario de lo que mucha gente piensa, Eisler afirma que “uno de los rasgos más notables y sugerentes de la sociedad europea antigua revelados por la pala arqueológica es su carácter esencialmente pacífico”. Para comprender la gran bifurcación cultural que se produjo cuando la guerra se convirtió en norma entre los pueblos indoeuropeos, recurrió también a los estudios de Childe. Para él, la cultura de los primeros europeos era “pacífica” y “democrática”, sin rastros de “jefes concentrando la riqueza de las comunidades”, lo que lo llevó a concluir que “se modificó la vieja ideología, lo que puede reflejar un cambio de organización de la sociedad, de matrilineal a patrilineal”.
En este sentido, la cultura patriarcal constituye el modo de vida que ha permeado toda la trayectoria de la humanidad durante los últimos seis o siete mil años y que ha forjado una visión muy peculiar de la evolución de las sociedades. La idea misma de “civilización”, del hombre que se concentra en la ciudad y organiza la división social, que tanto la ciencia como el sentido común entienden como una etapa avanzada de la sociedad humana, alcanzada a partir de la transición que se produjo con la llamada revolución del neolítico o revolución agrícola, fue concebida a partir de un modelo lineal de pensamiento. Según este modelo, lo que existía antes de la civilización fue precedido primero por una fase de “salvajismo” (cazadores-recolectores) y luego de “barbarie” (agricultores y pastores).
Sin embargo, tras la trágica experiencia del siglo XX, existen muchas lecturas socio-antropológicas que tienden a pensar lo contrario, es decir, que no hay nada más salvaje que la civilización. Y, contradictoriamente, este salvajismo reside precisamente en esta superposición de la cultura patriarcal que dio “sostenibilidad” al desarrollo de la civilización, ya que fueron los valores, símbolos y creencias patriarcales los que influyeron en todas las dimensiones de la experiencia humana, ya sea religiosa, científica, institucional, política, entre otros. Al respecto, el sociólogo estadounidense Immanuel Wallerstein hizo la siguiente reflexión: “¿Somos más civilizados? Yo no sé. Este es un concepto dudoso, primero porque los civilizados causan más problemas que los no civilizados; los civilizados intentan destruir a los bárbaros, no son los bárbaros los que intentan destruir a los civilizados. Los civilizados definen a los bárbaros: los demás son bárbaros; nosotros, gente civilizada”.
El hecho es que, debido a este largo predominio patriarcal, somos todavía hoy no sólo una civilización totalmente desvinculada de la naturaleza, sino también una civilización desintegrada, de individuos cada vez más desconectados unos de otros, sin la alteridad que nos hace humanos, como defienden Maturana. Una de las consecuencias más preocupantes del patriarcado es que hemos perdido nuestra capacidad de comunidad, el vínculo que nos mantenía congruentes con la naturaleza. Y este fenómeno alcanza su cúspide con el neoliberalismo que hoy conduce a nuestro sistema-mundo hacia un colapso ambiental. La visión económica del mundo fue forjando un arreglo civilizatorio que, al dar cada vez más centralidad al ego, creando y recreando subjetividades vinculadas a la satisfacción de los deseos individuales, nos alejaba de la vida comunitaria. A partir de entonces, las relaciones humanas se guiaron por una relación de mercadotecnia enfermiza. Quien bien identificó este desarrollo fue Dee Hock, fundador y ex CEO de Visa, considerado uno de los referentes en la aplicación de la pensamiento complejo. Para Hock, “el intercambio de valor no monetario es el corazón y el alma de la comunidad, y la comunidad es el elemento esencial e ineludible de la sociedad civil. (…) En un intercambio de valor no monetario, dar y recibir no es una transacción. Es una oferta y una aceptación. En la naturaleza, cuando un ciclo cerrado de toma y daca se desequilibra, pronto le siguen la muerte y la destrucción. Así es en la sociedad”.
Las mayores expresiones del patriarcado, como instancia de control y dominación, están representadas en las dos principales fuerzas que mueven a la humanidad: el Estado (ahora en decadencia), por su carácter autoritario, y el mercado (cada vez más ascendente), por la subjetividades que produce. Estas expresiones también se pueden observar en las más variadas formas de relaciones sociales: familiares, institucionales, educativas, empresariales, religiosas, entre muchas. Ahora, en la contemporaneidad, el patriarcado, al mismo tiempo que parece llegar a su apogeo, al llevar la sociabilidad neoliberal a todos los rincones del globo y suprimir la política, también muestra algunos signos de agotamiento y ha sido cuestionado de muchas maneras, especialmente en como resultado del contexto relacional que permea los profundos cambios socioculturales y tecnológicos acontecidos en las últimas décadas. Así que siempre hay algo de esperanza. Como predice Eisler, en realidad podría tener sentido imaginar la posibilidad de que la transición histórica que estamos experimentando actualmente resulte en una nueva bifurcación cultural hacia una sociedad neomatrista, en la que el Homo sapiens-demens, como prefiere Morin, puede conciliarse con su condición natural.
El ser humano es un animal que no vive sin ilusiones y son ellas las que, para bien o para mal, dan sentido a nuestra forma de vivir. Por eso es importante que sepamos diferenciar entre las buenas y las malas ilusiones, para adaptarnos mejor a los cambios en curso. Gray afirma que "a partir de ahora, nuestro propósito será identificar nuestras ilusiones imbatibles". Para ello sugiere acoger los buenos mitos, recomendando dos criterios para identificarlos: primero, verificar si aborda los conflictos y ambigüedades inherentes a la condición humana y segundo que no sea excluyente, satanizando y eliminando segmentos de la sociedad, como lo hizo el nazismo... En el fondo, Gray está proponiendo que adoptemos mitos que se acerquen a la complejidad del mundo real y se alejen de nuestro impulso patriarcal. Es necesario entonces reflexionar sobre qué mito podría orientar mejor la forma actual de hacer política, para hacer frente a las nuevas realidades emergentes y así crear sociabilidades posibles.
Una política que dialoga con la realidad
Algunos dicen que John Gray, en su libro perros de paja (Registro, 2006), provocó un cierto temor moral en muchos sectores de la ciencia y la filosofía aún impregnados de la idea de que el progreso traerá la salvación a la humanidad. En uno de los pasajes del libro afirma: “La acción política se ha convertido en un sustituto de la salvación, pero ningún proyecto político puede salvar a la humanidad de su condición natural. Tan radicales como son, los programas políticos son dispositivos modestos diseñados para hacer frente a males recurrentes. (…) Straw Dogs aboga por un cambio que se aleje del solipsismo humano. Los humanos no pueden salvar el mundo, pero esa no es razón para desesperarse. Él no necesita ser salvado. Afortunadamente, los humanos nunca vivirán en un mundo creado por ellos mismos”.
Para la mayoría aún condicionada al pensamiento binario que sustenta la cultura patriarcal, la filosofía de Gray es desconcertante, al igual que la noción de complejidad. Por eso es tan difícil cambiar una cosmovisión que propone, al mismo tiempo, eliminar nuestra ceguera cognitiva frente a la complejidad del mundo real y superar nuestro milenario condicionamiento patriarcal, especialmente a través de la política, el campo más sensible. de experiencia naturaleza humana y ciertamente lo más importante para nosotros para salir de callejón sin salida de la civilización actual. Pero Gray tiene razón en una cosa, “fuera de la ciencia, el progreso es solo un mito” y por eso defiende una política más cercana a nuestra “condición natural”, una política que dialoga con la compleja realidad en la que vivimos.
Los espacios políticos hoy se están deteriorando no solo por el neoliberalismo que ha venido imponiendo el modelo empresarial de la sociabilidad, negando la institucionalidad y la política, sino porque el tipo de política basada en el patriarcado ya no es tolerada por las nuevas dinámicas socioculturales surgidas después de 1968, cuando no fue el movimiento desatado por estudiantes y trabajadores en Francia, considerado por algunos como la primera manifestación mundial por el fin de las posturas conservadoras y opresivas. Desarrollé esta idea en un artículo reciente bajo el título El desarraigo de la democracia, en el que presento una lista de prácticas políticas recurrentes que niegan la democracia. Contiene el folleto completo de la política patriarcal que aún sostiene una democracia patriarcal, de arriba abajo. Una política adecuada al contexto emergente necesita rescatar de alguna manera las antiguas Ágoras atenienses. Frente a los crecientes fundamentalismos religiosos y de mercado, que absorben al Estado y degradan los regímenes democráticos, los actores políticos que aún no se han doblegado al fetiche neoliberal difícilmente podrán revertir las regresiones en curso si continúan adoptando la misma práctica política guiada por la lucha de clases. o ideológico.
La mayoría de los marxistas sostienen, hasta cierto punto con razón, que la causa fundamental de la crisis civilizatoria reside en El Capital. De hecho, el Capital sigue constituyendo el eje estructurante de la civilización. Pero aun así, recurrir a Marx como muchos vienen haciendo para superar la crisis a través de la “lucha de clases” no parece muy útil y solo nos aprisiona aún más en la arena patriarcal. El geógrafo británico y profesor emérito de antropología de la City University de Nueva York, David Harvey, para quien la necesidad hoy consiste en “ampliar y profundizar los mapas cognitivos que llevamos en la mente”, es uno de los pocos que rescata a Marx y va más allá marxismo Entiende que “el capital no es el único sujeto posible de una investigación rigurosa y exhaustiva de nuestros males contemporáneos” y que “la ficción de una dualidad produce todo tipo de desastres políticos y sociales”.
El filósofo francés Patric Viveret, quien dice que “Mayo del 1968 aún no ha terminado”, nos ayuda a comprender por qué es mucho más productivo superar el patriarcado que subyace a la visión de mercado del mundo que intentar en vano derrotar al capitalismo. Según él, “¡el punto ciego de Marx es que el proletariado también es humano! Bien puede luchar contra la explotación, pero, liberado de las cadenas, no puede ipso facto volverse completamente humano, porque no es inmune por naturaleza al riesgo de una regresión bárbara”. En este caso, la propuesta de muchos marxistas de eliminar el capitalismo, a través de la lucha de clases, para poner en su lugar al socialismo no parece una idea mínimamente factible en el contexto actual, sobre todo porque el pasado ya ha demostrado que “el hecho de haber sido víctima no lo vacuna contra la tentación de ser verdugo, así como el hecho de haber sido colonizado no le impide convertirse en dominador”. Esto es exactamente lo que sucedió con el “socialismo real” en Rusia. En la historia de la humanidad quizás no haya registro de un sistema de dominación tan eficiente en su crueldad como lo fue el estalinismo.
El capitalismo de plataforma actual no solo está muy vivo, sino que desafía la noción de sentido común y cordura. He aquí dos ejemplos contundentes, entre muchos: 1) según el Servicio Geológico de Estados Unidos, en solo dos años, 2011 y 2012, para responder a la crisis financiera de 2008, China consumió más cemento (6,651 millones de toneladas) que EE.UU. ( 4,405 millones de toneladas) a lo largo del siglo XX; 2) según una estimación de la informe de Bloomberg, una empresa que monitorea los mercados financieros, Jeff Bezos, CEO de Amazon, ganó en un solo día (20/7/2020) 13 mil millones de dólares, equivalente a poco más de la mitad del PIB de Honduras (US$ 23,9 mil millones en 2018), aún con la economía en recesión por la pandemia. Por eso Harvey, al reflexionar sobre la sentidos del mundo ante aberraciones económicas como estas, defiende la necesidad de crear nuevos “marcos teóricos” y, según él, esto “exige que exploremos filosofías de investigación basadas en procesos y adoptemos metodologías más dialécticas en las que las dualidades típicas cartesianas (como la que existe entre naturaleza y cultura) se disuelven en una sola corriente de destrucción creativa histórica y geográfica”.
Estos dos ejemplos citados dicen mucho sobre cómo el capitalismo neoliberal quiere dar forma al mundo. Y no hay ningún proyecto político en marcha, a nivel mundial, para desviarlo de estas locuras. Si la noción de complejidad define mejor el mundo real, como un sistema de pensamiento abierto que abarca todas las realidades, entonces ¿por qué no pensar en una política de aceptación? La metáfora del abrazo conlleva muchos simbolismos ligados a la noción de complejidad y, por tanto, puede ser muy útil para ayudarnos a comprender mejor el núcleo de la gravísima crisis civilizatoria que atravesamos y tener alguna posibilidad de superarla. Pero este abrazo sólo será posible si logramos suspender nuestra naturaleza patriarcal, nuestra identificación con el ego. Al respecto, vale la pena leer el ensayo de Mariotti titulado Los cinco conocimientos del pensamiento complejo. En él, Mariotti explica cómo el “Saber abrazar” es una poderosa estrategia de integración que, sumada a la política, puede llevarnos a una forma de vida más matrista y menos patriarcal.
Por eso vale la pena considerar en qué medida el creciente fenómeno del declive de las democracias en muchas naciones no es resultado de la falta de una política de abrazar gobierno y oposición, izquierda y derecha, conservadores y progresistas, entre otras dualidades. No hablo del abrazo en el sentido de sometimiento a los ideales del adversario, sea este liberal, socialista, anarquista o de cualquier otra vertiente ideológica, sino del abrazo que disipa polaridades y fundamentalismos, y crea nuevas sociabilidades inclusivas y plurales. Uno de los abrazos más grandes registrados en la historia tuvo lugar durante la Segunda Guerra Mundial. Hobsbawm lo describe en este pasaje de su libro era de los extremos (Compañía de las Letras, 1995): “la democracia solo se salvó porque, para hacerle frente (Hitler), hubo una alianza temporal y bizarra entre el capitalismo liberal y el comunismo”. ¿Qué podría resultar de este abrazo si ¿No se había limitado a solo resolver el conflicto mundial? El patriarcado no resistiría mucho y tendríamos un planeta mucho más sano que el actual.
Parece que los actores políticos de hoy necesitan leer y entender a Bauman, Harvey, Morin, Maturana, Eisler y tantos otros. Ante la posibilidad de un futuro tan distópico, el sentido común recomienda no esperar a ver qué resultará de la supremacía del nuevo capitalismo de los algoritmos, sin la adecuada mediación política. Un escenario que lo tiene todo para convertirse en la última y más dañina expresión del patriarcado, sin contrapesos a su demente deseo de moldear finalmente el mundo a su imagen: la autodestrucción. Tendremos alguna posibilidad de que la civilización no sucumba en un futuro cercano si abandonamos esta ilusión de superioridad que afrenta nuestra condición natural. Al igual que el gran abrazo del siglo XX, que llegó a tiempo para poner fin a la “Solución Final” nazi, un abrazo tardío a los dualismos actuales puede no ser suficiente para contener lo que está por venir.
*Antonio Sales Ríos Neto es ingeniero civil y consultor organizacional.
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