por FLAVIO FONTENELLE LOQUE

Presentación del libro recién editado de John Locke

Invierno europeo de 1689, mediados de febrero. Locke aborda el barco Isabela, en The Briel, Holanda, con destino al puerto de Harwich, Inglaterra, desde donde partiría hacia Londres y pondría fin a un exilio de cinco años y medio. En septiembre de 1683, cuando decidió abandonar su país, sus temores eran el encarcelamiento y quizás la muerte. Ya habían pasado los años de la Crisis de la Exclusión (1679-1681), el intento frustrado de retirarse de la sucesión real, por el hecho de ser católico, el que sería Jaime II, pero los disturbios que estallaron en junio 1683, derivado de Rye House Plot, un supuesto plan para asesinar a Carlos II y su heredero, aumentó la tensión entre la Corona y sus oponentes.

Era de esperarse que hubiera represalias. Hombre reservado, pero visceralmente involucrado en la política inglesa desde que, en 1666, conoció en Oxford a Anthony Ashley Cooper (1621-1683), el futuro primer conde de Shaftesbury, Locke previó lo que le podía pasar. Los realistas sabían de qué lado estaba, ya que durante años había estado estrechamente asociado con Shaftesbury, un exponente político de la Whigs, en cuya casa residió durante más de una década. Es difícil decir si Locke participó en conspiraciones y en qué medida, pero es seguro decir que durante este período, a principios de la década de 1680, compuso el Dos acuerdos sobre el gobierno y así elaboró ​​una apología del derecho de resistencia activa, culminación de su respuesta al absolutista Robert Filmer (c. 1588-1653), cuya obra Patriarca: una defensa del poder natural de los reyes contra la libertad antinatural del pueblo acaba de ser editado.

Con el arresto y muerte de algunos opositores a la Corona, como Algernon Sidney (1622-1683), Locke juzgó que las represalias podían alcanzarlo; por ello redactó testamento y partió a toda prisa hacia Holanda, imaginando que nunca más volvería a pisar suelo inglés. Su regreso se produjo sólo cuando Guillermo III y María II asumieron el trono. La Inglaterra que dejó atrás era, por lo tanto, muy diferente de la que regresó, al menos en lo que se refiere a la escena política. La llamada Revolución Gloriosa se había consolidado.

Hasta su regreso del exilio en Holanda, Locke no había publicado nada de relevancia filosófica: poemas en latín e inglés, participación en la Transacciones filosóficas de la Royal Society, comentarios sobre Biblioteca Universal e Histórica, así como un resumen en francés de la Ensayo sobre el entendimiento humano. Quizás incluso participó en la composición de Las Constituciones Fundamentales de Carolina, en 1669, y un panfleto político anónimo, Carta de una persona de calidad a su amigo en el campo, impreso en noviembre de 1675, cuya negativa acogida, provocada por su carácter sedicioso, explicaría su partida casi inmediata a Francia, donde permanecería hasta mayo de 1679 (Locke alegó, sin embargo, problemas de salud).

En cualquier caso, el hecho de que hasta su regreso del exilio en los Países Bajos hubiera publicado relativamente poco no significa que no se dedicara a escribir: sus manuscritos, parte de los cuales aún hoy están inéditos, prueban lo fructífero que fue. En 1689, sin embargo, Locke decidió dar a conocer su pensamiento, a pesar de que dos de los trabajos que publicó en ese momento no estaban completamente terminados: una pieza del primero de Dos acuerdos sobre el gobierno se perdió, y el Ensayo sobre el entendimiento humano adolecía de cierta prolijidad atribuida a su redacción discontinua. En ediciones posteriores, Locke no intentó corregir estos defectos que él mismo señalaba, lo que parece indicar que no los consideraba tan graves.

Desde un punto de vista filosófico, las obras se mantuvieron. Como se mencionó anteriormente, el dos tratados se compusieron en gran parte a principios de la década de 1680 (entre 1679 y 1683, las fechas varían), pero es seguro que recibieron adiciones posteriores y que se completaron cuando Jaime II ya no era rey. la escritura de Prueba, a su vez, se remonta a 1671, fecha de sus dos primeros borradores, A y B, y se prolonga al menos hasta 1685, año atribuido al borrador C. Publicado en Londres en otoño de 1689, el dos tratados y el Prueba se imprimieron con el año 1690, y solo el último fue firmado por Locke. Su obra política llegó al público de forma anónima, al igual que la carta sobre la tolerancia, la tercera gran publicación de 1689, que tuvo lugar en abril, en Gouda, Países Bajos, bajo el cuidado de Philip van Limborch (1633-1712), a quien estaba dedicada.

Originalmente escrito en latín a fines de 1685, fue traducido al inglés por William Popple (1638-1708) poco después de su publicación y tuvo dos ediciones consecutivas en Londres: la primera en octubre de 1689, la segunda, corregida, en marzo de 1690. XNUMX. Es bien conocida la afirmación de Locke en el codicilo de su testamento de que esta traducción se realizó sin su autorización ni colaboración (el original, “sin mi privacidad”, tiene un significado controvertido), pero vale la pena considerar que él sabía de su progreso (cf. Correspondencia, ed. de Beer, v. III, 1147) y no hizo nada para detenerlo.

Más que eso, en un pasaje del Segunda carta sobre la tolerancia (ed. 1690, pág. 10; Proyectos, ed. 1823, v. VIP. 72), Locke parece haber refrendado el resultado del trabajo de Popple, diciendo que podría haberse hecho "más literalmente", pero que "no se debe condenar al traductor" por expresar el significado del texto con palabras más vivas que las de el autor. . En su traducción al inglés, el Carta recibió un prefacio que, debido a la falta de identificación, el traductor no pudo saber si había sido. Para los lectores atentos, sin embargo, debió generar cierta extrañeza, ya que ensalzaba una “libertad absoluta” que no se ajustaba a los límites de tolerancia preconizados en la Carta.

En ese momento se discutía en Inglaterra dos alternativas para hacer frente a los conflictos religiosos: la comprensión y la indulgencia, que, a ojos de Popple, sería un paliativo, la otra dañina. En una carta a Limborch fechada el 12 de marzo de 1689, Locke explica lo que estaba en juego: “La cuestión de la tolerancia fue asumida por el Parlamento bajo un doble título, a saber: comprensión e indulgencia. El primero significa ampliar los límites de la Iglesia con miras a incluir un mayor número eliminando parte de las ceremonias. El segundo significa la tolerancia de aquellos que no quieren o no pueden unirse a la Iglesia Anglicana en los términos ofrecidos por ella” (Correspondencia, ed. de Beer, vol. III, 1120).

La propuesta de entendimiento fue rechazada, pero se aprobó la indulgencia en la llamada Ley de Tolerancia, de 24 de mayo de 1689. Con ella no se derogó la legislación contra la disidencia religiosa, sino que sólo se derogaron las penas correspondientes a una parte de esa legislación. suspendido. . En términos prácticos, esto significa que se conservaron algunas discriminaciones, como la resultante de la Ley de Prueba, vigente desde 1673, cuyo propósito era asegurar que los disidentes no asumieran cargos públicos. A los antitrinitarios y católicos nada se les concedió. La enmienda a la Ley de Tolerancia no deja dudas sobre su propósito: "eximir a los súbditos protestantes de Su Majestad, que son disidentes de la Iglesia Anglicana, de las penas de ciertas leyes". Los anglicanos mantuvieron así sus privilegios, además de dejar intacta la estructura de su iglesia, que en adelante convivió con las asambleas de los disidentes, dado que obtuvieron la concesión legal para celebrar servicios públicos.

En una nueva carta a Limborch, ahora fechada el 6 de junio de 1689, Locke hace un comentario esclarecedor al respecto: “Sin duda usted ya ha oído esto: la tolerancia, finalmente, ha sido ahora establecida por ley en nuestro país. Tal vez no tan amplio en alcance como usted y aquellos como usted que son verdaderos cristianos y libres de ambición o envidia pueden desear. Aún así, hasta ahora, representa un progreso. Espero que con estas primicias se hayan echado los cimientos de esa libertad y paz en que un día se establecerá la iglesia de Cristo. Nadie está enteramente impedido de mantener su propio culto o sujeto a penas excepto los romanos, a menos que estén dispuestos a prestar juramento de lealtad y renunciar a la transubstanciación y ciertos dogmas de la Iglesia Romana” (Correspondencia, ed. de Beer, vol. III, 1147).

Como se puede ver, la Ley de Tolerancia no trajo ningún beneficio a los católicos, quienes solo fueron admitidos después de renunciar a la supremacía del Papa, este fue el propósito del juramento de alianza, que data de 1605, el año de la pólvora. Trama – y negar algunos de sus dogmas constitutivos, como la transubstanciación en el sacramento de la Eucaristía. Los católicos eran aceptados, por tanto, mientras… ¡dejaran de ser católicos! Cabe señalar aquí, sin embargo, que hay dos elementos en juego: uno de carácter político, el otro de carácter doctrinal. Al menos para Locke, como se ve claramente en el Carta, la rigidez y la pluralidad dogmática generan divergencias que podrían evitarse, e incluso defiende, en la obra La razonabilidad del cristianismo (1695), que el cristiano debe asentir a una sola proposición: Jesucristo es el Mesías (y, en rigor, a algunos artículos que le son concomitantes: que Jesús ha resucitado y que es el legislador y juez supremo; cf. RC, §§ 291, 301).

Todas las demás creencias no serían esenciales para la salvación y nunca deberían justificar la separación entre los cristianos. como lo atestigua Post Scriptum à Carta, este mismo razonamiento se aplica todavía a los ritos e implica una reducción al mínimo de las “cosas necesarias” frente a las “indiferentes” a la salvación. En el léxico teológico de la época, esta forma de concebir la religión cristiana fue etiquetada como latitudinal y fue uno de los rasgos clave de los arminianos (o remonstrantes), con los que Locke se identificaría en Holanda, pues también hicieron de este minimalismo en la religión una de las razones para la tolerancia. En cuanto a la sumisión al Papa, se suponía que era realmente un peligro, ya que, en caso de desacuerdo entre Roma y Londres, los católicos podían traicionar al rey del que eran súbditos. Así es como, en Carta, pero también ya en Prueba de tolerancia, escrito en 1667, Locke reclama la exclusión de los católicos.

En la Inglaterra del siglo XVII, cuando se trata de la tolerancia, la posibilidad de convivencia entre los anglicanos, partidarios de la iglesia oficial, el grupo heterogéneo de disidentes (incluidos presbiterianos, independientes, Cuáqueros y bautistas) y católicos. A lo largo de la Dinastía Estuardo, iniciada con Jaime I en 1603, los avances y retrocesos relacionados con la tolerancia reflejaron, en cierta medida, los enfrentamientos entre la Corona y las Cortes, cuyos puntos culminantes fueron la deposición de Jaime II (1688) y, años antes, las guerras civiles (1642-1649) que desembocaron en el regicidio de Carlos I, el 29 de enero de 1649, y la instauración temporal de la República.

A lo largo de este período, la limitación del poder real y el papel que debería desempeñar la Cámara de los Lores y los Comunes fue muy debatido, creando así un espectro político variado, desde absolutistas que defendían el derecho divino hasta niveladores – en el que la libertad e igualdad de las personas era un componente central y controvertido. No es casualidad que Locke tuviera que afirmar en el Carta que la iglesia es una asociación voluntaria. Una de las dimensiones políticas de la religión en los inicios de la Modernidad se revela precisamente en el esfuerzo del poder civil por imponer una religión común a todos los sujetos. Véase, al respecto, el caso más emblemático de todos: la situación de los protestantes en Francia tras la revocación del Edicto de Nantes (1685).

A lo largo de su vida, si se compara el Primero (1660) y Segundo (c. 1662). folletos sobre el gobierno a carta sobre la tolerancia, es fácil ver que la posición de Locke ha cambiado sustancialmente. Al principio, en respuesta al trabajo La gran pregunta sobre las cosas indiferentes en el culto religioso (1660), de Edward Bagshaw (1629-1671), confirió al poder civil un derecho de regulación que, a sus ojos maduros, habría parecido no sólo excesivo sino también contraproducente.

Al discutir en Carta Ante el supuesto carácter insurreccional de las asambleas religiosas de disidentes, Locke argumenta que las sediciones y conjuros no tienen nada que ver con la confesión religiosa de ninguna de las iglesias disidentes, sino con la discriminación a la que fueron sometidas. Si fueran libres de actuar, ¿qué razón podrían tener sus miembros para rebelarse contra el poder civil? En el fondo, el intento de establecer una uniformidad en cuanto a la doctrina y el culto es la razón principal de los conflictos. En Locke, o mejor, en el Locke que surge de la Prueba de tolerancia (1667), los límites de lo tolerable siguen siendo justificados por razones políticas (incluso en el caso de los ateos, cuya exclusión se debe a las implicaciones prácticas de su incredulidad), pero estas razones ya no llegan al punto de admitir que la el poder civil concebía y regulaba las “cosas indiferentes” tal como se defienden en el Dos folletos sobre el gobierno..

A Limborch, el 10 de septiembre de 1689, Locke escribió: "Los hombres siempre diferirán en asuntos religiosos, y los partidos rivales continuarán peleándose y guerreando entre ellos a menos que el establecimiento de una libertad igual para todos cree un vínculo de caridad mutua entre ellos. medio por el cual todos pueden unirse en un solo cuerpo” (Correspondencia, ed. de Beer, vol. III, 1182).

Si la unidad es posible, por tanto, no tiene que resultar de la uniformidad, sino de la admisión de las diferencias. En términos políticos, esto significa que el poder civil debe transferir a los individuos la responsabilidad de su propia salvación. Según su conciencia, cada uno debe adherirse a las creencias y cultos que estime convenientes y, así, adorar a Dios en la forma que le parezca recta, siempre que no afecte el orden público. La tolerancia necesita tener límites, al fin y al cabo, pero cabe señalar que sus fronteras no están demarcadas por el deambular de los individuos (suponiendo que exista) en la búsqueda de la salvación: el error de alguien puede causar su propia miseria, pero es inocuo para otros, otros, como afirma Locke en Papel.

Los límites a la tolerancia sólo se justifican frente a lo que amenaza a la sociedad como organización política, y esto nunca sucede cuando alguien pierde el camino hacia Dios. Evidentemente, Locke no desprecia el cuidado pastoral de los descarriados, que se convierte en un deber para los cristianos, pero este cuidado debe realizarse sin el uso de la fuerza y ​​nunca puede dejarse en manos del poder civil.

Estado e Iglesia tienen fines diferentes: uno es responsable de la conservación y promoción de los bienes civiles; a otro, el cuidado del alma con miras a la vida eterna. Las interferencias mutuas son necesariamente perjudiciales. Estas dos definiciones, sin embargo, no constituyen un argumento a favor de la tolerancia. En rigor, sólo reflejan la tesis central de Carta: la necesidad de distinguir entre los fines del Estado y los de la Iglesia. ¿Por qué, sin embargo, el cuidado de la salvación de las almas no debe pertenecer al Estado?

En su respuesta a este problema, Locke hace uso de algunas razones, tales como que el uso de la fuerza es inútil en la formación de creencias: ¿cómo podría el Estado ocuparse de la salvación de las almas, si el único medio de que dispone es incapaz? de lograr el objetivo previsto? Como el entendimiento humano no puede ser movido sino por argumentos, es imposible que la coerción cambie la creencia de los individuos y les haga creer en la verdad que los salvaría. Lo más que hace la coerción es generar hipócritas, supuestos conversos que querían librarse de la persecución. He aquí, pues, el argumento más famoso (y debatido) para distinguir entre los fines del Estado y de la Iglesia: medio de acción característico del poder civil, la fuerza es inadecuada para la formación de creencias, lo que significa que el cuidado de la salvación no puede ser un fin del Estado.

Sin embargo, resulta que el argumento de la inadecuación de la fuerza juega otro papel en el razonamiento de Locke. Si este argumento prueba que el Estado no cuenta con los medios adecuados para convertir las almas, también opera como una razón para explicar por qué los individuos nunca confiarían en el poder político para cuidar de la salvación de las almas, si a ellos les correspondiera determinar su termina ¿Qué sentido puede tener conceder al Estado el cuidado de la salvación de las almas, si carece de un instrumento adecuado para tal fin?

Desde esta perspectiva, el argumento de la inadecuación de la fuerza acaba entrelazándose con otro, que bien podría denominarse argumento de la carga, que permite percibir claramente que, en definitiva, lo que está en juego en la distinción entre los fines del Estado y la Iglesia es la legitimidad del poder político. Al defender la tolerancia religiosa, Locke no pretende abogar por una política de Estado, sino por la delimitación del propio Estado, cuyas funciones se contraponen a las de la Iglesia.

Poco tiempo después de su publicación, el Carta dio lugar a la redacción de dos reseñas. El primero, aún en 1689, por Thomas Long (1621-1707): La “Carta sobre la tolerancia” descifrada y el absurdo y la impiedad de la tolerancia absoluta demostrados, que Locke no se molestó en responder directamente. El segundo, en 1690, fue El argumento de la “Carta sobre la Tolerancia”, analizado brevemente y respondido, por Jonas Proast (c. 1642-1710), capellán del All Souls College, Oxford (1677-1688, 1692-1698), más tarde Archidiácono de Berkshire (1698-1710), con quien Locke entabló una controversia que duró hasta el final de su vida: La Cuarta carta sobre la tolerancia está inacabado y sólo se hizo público en la edición de obras póstumas, de 1706. Siempre bajo el género epistolar y de forma anónima o seudónima, esta polémica – ¡un total de casi 600 páginas! – consta de las siguientes publicaciones:

(ia) LOCKE. carta sobre la tolerancia (Gouda, 1689), anónimo; Traducción al inglés de William Popple, más Prefacio del traductor (Londres, 1.ª ed.: 1689; 2.ª ed. revisada: 1690);

(ib) PROAST. Breve análisis y respuesta del argumento de la “Carta sobre la tolerancia” (Oxford, 1690), anónimo;

(ii.a) LOCKE. Segunda carta sobre la tolerancia (Londres, 1690), firmado por Philanthropist;

(ii.b) PROASTA. Tercera carta sobre la tolerancia (Oxford, 1691), anónimo;

(iii.a) LOCKE. Tercera carta sobre la tolerancia (Londres, 1692), firmado por Philanthropist;

(iii.b) PROASTE. Segunda carta al autor de las Tres cartas sobre la tolerancia (Oxford, 1704), firmado por Philocristo;

(iv.a) LOCKE. Cuarta carta sobre la tolerancia (Londres, 1706, obras póstumas).

Tomando como medida las fechas de publicación, el intercambio de cartas fue bastante intenso en sus primeros años, pero se interrumpió durante más de una década, hasta que Proast reavivó el debate, incitado por una publicación anónima en 1704, El carácter justo e imparcial del clero de la Iglesia Anglicana, y por el trabajo Los derechos de los disidentes protestantes, de John Shute (1678-1734), cuya primera parte también salió ese año.

De hecho, la madurez y la vejez de Locke estuvieron marcadas por varios choques teóricos, en los que se comprometió sin reservas. Otros dos de estos enfrentamientos, centrados en las implicaciones teológicas de sus escritos, se produjeron con Edward Stillingfleet (1635-1699), en torno a la Ensayo sobre el entendimiento humano, y con John Edwards (1637-1716), sobre La razonabilidad del cristianismo. Años antes, Locke ya se había opuesto a Stillingfleet, pero con la tolerancia como tema: su objetivo era responder al sermón El daño de la separación (1680) y, en particular, a la obra La irracionalidad de la separación (1681). Este primer enfrentamiento entre ellos, sin embargo, sigue siendo muy desconocido, ya que el Defensa del incumplimiento (o notas criticas) de Locke, fechado 1681-1682, permanece inédito.

De manera pública y detallada, tratando específicamente de la tolerancia, Locke debatiría incluso con Proast, ya que sus otros escritos principales sobre el tema, que datan de la década de 1660, también se publicaron en su totalidad por primera vez solo muy tarde: el Prueba de tolerancia, en 1876, en el La vida de John Locke, por HR Fox Bourne; tú Dos folletos sobre el gobierno., en 1961, en una edición preparada por CA Viano.

La crítica de Proast a Locke busca derribar la tesis de la distinción entre los fines del Estado y de la Iglesia. Desde su perspectiva, solo hay un argumento para apoyarlo, el de la inadecuación de la fuerza, y ese argumento es erróneo. De hecho, la fuerza puede, piensa Proast, contribuir a la formación de creencias. Muchos individuos, considerados por él como obstinados, se niegan a considerar las razones que se les presentan para evaluar sus creencias, lo que significa que un apego irracional les impide escuchar argumentos o posiciones que les son contrarias. Ante tal cierre y exceptuando la acción de la gracia divina, sólo queda una alternativa: el uso de la fuerza.

Aún desde el punto de vista de Proast, la fuerza juega un papel “indirecto y distante” en la formación de las creencias: de hecho, es incapaz de generarlas, pero puede hacer que los individuos, al ser obligados a analizar lo que antes despreciaban, sean conducidos a elaborar una reflexión que de otro modo no elaborarían y, en consecuencia, cambiar de creencia. Por lo tanto, si esta capacidad puede atribuirse a la fuerza, debe admitirse que es un medio que puede usarse en la salvación de las almas; más aún, si se reconoce que aún existe la necesidad de usarlo, entonces se puede argumentar que el Estado lo emplea en la promoción de la religión o, en términos de Proast, la religión verdadera. Si el poder político es responsable de cuidar los bienes civiles, ¿por qué debería abstenerse de la tarea infinitamente más importante de salvar almas, si eso puede estar a su alcance? Por tanto, no estaría justificada la distinción entre los fines del Estado y los de la Iglesia.

Esta crítica provocó varios desarrollos conceptuales en el debate entre Locke y Proast. A modo de introducción, sin embargo, conviene esbozar dos líneas argumentales a partir de las cuales se pretende justificar la mayor o menor medida de los fines del Estado: por un lado, inevitablemente, la discusión sobre la utilidad de la fuerza en la formación de creencias; por el otro, la divergencia sobre el conocimiento alcanzable de la verdadera religión. En cuanto a la fuerza, Locke inicialmente parece conceder que, al menos hasta cierto punto, puede tener una utilidad indirecta, pero a medida que se desarrolla la controversia, queda claro que, a sus ojos, si la fuerza debe producir el efecto deseado, solo será el resultado de la casualidad.

Esta afirmación es suficiente para que Locke mantenga su tesis fundamental, pero busca corroborarla afirmando que, aunque la fuerza fuera útil, sería imposible aplicarla sin que se produjeran injusticias y sin causar, en definitiva, más daño que bien, de modo que los particulares nunca concederían al Estado el derecho de emplearlo en asuntos religiosos. Entre las objeciones que se pueden plantear a la aplicación de la fuerza, quizás la más importante sea la siguiente: ¿cómo saber efectivamente cuando alguien ya ha analizado los argumentos que se le presentan? ¿O es la conversión la única señal de que alguien ha reflexionado correctamente? Dada la naturaleza misma del entendimiento, que es íntimo o interno, no existe un criterio externo que permita establecer cuándo la reflexión se ha realizado satisfactoriamente y, en consecuencia, se hace imposible determinar por cuánto tiempo y con qué grado de fuerza una debe presentarse el disidente. En última instancia, ¿cómo se puede saber lo que está pasando en la mente del disidente que está siendo subyugado? ¿A qué signo se puede recurrir para acabar con la sumisión sino a la conversión? ¿Quién garantiza, sin embargo, que sea sincero? Y los adherentes a la religión oficial, ¿realmente reflexionaron sobre su creencia? Si algunos de ellos no lo han hecho, ¿no deberían también, por consistencia, ser subyugados? Por todo ello, aun admitiendo en abstracto la utilidad “indirecta y lejana” de la fuerza en la conversión de las almas, sería inevitable que su uso no redundara en abusos, lo que significa que los particulares en ningún caso atribuirían al Estado la tarea de cuidar de la salvación.

El uso de la fuerza en materia religiosa es tanto más reprobable cuanto que, justificado a la manera de Proast, parece presuponer que es imposible que, después de reflexionar sobre los argumentos a favor de la (supuesta) religión verdadera, un disidente mantenga su creencia de una manera en la que se pueda confiar clasificar como intelectualmente respetable. La respuesta de Locke a las críticas que había recibido explora así una segunda línea de argumentación, que hace explícito el dogmatismo de su oponente, quien tiende a suponer que la disidencia siempre resulta de una falta tanto moral como intelectual.

A los ojos de fanáticos como Proast, hay suficientes razones para reconocer y creer en la religión verdadera, de modo que toda disidencia se considera no solo como un error, sino también como obstinado o incluso malicioso. Es una posición que clasifica la creencia religiosa de los individuos como correcta e incorrecta, como si la distinción entre la verdad y la falsedad no fuera cuestionada y como si todo error (o supuesto error) solo pudiera resultar de alguna forma de desviación. Ya estoy en eso Carta, Locke se opuso radicalmente a este tipo de posturas, afirmando que “cada uno es ortodoxo por sí mismo”. Lo que defiende, tal como lo desarrolló en el Ensayo sobre el entendimiento humano, es que en materia religiosa es imposible demostrar sino la existencia de Dios (cf. Prueba, IV. 10). Demostrar la existencia de Dios, sin embargo, no implica demostrar la verdad de tal o cual religión, ni de tal o cual iglesia. Estas creencias no son más que opinión o fe, nunca entran en la categoría de conocimiento.

Cuando, a principios de Carta, Locke identifica claramente tres argumentos para sustentar la distinción entre los fines del Estado y de la Iglesia (siendo los dos primeros el de la inadecuación de la fuerza y ​​el de la acusación), recurre implícitamente, en el tercero de ellos, a la oposición entre conocimiento y creencia. Su propósito es probar que, aun si se le otorgara al Estado la función de velar por la salvación de las almas y que la fuerza fuera un medio adecuado para hacerlo, esto conduciría a un despropósito, ya que se impondrían diferentes religiones, cada una de ellas en un país diferente. La razón es simple: en cada estado, el detentador del poder político toma su propia religión como la verdadera. y porque pasa esto?

Porque todos están convencidos de que tienen la verdad. La insistencia de Proast en que la fuerza debe ser utilizada en la promoción de la religión tiene su raíz, por tanto, no sólo en la constatación de su utilidad "indirecta y lejana" y en la supuesta necesidad de su uso, sino también en la asunción de que existe una religión verdadera, perfectamente cognoscible, única en nombre de la cual sería legítimo recurrir a la fuerza. Sólo en nombre de la verdad, de esa verdad que se quiere tener pruebas seguras, se justifica la imposición. Irónicamente, los mismos que acusan a los demás de ser obstinados son los que colocan sus propias creencias más allá de todo reproche. No hay duda: la pretensión de poseer la verdad es la raíz de la intolerancia.

Como se mencionó anteriormente, Locke no considera que la religión verdadera sea demostrable, pero eso nunca le impidió creer en el cristianismo y ser miembro de la Iglesia Anglicana. Afirmar la limitación del conocimiento humano en materia religiosa no implica volverse ateo o agnóstico. Quizá la mayor consecuencia de la crítica a la pretensión de verdad sea un cambio de énfasis en la vida religiosa: más que doctrina, debe valorarse la acción. Para Locke, y el preámbulo de Carta es un hermoso ejemplo de esto, especialmente en la mención del capítulo 5 de la Epístola a los Gálatas, donde Pablo habla de “la fe que obra por el amor” (Gl 5), lo más importante es buscar la virtud, el amor al prójimo; en definitiva, vivir según el ejemplo de Cristo.

Locke es ferozmente crítico con todas las personas, especialmente con los clérigos, cuyas preocupaciones se centran en el dogma y su imposición a menudo cruel sobre los demás. A sus ojos, se olvidan de los fundamentos, si no utilizan la religión para enmascarar intereses ocultos. Hablando metafóricamente, a menudo se sospecha que están más interesados ​​en el beneficio del vellón que en el alimento de las ovejas (cf. ensayos politicos, una tolerancia, PAG. 286). Incluso en el preámbulo de Carta, se afirma claramente que los que están en connivencia con los vicios se oponen mucho más a la gloria de Dios que los disidentes que llevan una vida inocente.

Esta forma de entender la religión cristiana, que, como el latitudinarismo, se acostumbra a la perspectiva de los arminianos, acaba constituyendo un nuevo argumento a favor de la tolerancia. En este sentido, el Evangelio y la razón confluyen en su defensa, como admite el propio Locke, salvaguardando los límites políticos para que no se afecte el orden público. En CartaSin embargo, Locke no menciona otras interpretaciones de la Sagrada Escritura, en particular la de Agustín (354-430), heraldo de los intolerantes, que buscaba justificar la persecución a partir de algunos pasajes bíblicos, como la famosa parábola del banquete, tal como ocurre en Lucas (14:15-24). Le tocó a Pierre Bayle (1647-1706) confrontar directamente a Agustín en una obra de cuatro volúmenes, publicada entre 1686 y 1688, titulada Comentario filosófico a estas palabras de Jesucristo “Obligadlos a entrar”.

En la temprana Modernidad, defender la tolerancia religiosa significaba, en los términos más concretos posibles, oponerse al uso de la fuerza en materia religiosa, es decir, oponerse a la tortura, al encarcelamiento, al impuesto, a la desamortización, a la pena capital y al destierro, haciendo explícitas las injusticias o abusos que constituyen la búsqueda de la uniformidad religiosa. Como escribió Locke en una carta a Limborch, si existe alguna unidad alcanzable entre los miembros de una sociedad, no proviene ni puede provenir de la persecución. Sin embargo, no basta con hacer una apología de la diversidad como algo intrínsecamente valioso. Locke la defiende, más bien, como una alternativa a la uniformidad, que es políticamente insostenible.

Desde esta perspectiva, aunque la Segundo tratado sobre el gobierno no aborda directamente el tema de la tolerancia, se puede decir que la defensa de la disidencia religiosa a través de la distinción entre los fines del Estado y de la Iglesia es análoga a la crítica del absolutismo. En cualquier caso, se trata de salvaguardar a los individuos un ámbito de libertad y derechos que deben ser protegidos de toda intervención arbitraria, es decir, de toda intervención que vaya más allá de los fines que pueden atribuirse al gobierno civil.

En resumen, tomando la carta sobre la tolerancia en su totalidad, es posible afirmar que Locke opone las tres grandes líneas en las que tradicionalmente se defendía la intolerancia: primero, en lo que se refiere al aspecto político, discrepando de que la disidencia en sí misma tuviera algún carácter faccioso; en segundo lugar, desde el punto de vista eclesiástico, promoviendo una posición conciliadora en cuanto a doctrina y culto, defendiendo el énfasis en los elementos mínimos fundamentales de la religión cristiana: ante todo, lo que importa es la experiencia o práctica cristiana, no discusiones abstractas; en tercer lugar, en cuanto a la teología, salvaguardar la capacidad y el derecho del individuo de buscar libremente la salvación de su propia alma sin que ello implique que los disidentes puedan afectar a los demás, influenciándolos negativamente.

Sin embargo, la defensa de la tolerancia de Locke nunca fue egoísta. Como ya se mencionó, era tanto cristiano como anglicano, aunque pudo haber ocupado posiciones heterodoxas hacia el final de su vida. Sea como fuere, lo cierto es que Locke consideraba la religión un elemento esencial para entender a la humanidad misma. Es con referencia a Dios y la creación, por ejemplo, que se basa la moralidad (cf. Ensayo sobre el entendimiento humano, i.iv. 8) y que se justifican la igualdad y la libertad de las personas (Segundo tratado sobre el gobierno, §§ 4, 6). A nosotros Ensayos sobre la ley de la naturaleza (particularmente en el séptimo), incluso se habla de un deber natural de adorar a Dios.

Por ello, la defensa de la distinción entre los fines del Estado y de la Iglesia no debe entenderse como una apología de una visión secularizadora del mundo y de la existencia humana. Entre otras creencias, Locke siempre sostuvo que existe el más allá y que es más importante que la vida presente. Al reclamar tolerancia, Locke no pretende disminuir el valor de la religión, sino asegurar que el ejercicio religioso de los disidentes no se restrinja o autorice como una mera concesión o indulgencia; mientras no afecten los bienes civiles de los demás, todos los individuos deberían tener los mismos derechos a la creencia y al culto.

Nacido en 1632 y habiendo sido testigo de los principales acontecimientos de la historia inglesa del siglo XVII (las guerras civiles, el regicidio de Carlos I, la República, el Protectorado de Cromwell, la Restauración de la monarquía, la Revolución Gloriosa), Locke estuvo involucrado en importantes asuntos políticos y intelectuales de su época, que incluía también los avances de la ciencia en el campo filosófico. Además de la composición de Ensayo sobre el entendimiento humano, en el que se puede notar la presencia de René Descartes (1596-1650) y Pierre Gassendi (1592-1655), cuyas obras Locke descubrió a fines de la década de 1650, cuando era estudiante en Oxford, los contactos que hizo son representativos de su inclinación científica con Robert Boyle (1627-1691) y Thomas Sydenham (1624-1689), así como su elección a la Royal Society en 1668.

En vida, Locke incluso publicó sobre economía y educación: Algunas consideraciones sobre las consecuencias de bajar las tasas de interés y aumentar el valor del dinero (1691, pero fechado en 1692), seguido de otros trabajos sobre teoría monetaria, y Algunas reflexiones sobre la educación. (1693). Si se tratara de dimensionar la influencia de su legado, no sería exagerado decir que su relevancia se corresponde con la amplitud de sus intereses.

Especificamente no que se refere à tolerância, graças ao que hoje se sabe em razão do acesso a seus manuscritos, é provável que o encontro com Shaftesbury tenha alterado o rumo de seu pensamento, mas isso em nada desvaloriza a tese maior que Locke passou a defender a partir del Prueba de tolerancia ni lo hace cautivo de las circunstancias en que fue concebido. Sigue vigente la necesidad de distinguir entre los fines del Estado y de la Iglesia: por un lado, por la posibilidad de que el poder político busque legitimarse a través de la religión (el Estado cooptando a la Iglesia), por otro, por la la persistencia de religiosos, tanto clérigos como laicos, acosando al poder político con objetivos que van más allá de los fines admisibles de la sociedad civil, es decir, tratando de orientar a la comunidad en base a sus particulares creencias religiosas (la Iglesia inmiscuyéndose en el Estado). El ímpetu opresivo de quienes pretenden poseer la verdad o de quienes oportunistamente hablan en su nombre no conoce descanso. La tolerancia siempre necesita defensores.

* Flavio Fontenelle Loque Profesor de Filosofía de la Universidad Federal de Itajubá – campus Itabira. Autor, entre otros libros, de Escepticismo y religión en la modernidad temprana (Loiola).

referencia

John Locke. carta sobre la tolerancia. Organización, introducción y notas: Flavio Fontenelle Loque. Belo Horizonte, Auténtico, 190 páginas,