por VLADIMIR SAFATLE*

Prefacio del autor a la segunda edición recientemente publicada

“Así termina el mundo: no con un lamento, sino con una parodia”.

Este libro se publicó por primera vez en 2008. Quiero creer que toda experiencia de teoría crítica tiene algo de sismografía. La escritura surge de un lugar donde se sienten tendencias que pueden volverse hegemónicas en épocas posteriores. El hecho es que el mundo se ha acelerado en los últimos quince años. Los acuerdos sociales que parecían sólidos se disolvieron en el aire y los antagonismos sociales se hicieron insoportablemente evidentes.

Frente a un sistema de crisis conectadas que se estabiliza como crisis y gana dimensiones globales (crisis ecológicas, demográficas, sociales, políticas, económicas, psíquicas, epistémicas), el mundo asiste a la consolidación de alternativas autoritarias que, en muchos casos, se basan en la historia de los movimientos fascistas nacionales, normalizando formas abiertas de violencia social que hasta hace poco podríamos haber considerado improbables.

En este horizonte de descomposición social, fueron muchos los análisis que insistieron en intentar dar cuenta de la dinámica de la fuerte adhesión popular a las perspectivas fascistas y de extrema derecha como expresiones de alguna forma de déficit moral (discurso de odio), déficit psicológico (resentimiento, frustración) o déficit cognitivo (creencia en noticias falsas, negacionismo, oscurantismo). En todos estos casos, fue como si las regresiones hicieran inviable el funcionamiento normal de nuestras sociedades en tiempos de crisis e inestabilidad.

No faltaron quienes pensaron que sería mejor recrear el conflicto secular entre civilización y barbarie, entre la Ilustración y la superstición. Habría sido mejor empezar preguntando cuánta barbarie existe dentro de la civilización y cuánta superstición es inseparable de la Ilustración. Un poco de dialéctica de la ilustración en estos momentos vendría bien y nos habría ahorrado muchas discusiones supuestamente edificantes que sólo sirvieron para alimentar nuestra ilusión de superioridad moral e intelectual mientras las alternativas para una transformación real eran, en gran medida, arrojadas fuera del campo del progresismo.

En otras palabras, es mucho más conveniente imaginar que los partidarios de la extrema derecha están motivados, por ejemplo, por el resentimiento, ya que esto nos da una superioridad moral sobre ellos y garantiza que nuestra indignación, a su vez, no tendría nada que ver con el resentimiento. Ella sería justa, aunque impotente. Sin embargo, estas lecturas que se basan en la identificación de formas de déficit en sujetos que cierran filas con el fascismo y la extrema derecha, en realidad dicen mucho más sobre el modo en que el observador quisiera verse a sí mismo que sobre el objeto que se pretende describir.

La hipótesis de este libro fue rechazar tales lecturas sobre el ascenso contemporáneo del autoritarismo. Las discusiones sobre los procesos de racionalización social que operaron de manera “cínica” ya habían sido planteadas por otros autores. Pero este libro buscó mostrar que la normalización de dicha patología social era un fenómeno importante para entender cómo las dinámicas autoritarias no eran el resultado de “regresiones” sociales, sino más bien el resultado de las formas “normales” en que funcionan los procesos de socialización e individuación.

En otras palabras, se trataba de definir el problema de la racionalidad cínica como un sector fundamental de las teorías sobre el fascismo contemporáneo. No es posible comprender nada sobre el ascenso del fascismo en nuestro tiempo sin integrar el problema de la generalización de modelos de racionalidad cínica.

Se trataría entonces de recordar cómo la tesis de la regresión social normalmente parte de la creencia en el resurgimiento de alguna forma de arcaísmo como condición para los cambios autoritarios dentro de las sociedades democráticas liberales. Se trata de una tesis alentadora, ya que parece garantizar que el potencial para realizar formas democráticas de vida ya estaría presente en nuestros procesos de modernización social. No habría, pues, motivo alguno para criticarlos de manera estructural.

En este sentido, la tesis del cinismo parte, por el contrario, de la observación de que los cambios autoritarios dentro de las sociedades democráticas liberales son un fenómeno “normal”. El llamado “iliberalismo” es un polo constitutivo del liberalismo, no su opuesto. La verdadera pregunta es otra, a saber: ¿dónde permite el liberalismo que surjan sus “iliberalismos”? En situaciones normales, aparecen allí donde se autorizan situaciones excepcionales, estructuras duales de legislación y relajación de normas. Esto es, normalmente en colonias, periferias y en la violencia contra grupos insurgentes.

Pero en una situación de crisis estructural, como la que vemos hoy, tales formas de autoritarismo se generalizan en toda la sociedad. Esta generalización es posible porque existe una matriz autoritaria en la constitución misma de los individuos en la democracia liberal. Los individuos no son garantía de normalidad democrática. No son una garantía de que vivamos en una sociedad en la que las libertades individuales sean fundamentales y en la que pueda prevalecer la tolerancia hacia una multiplicidad de intereses y formas de vida.

De hecho, los individuos están constituidos de tal manera que siempre están abiertos a discursos autoritarios, prácticas de segregación, estabilización de la violencia y borramientos. Esto es lo que he intentado explicar en este libro a través de una ontogénesis de las capacidades práctico-cognitivas de los sujetos a partir del problema de la racionalidad cínica.

En este sentido, valdría la pena recordar que las discusiones sobre el cinismo permiten comprender mejor los actuales procesos de estabilización de la descomposición social. Éste es uno de los principales problemas de investigación que me he planteado desde entonces, es decir, comprender cómo se produce dicha estabilización y cuáles son sus consecuencias. Una de las primeras tesis que defendí al respecto consistió en afirmar que, dada la ruptura explícita de las promesas sociales de integración, la reducción de tales promesas a una mera apariencia social, la sociedad entraría en una dinámica de funcionamiento cínico cada vez más generalizado.

Saint-Just solía decir: “Aquellos que son agradables al gobierno tienden a la tiranía.[Quienes gobiernan tienden a la tiranía]. En otras palabras, no hay nada más autoritario que un poder que se ríe de sí mismo. Pues una normatividad que funciona cínicamente es aquella que lleva en sí su propia negación, la conciencia de su propio impasse, la figura de su propia crítica, sin que tal contradicción le impida funcionar.

Esto quiere decir que la gente es consciente del carácter impotente de las afirmaciones que ellos mismos sostienen, pero esas afirmaciones deben seguir diciéndose, deben seguir circulando, mezclando seriedad e ironía, como si estuviéramos en una situación de absoluta ironización de la conducta. Y no será casualidad descubrir que las figuras actuales de los líderes autoritarios son, en su mayor parte, “cómicas”, “paródicas”.

Muchos de ellos provienen o pasaron largas temporadas en el mundo de la comunicación de masas, como personajes que juegan deliberadamente con la caricatura y los estereotipos, que se ríen de sí mismos todo el tiempo, que nos hacen dudar constantemente de si son serios o no. Porque la comedia cínica es una forma lograda de establecer un compromiso. Permite preservar los comportamientos más brutales abriendo al mismo tiempo una distancia posible entre el enunciado y el enunciador, entre el discurso recibido y la posición del receptor.

Lejos de ser algo restringido a las formas en que funcionan los discursos, este fenómeno reveló algo más profundo; Es decir, explicó una forma de estructuración psíquica de los sujetos. Esto podría ayudar a entender por qué Cinismo y fracaso crítico Fue, a su manera, un primer ajuste de cuentas con lo que podríamos llamar la “domesticación de la teoría crítica”, de la segunda generación de la llamada escuela de Frankfurt.

Se trataba, en efecto, de mostrar la inutilidad de una crítica basada en la identificación de contradicciones performativas, en la creencia en espectros de racionalidad comunicacional circulando en algún lugar de nuestros mundos de vida, como proponía Jürgen Habermas. Sólo fue posible operar con un horizonte de crítica tan restringido ignorando la generalización de modalidades de clivajes del yo y de nuevas formas hegemónicas de gestión de los conflictos psíquicos que la racionalidad cínica explicaba muy bien.

Los sujetos presupuestos por la racionalidad comunicacional –con sus unidades de personalidad, con su coherencia de conducta, con su lenguaje privatizado que podría ser objeto de la ampliación del horizonte unitario de comprensión de la conciencia, de traducibilidad al lenguaje público– simplemente no existen. En su lugar, encontramos sujetos que lidian con estructuras inestables de clivajes del yo y que organizan su comportamiento en función de la permanencia de dichos clivajes. Son individuos capaces de “mantener dos ideas opuestas en sus cabezas y aún así funcionar”, como dijo una vez Scott Fitzgerald.

Se trataba, pues, de partir de un análisis de la economía libidinal del capitalismo contemporáneo y de sus regímenes de subjetividad. Estos regímenes no generaban conflictos de manera tendencial a partir de la dinámica de la negación neurótica, con sus divisiones del aparato psíquico en una verdadera topología de espacios separados (consciente/inconsciente, yo/ello/superyó, etc.), sino de las negaciones perversas tan claramente presentes en estructuras como el fetichismo.

Negaciones que demostraron la permanencia de divisiones que se organizaron sin necesidad de represión ni represión. Escisiones que, a su vez, operan no entre instancias psíquicas, sino dentro del yo mismo. Esta situación llevó a los sujetos a aprender la flexibilidad inherente de las normas, el juego continuo con las figuras de una conciencia duplicada. Por lo tanto, el cinismo es una manera reactiva y desesperada de estabilizar una crisis psíquica profunda, en la que las formas tradicionales de síntesis psíquica, de individualidad y de identidad ya no tienen fuerza para imponerse.

Pues bien, se podría acusar a dicha estrategia de pecar de “déficit sociológico”, como hizo Axel Honneth con Theodor Adorno. Mucho psicoanálisis y poca sociología, en resumen. Por mi parte, siempre he encontrado y sigo encontrando un déficit materialista fundamental al no poder partir de modificaciones en los procesos de socialización e individuación como base del funcionamiento real de la ideología.

La tesis del “déficit sociológico” sólo oculta cómo algunos ya no están dispuestos a preguntarse cómo el desarrollo paradójico de las estructuras psíquicas dentro de las sociedades capitalistas hace de los individuos y sus personalidades espacios privilegiados para la fundación de estructuras autoritarias porque están dispuestos a una racionalidad cínica que es la verdadera condición del autoritarismo. En otras palabras, duermen una especie de sueño antropológico, creyendo todavía que pueden presuponer individuos potencialmente unitarios, autonomía inmanente, personalidad estructurada y no contradictoria, en la que nada de eso existe de esa manera.

Este proyecto, en cambio, se articuló en un horizonte histórico de fracaso de ciertos regímenes de crítica que parecían guiarnos hasta entonces. El primero de ellos fue el fracaso de la crítica como reveladora; La crítica como explicación de las formas de producción de la apariencia. Esta explicación fue movilizada con la esperanza de que de esta manera romperíamos la dinámica de fascinación de la falsa conciencia.

En el momento en que presenté por primera vez esta tesis no tenía una comprensión real de lo que significaba semejante fracaso. Hoy en día, sería conveniente partir de la defensa de que la crítica de la ideología, para funcionar y no estar relacionada con una forma de limitación cognitiva de la conciencia social a superar, de una incapacidad de captar correctamente la génesis de las estructuras de pensamiento, necesita un doble fundamento, es decir, un diagnóstico del sufrimiento social y una especie de horizonte teológico-político.

Para empezar, es necesario partir de la defensa de que las relaciones de poder actuales son productoras de sufrimiento. Esto es lo que hace Karl Marx cuando defiende la crítica como escucha del sufrimiento social, a partir de la alienación como resultado fundamental de la socialización en el capitalismo. Por tanto, el tema de la alienación no es un mero remanente de una antropología filosófica hegeliano-feuerbachiana, como quisieran Louis Althusser y sus seguidores.

Es el eje fundamental de la organización de la crítica social, ya que permite el surgimiento de la crítica a partir de la escucha del sufrimiento social: única base concreta y real de motivación para la acción revolucionaria. En este sentido, György Lukács es mucho más consistente al construir el concepto de cosificación como operador central del sufrimiento social, además de ser resultado de la dinámica de la inversión ideológica.

La crítica de la ideología, sin embargo, no requiere sólo un diagnóstico del sufrimiento social que lleve a los sujetos a cuestionar las estructuras de pensamiento y de reproducción institucional de la sociedad que aparecen como “naturales”. También requiere la defensa de una posible transformación del proletariado en una fuerza ofensiva contra el capital, y esto requiere una autocomprensión del proletariado como una figura portadora de un mundo por venir. Podemos hablar de fuerza teológico-política porque el proceso revolucionario moviliza así la capacidad de proyectar el futuro, la creencia en una redención secular, como estrategia política de ruptura y transformación social.

Desde la revuelta campesina anabaptista de 1525, la historia ha visto la necesidad de tal movilización. Una vez que se pierde esta dimensión, la conciencia de la criticidad de la situación permanece presente, pero sin fuerza para actuar. Ya no es una conciencia potencial de lucha, sino la aceptación melancólica y desencantada de la ley actual de lo existente. Esto explica por qué Theodor Adorno insistió en que la ideología no estaba en el enmascaramiento de las dinámicas de poder y dominación que produjeron las estructuras hegemónicas del pensamiento, sino en la aceptación absoluta de lo que existe, incluso cuando se hacen explícitas las relaciones de poder y violencia que lo caracterizan.

Es a través de esta aceptación resignada que la conciencia comienza a funcionar de manera cínica. Termina afirmando la necesidad de lo que es, incluso si el estado actual produce profundas experiencias de violencia, sufrimiento e injusticia.

Cabe entonces preguntarse qué hace que el proletariado pierda esta fuerza teológico-política. Éste es un problema importante en la filosofía política contemporánea. Mario Tronti escribió hermosas páginas sobre este tema. En primer lugar, valdría la pena recordar que el proletariado como sujeto político potencial todavía existe. El trabajo sigue siendo central como operador de socialización, de cierta manera aún más evidente ante el horizonte de descomposición del sistema de defensa del trabajo con el advenimiento del neoliberalismo.

Los regímenes de trabajo se han intensificado con brutales reducciones salariales y aumento de la inseguridad social. Sin embargo, para que este potencial proletario llegue a existir, es necesaria una desidentificación generalizada de las instituciones, de los lugares sociales y de las identidades: única condición para que la desposesión proletaria, su impotencia, se convierta en una fuerza de proyección de futuro. En otras palabras, se necesita una experiencia de la negatividad que haga del desarraigo en relación a toda representación y a todos los lugares naturales la condición de otra forma de acción social, que tenga en mente el colapso del mundo actual y la apertura a la emancipación.

Esto quizás explica por qué, después de este libro, recorrí un largo camino y traté de pensar en las condiciones para una recuperación de la negatividad dialéctica como una forma para que la teoría crítica piense sobre las rupturas estructurales. Este camino incluye principalmente libros. Hotel Grand Abyss^[i] e Dando cuerpo a lo imposible.^[ii] Al mismo tiempo, hoy dedico mi investigación a problematizar qué debemos entender por “emancipación”.

El horizonte de crisis en el que nos encontramos implica también la crisis de lo que nos vendieron hegemónicamente como “libertad” y “emancipación”. Esta negatividad que hace del desarraigo de toda representación natural la condición de otra forma de acción social debe ser llevada hasta el punto en que la misma gramática que usamos para definirnos a nosotros mismos y nuestros ideales se derrumbe.

Comencé a pensar más sistemáticamente sobre este problema con En armonía con el impulso.^[iii] Próximamente se darán a conocer más avances de esta investigación.

Por último, valdría la pena recordar que estos problemas vinculados a la racionalidad cínica y sus desarrollos siguen surgiendo de manera cada vez más urgente, a medida que percibimos cómo el resurgimiento contemporáneo del fascismo es una dinámica resiliente y creciente.

Exige una comprensión más precisa del despliegue de la racionalidad cínica, de sus formas de autorización de la violencia y del horizonte de “estabilización en descomposición” que conocemos actualmente con las crisis que se han transformado en verdaderos regímenes de gobierno. Esto es lo que pretendo hacer en mi próximo trabajo.

Al lector de este libro, me gustaría decirle también que varias de sus elaboraciones serían reseñadas por mí si fuese escrito hoy. Pero esa es una afirmación trivial. Hay quienes escriben como si tuvieran un conjunto limitado de problemas para explorar en profundidad. Éstas están animadas por una especie de escritura por profundización, escritura por excavación.

Con el tiempo, quienes escriben de este modo se dan cuenta de que su manera de presentar los problemas sufre una cierta metamorfosis. Ciertas proposiciones parecen estar escritas como caminos provisionales. Es exactamente por eso que decidí conservar el texto de este libro tal y como fue escrito. Un poco como quien piensa que lo mejor es conservar las huellas de un camino que sabe que todavía tiene mucho camino por recorrer.

*Vladimir Safatle Es profesor de filosofía en la USP. Autor, entre otros libros, de Modos de transformar mundos: Lacan, política y emancipación (Auténtico) [https://amzn.to/3r7nhlo]

referencia

Vladimir Safatle. Cinismo y fracaso de la crítica. 2do. Edición. [Nueva York, 2024, 222 páginas.]https://amzn.to/4isG4SB]

Notas

[i] Vladimir Safatle, El Hotel Gran Abismo: hacia una reconstrucción de la teoría del reconocimiento (São Paulo, Martins Fontes, 2020).

[ii] Ídem, Dando cuerpo a lo imposible: el sentido de la dialéctica desde Theodor Adorno (Belo Horizonte, Autêntica, 2019).

[iii] Lo mismo, en armonía con el momento (Belo Horizonte, Autêntica, 2022).

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