por RICARDO EVANDRO S. MARTÍN*

En el Carnaval brasileño, la verdadera parodia es la realidad que se está parodiando.

1.

Con la ayuda de la investigación etimológica, el filólogo suizo Karl Meuli publicó en una de sus obras completas, en 1971, un ensayo sobre el origen del carnaval. Se trata de una conferencia de 1963 llamada “El origen del carnaval”, en la que Karl Meuli hace un interesante estudio sobre el tema. Según Karl Meuli, la palabra carnaval deriva de la palabra italiana carnaval, pero las explicaciones lingüísticas, mitológicas y etimológicas son aún más amplias y diversas.

Karl Meuli recuerda que antes se pensaba que «carnaval» derivaría de cualquiera de los dos: Carus navalis (carro naval), del dios griego Dioniso en Atenas, o incluso del barco de la diosa egipcia Isis. Pero para el etimólogo suizo, fueron Merlo y Wartburg, los lingüistas que demostraron de manera irrefutable “(..) que la palabra [carnaval] se refiere al comienzo de los cuarenta días de ayuno, no en el sentido de carne, vale!, – ¡Carne, adiós! –, pero en el sentido de carnem optimista, 'traer, quitar la carne de la mesa' (Roma, siglo XIII: carnelevario; Milán, siglo XIV: hojas de carne)” (Meuli, 2021, pág. 1114).

El sentido de “retirar la carne de la mesa” es precisamente prepararse para recibir el Cuerpo de Cristo, en los cuarenta días que preceden a la Pascua cristiana, la semana de Camino de la Cruz de Cristo, de su muerte y de su resurrección. Según Karl Meuli, en el siglo XIII la Iglesia inauguró la solemnidad de la Cuaresma: “los placeres de la carne deben cesar”. Y esto significó un cambio de hábitos en Europa. Según el filólogo, desde el Concilio de Benevento se toleraban las fiestas con sus máscaras exuberantes, tradiciones mucho más antiguas que la propia Iglesia, pero debían terminar el Miércoles de Ceniza.

Esta tradición continúa incluso en un país que ya no es una colonia europea, como Brasil. El carnaval aquí debería terminar al comienzo de la Cuaresma. Incluso en tiempos republicanos, supuestamente secularizados, el carnaval brasileño respeta la determinación medieval de la Iglesia. Sobre estos temas, me limitaré en este ensayo a hablar de un punto más específico, que Karl Meuli acabó mencionando más de una vez en su citado ensayo sobre el origen del carnaval: cómo la fiesta del carnaval, sus accesorios, máscaras, sus excesos, provocan lo que él llamó “anarquía jurídica” (Meuli, 2021, p. 1241).

La idea de que las normas sociales se suspenden temporalmente, produciéndose un intercambio de roles y actitudes sociales –permitiendo incluso la transición entre lo que entendemos por humano y animal, hombre y mujer, reyes y súbditos– tal vez no sea algo desconocido o nuevo en las discusiones sociológicas y antropológicas en torno a las festividades del carnaval en Brasil.

2.

En 1990, en su Carnavales, embaucadores y héroesEl antropólogo brasileño Roberto DaMatta llamó a esta idea “inversión”, o “inversión carnavalesca”, cuando “lo que normalmente está separado” se une:

“Esto es precisamente lo que parece suceder en momentos como el carnaval brasileño, cuando el uso de disfraces permite relacionar con el núcleo (o centro del sistema social) toda una legión de seres, roles sociales y categorías que, en el curso de la vida cotidiana, quedan ocultos y marginados” (DaMatta, p. 84).

Recordando a Radcliff-Brown, Roberto DaMatta compara la inversión carnavalesca con los rituales religiosos, precisamente porque se trata de rituales que tratan de la dialéctica entre la “evitación” de los agentes socialmente separados y la “inversión” de esta separación, que genera efectos conjuntivos y disyuntivos entre estos mismos agentes. Para llevar a cabo la “comunicación entre agentes de la relación a través de canales normales”, las relaciones de carnaval se invierten, interrumpiendo temporalmente aquellas reglas que “evitan” el contacto entre quienes están separados por diferentes tipos de reglas.

Para Roberto DaMatta, citando a Lévi-Strauss, esto ocurre de manera análoga al ritual religioso católico de la misa, cuando, por ejemplo, se invierte el orden establecido, que genera evitación entre sus agentes: “Dios desciende a los hombres; los hombres se elevan hacia Dios; Los objetos sagrados se incorporan a los fieles; Hay un lugar apropiado para la confusión de categorías, etc.” (DaMatta, 2012, pág. 87).

La analogía entre el carnaval y el ritual religioso de la misa sólo es inusual si se prescinde precisamente de esto: que los procesos ritualísticos están marcados por el rasgo común de provocar una irrupción en el tiempo y el espacio de la vida cotidiana. Sobre eso, en el texto anterior, Incluso cité un extracto de un ensayo del filósofo alemán Hans-Georg Gadamer, cuando decía que la temporalidad de la fiesta, así como la del juego, e incluso de la fiesta religiosa, provocan la interrupción de la temporalidad común, ordinaria del trabajo cotidiano, creando la condición de posibilidad de ese mismo tiempo común, pero basado en otros códigos sociales (Gadamer, 1985).

Es en este sentido que la “inversión carnavalesca”, del mismo modo que ocurre en el ritual religioso católico, suspende los órdenes jerárquicos, provocando una verdadera suspensión no sólo de la temporalidad, sino también de la estructura normativa de poder que establece la vida cotidiana. Y esto tiene que ver con esa “anarquía jurídica” a la que se refería Karl Meuli: el permiso para que, dentro del mismo orden esperado, emerja una cierta anomia, o mejor dicho, una cierta ausencia de normas comunes.

La expresión “anarquía jurídica” suscita una idea paradójica. Al fin y al cabo, ¿cómo podría la legalidad permitir más que la ilegalidad, una situación sin ley, sin normas, anómica y, además, sin principio rector, creando una falta de arco?

Em iustitium (2003), el filósofo italiano Giorgio Agamben insiste en defender que habría una cierta “solidaridad entre anomia y ley”. Según él, las festividades saturninas en el mundo antiguo –conocidas como Saturnalia–, así como los carnavales medievales y modernos, se caracterizan “por una permisividad desenfrenada y por la suspensión y ruptura de las jerarquías jurídicas y sociales”.

Giorgio Agamben dice que en diferentes épocas y diferentes culturas: “Durante estas fiestas (…), los hombres se disfrazan y se comportan como animales, los amos sirven a los esclavos, hombres y mujeres intercambian roles y el comportamiento delictivo se considera lícito o, en todo caso, no punible. Inauguran así un período de anomia que interrumpe y, temporalmente, subvierte el orden social”. (Agamben, 2004, pág. 92).

La lectura que hace Giorgio Agamben de este tipo de festividad es que la “anarquía jurídica” de la que hablaba Karl Meuli es, en verdad, una manera de poner de relieve “de forma paródica, la anomia interna del derecho, el estado de excepción como pulso anómico en el corazón mismo del derecho”. nomos” (Meuli, 2021).

3.

Esta hipótesis es interesante porque revela el potencial desactivador, o mejor dicho, profanador del carnaval, cuando crea un mundo lúdico, aparentemente fantástico, pero que muestra algo que está presente en nuestra realidad cotidiana: que las reglas sociales rígidas, que crean distancia entre sus agentes –o “evitación”, como dice Roberto DaMatta–, coexisten, paradójicamente, con una secreta solidaridad con la anomia, con la anarquía.

Por un momento del año, durante el Carnaval, el “juego” es precisamente mostrar que lo que separa las clases, lo que distingue violentamente a las personas, lo que distingue incluso las razas, los géneros, las sexualidades, las culturas, sus gestos y costumbres, ideologías y visiones del mundo, en cuanto a sus derechos y oportunidades, al menos, no son “naturales”, o mejor dicho, no pueden ser vistos de manera naturalizada.

Como los disfraces de carnaval, estos límites de distinciones, de “evitación”, económicos, legales y sociales, de género, etc., son fantasiosos, ficticios, históricos y esperan una posible ruptura –porque siempre pueden ser de otra manera.

Es en este sentido que podemos leer muchos de los disfraces de carnaval en Brasil. Es curioso notar la fuerte presencia de un léxico monárquico, real, muchas veces imperial, en el mundo carnavalesco brasileño. Desde los nombres de las escuelas de samba – como, por ejemplo, Império Serrano, Imperatriz Leopoldinense, en Río de Janeiro, o Império do Samba Quem São Eles, en Belém –, o incluso nombres como Rei Momo, Rainha da Bateria, además de aquellos que, como en una batalla medieval, llevan las banderas de sus feudos, el carnaval brasileño está marcado por una verdadera parodia de la monarquía y de los rigores de la jerarquía social que la estructura.

La historia de la monarquía brasileña está sin duda ligada al pasado colonial de la Corona portuguesa. Pero hay un hecho histórico importante a destacar: Brasil es un país que, dentro de la historia colonial mundial, fue durante un tiempo considerable la metrópoli de su propia Corona colonizadora; y si esto no fuera suficientemente extraño, la independencia de esta misma colonia se produjo con la asunción de un trono imperial por parte del heredero de la Corona de la que se había separado.

Sólo por estos hechos históricos, ya se podría hablar de una “parodia” de la idea misma de la monarquía. Sin embargo, lo que no era en absoluto “paródico”, en el sentido de jocoso o satírico, era el modo como este imperio brasileño se sostenía económicamente: a través de la esclavitud negra. Como una forma de mantener la violencia de nosotras colonial, el nosotras El imperialismo –liderado por un soberano también portugués, vale recordarlo– se asoció al liberalismo atlántico decimonónico, de carácter esclavista.

Y lo que queda de esa historia brasileña regresa en la desigualdad social aún presente y en la incapacidad de lidiar con el racismo actual, con el genocidio indígena en curso, con el legado de la esclavitud y con la violencia republicana ejercida por golpes cívico-militares.

Así, el carnaval puede poner de relieve no sólo la “anarquía jurídica” del poder y la idea fantasiosa de naturalizar las diferencias sociales en Brasil. La fiesta del carnaval es la fiesta cuyo tiempo, aunque breve, puede recordarnos el potencial de hacer inoperante el principio rector: el arco – de poder en el territorio brasileño, todavía estructurado por una profunda desigualdad social y racial, violencia de género y, en última instancia, violencia necropolítica (Mbembe, 2018) heredada de la toma de tierras en nuestra historia colonial.

Y el acto de parodiar este principio rector de la sociedad brasileña es uno de los instrumentos, los medios potencialmente emancipadores, revolucionarios, del carnaval en Brasil. Utilizar la parodia profanadora contra la realidad violenta, sacralizada por las clases opresoras del país. Colocar cuerpos en la calle, en “bloques”, parodiando con sus disfraces a personajes públicos que se toman demasiado en serio, es un acto que Giorgio Agamben llama entonces “profanación”.

Pero el sentido de “profano” aquí no debe leerse como un mero acto de desacralización de aquello que era dorado, elevado, puro, original, correcto y verdadero. “Profanar” puede tener el significado de dar un nuevo uso a la vieja manera de utilizar el poder y estructurar la sociedad (Agamben, 2007). Y un uso nuevo, capaz de tratar mejor con aquello que la sacralización distinguía, o mejor dicho, separaba, como cuando los carnavaleros hacen la distinción entre lo divino y lo humano, el santo y el pecador, etc., valiéndose de las máscaras y de las ropas de sus personajes.

4.

Con esta noción de parodia, y tomando en consideración el carnaval brasileño, plantearé ahora una hipótesis, basada en los textos de Karl Meuli y Giorgio Agamben, sobre este tipo de celebración anómica y anárquica que es el carnaval: cuando los bloques de carnaval están en las calles, o cuando una escuela de samba desfila, cantando y bailando el tema de la canción, en lugar de pensarlo como una mera parodia de una realidad más verdadera, lo que se hace en esta evidencia de la “anarquía jurídica”, a través de la “inversión carnavalesca”, puede ser también mostrar que la verdadera parodia es aquella realidad que se está parodiando.

Y el Carnaval en Brasil puede ser un ejemplo de ello: en lugar de la monarquía portuguesa y sus descendientes en Brasil, disfrazados de republicanos, la verdadera “realeza” puede ser la de los negros que bailan samba con belleza y gracia; la de los amigos que se encuentran por casualidad en la cuadra del carnaval, y que se abrazan y celebran la vida –sobreviviente de una pandemia-; y el deseo, reprimido por la sociedad misógina y homofóbica, que se cumple en un beso consentido, dado en plena calle.

Por otro lado, tampoco me gustaría romantizar demasiado el carnaval brasileño. Por supuesto, no podemos olvidar que la fiesta de febrero también está capturada por los dispositivos de poder y control, por la violencia y por la economía capitalista neoliberal. Es un partido que también genera ingresos, votos, medios y también poder y violencia en sus espacios públicos y privados.

Pero el carnaval siempre puede ser más que eso: puede ser un gran acto de performance transformador, una manera de que estos cuerpos en las calles se alien (Butler, 2018), expresando sus deseos e insatisfacciones políticas, de modo que celebrar y protestar estén en un umbral, en el que ya no sabemos si estamos jugando, profanando o cometiendo un acto revolucionario.

En último término, lo que realmente no podemos olvidar es que, más allá de la revelación de la “anarquía jurídica” y del potencial “inversionista”, político-asambleísta e incluso revolucionario, podemos divertirnos, usar máscaras, no para ocultar quiénes somos o fuimos, sino para ser quienes queremos y podemos ser.

En resumen, el Carnaval es un tiempo de preparación para la Cuaresma, pero no necesariamente de contrición moralista y melancólica. El carnaval puede ser la realización de un gesto de alegría, de fiesta, de un milagro frente a un presente cotidiano, escaso y opresivo –vale la pena recordar, aquí, el primer milagro de Cristo, realizado en una fiesta.

La fiesta del carnaval, que concluye al inicio de la Cuaresma, puede entonces ser la temporalidad que nos prepare para una nueva vida, para el paso –la Pascua–, aquella capaz de realizar la resurrección de nuestros cuerpos, después de que logremos detener el poder que frena nuestro potencial transformador, revolucionario, mostrando que el núcleo del poder es vacío, anómico y anárquico.

*Ricardo Evandro S. Martins Profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad Federal de Pará (UFPA).

Referencias

AGAMBÉN, Giorgio. iustitium:Estado de excepción. Traducido por Iraci D. Poleti. Nueva York: Oxford University Press, 2004.

AGAMBÉN, Giorgio. profanaciones. São Paulo: Boitempo, 2007.

BUTLER, Judit. Cuerpos en alianza y política de calle: apuntes para una teoría performativa del montaje. Río de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018.

DaMATTA, Roberto. Carnavales, villanos y héroes: una sociología del dilema brasileño. Río de Janeiro: Rocco, 2012.

MBEMBE, Aquiles. necropolítica. Sao Paulo: ediciones n-1, 2018.

MALLORCA, Luis. El original del Carnaval. En: La Incatenada: y otros cuentos. Vicenza: Editorial Pozza Negra, 2021.

GADAMER, Hans-Georg. La actualidad de la belleza: el arte como juego, símbolo y celebración. Río de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1985.

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