por CUENTOS SOY AB'SÁBER*

A pesar de la complejidad conceptual, poética, política y existencial que implicaba la disciplina psicoanalítica, Freud siempre se refirió a ella como fundamentalmente una ciencia.

“Este lento derrumbe, que no alteró los rasgos fisonómicos del conjunto, es interrumpido por la aurora que, en un relámpago, descubre de inmediato la estructura del nuevo mundo” (Hegel, La fenomenología del espíritu.).

“La ciencia también descansa sobre una creencia, no hay ciencia 'sin presupuestos'” (Nietzsche, la ciencia homosexual).

Algo especial que caracteriza la forma de formular el pensamiento y el sentido en el universo del psicoanálisis es el hecho, bastante extraño a la filosofía, de que la disciplina freudiana se fundó y evolucionó siempre a través de lo que su creador llamó un método. Punto muy privilegiado en el principio y organización de la experiencia del psicoanálisis, el método psicoanalítico es en sí mismo una desviación, íntimamente marcada con las características de una posible modalidad de psicología científica, parte del campo más amplio epistemológico y también social del método científico, este verdadero titán de la modernidad.

De hecho, a pesar de la complejidad conceptual, poética, política y existencial que implicaba la disciplina psicoanalítica, Freud siempre se refirió a ella, desde el principio hasta el final de su recorrido intelectual y humano, como fundamentalmente una ciencia. Y, así, siendo el psicoanálisis una ciencia, como lo es en la concepción freudiana, su trasfondo metafísico, sus razones fundamentales, implican ciertas huellas necesarias de valores y de sentido, que preceden y permiten la emergencia de todo campo de observación y de experiencia. .

Son, precisamente, los fundamentos de una forma particular de concebir y producir mundos humanos: la concepción de un plano de realidad abierto, infinito e incógnito al mundo imaginario humano. También la razón universal que, trabajada, puede potencialmente articularse en un punto a la razón de este real. La concepción de un modo de acceder a una articulación de este real, un empirismo fundamental que funda y desarrolla la hipótesis teórica. Más la definición de su objeto y sus contornos teóricos. La dimensión experimental que articula y mueve los datos empíricos y la negatividad inherente al avance teórico, donde nada se prueba para siempre.

Con inquietudes filosóficas en su juventud, habiendo estudiado durante semestres consecutivos con el filósofo y epistemólogo Franz Brentano en la Universidad de Viena incluso como estudiante de medicina, además de su personal erudición literaria y humanística, bien fundada en la tradición clásica de la Ilustración alemana. , Freud no podía dejar de notar el mayor impacto que sus descubrimientos sobre la psiquis y la producción de sentido humano - cuyos principios y objeto tenían su origen en una especie de campo de pruebas científicas, la clínica psicoanalítica - en realidad hicieron en la forma tradicional de pensamiento filosófico. investigación, y sus propios resultados, que aunaron de manera libre y autofundada la especulación y la conceptualización según los dictados de la razón.

Muy pronto, en la construcción de su disciplina, con asombro y una buena pizca de ironía, pero precisamente, Freud subrayó el problema: “En este punto tal vez nos asalte la sospecha de que la interpretación de los sueños es capaz de darnos explicaciones sobre la estructura de nuestro aparato psíquico que hasta ahora hemos esperado en vano de la filosofía”.[i]

Y luego, en el mismo pasaje de La interpretación de los sueños., para hacer esta posición – ¿crítica, epistemológica o ideológica? – aún más delicado, e inestable, completa Freud: “no seguiremos esta pista”. La más mínima frase de alto impacto crítico e ideológico, enunciada de manera subrepticia bajo el signo de la sospecha, debe mantenerse así, dentro del límite sintético y positivo de su pura afirmación. Porque, de hecho, era el trabajo científico interno del psicoanálisis lo que interesaba al primer psicoanalista de la época, y era este trabajo, que seguía su propio método, y su resultado, lo que significaba la verdadera prueba, basada en un forma de gestionar la ciencia para la comprensión de la vida subjetiva, un nuevo destino para la ciencia, que pondría en suspensión real algunos de los valores de sentido propios de la filosofía.

El empuje negativo en relación con el universo de la filosofía, del cual, según Freud, “esperamos en vano” algo sobre la “estructura” de lo que entonces llamó “nuestro aparato psíquico”, es aquí bien claro. Significa esperanza en una investigación en busca de un grado de seguridad, un grado de realización y tangencia de lo real sobre la vida simbólica humana, que sólo podría producir una construcción del conocimiento fundada en algún grado de compromiso con la ciencia, así como de cómo permitir la evolución, según la negatividad del método científico. Exactamente esta condición sería la de la productividad simbólica propia del psicoanálisis.

Son muchos los comentarios sobre el cambio implicado y radical del joven Sigmund Freud del mundo de la filosofía en su juventud, su interés por el derecho y la política, al universo emergente de la ciencia de su tiempo, ya comprometido con la técnica y el arte práctico de la clínica. ., a su vez abordó el propio mercado de medicamentos en un gran centro urbano como Viena a mediados del siglo XIX[ii].

De hecho, como se sabe, el joven intelectual, judío vienés, racionalista, laico y emancipado, renunció en el último momento a estudiar Derecho -sabiendo estar bajo la influencia del pequeño ensayo-La naturaleza”, atribuido a Goethe- e incluso se desilusionó con los límites del campo político progresista de la juventud socialdemócrata vienesa, en la que había participado, en cuanto se percató de cómo la razón pública universal ejercida en la época no implicaba profundamente la crítica moderna del antisemitismo.

Tal límite práctico y subjetivo a la política de su tiempo y lugar reveló un verdadero fracaso de la razón pública, la victoria de la distorsión imaginaria de las cosas humanas sobre los valores racionales universales. Ese límite del liberalismo vienés que lo implicaba, la fuerte presencia de la ideología del antisemitismo en su época, configuró un problema político de crisis de razón que pudo, más tarde, ser pensado con su propio psicoanálisis. De esta manera, para muchos, el giro hacia la ciencia de Freud significó una búsqueda segura de intervención y producción de sentido, en un campo público que articulaba realidades sociales y políticas de manera irracional, según la razón de deseo -para evocar una noción posterior de él, que sin duda tendría inmensas repercusiones en la cultura occidental.

Como escribió al respecto, la voz de la razón, es decir, sometida al imperio de la ciencia, es tenue y frágil, pero con el tiempo, por su propio poder de real, debe conseguir hacerse oír.

Desde este punto de vista, entre epistemológico e ideológico, es también un gran punto político, de política simbólica, para Freud ubicar estratégicamente el campo de investigación del psicoanálisis en la región revolucionaria de los saberes y prácticas sociales de la superación histórica del valor de la filosofía en la modernidad a través del surgimiento del uso efectivo de la ciencia y la tecnología en la vida social, acentuado a partir de los siglos XVIII y XIX.

Como es bien sabido, la percepción de Walter Benjamin de esta superación materialista interna e inexorable del campo de la cultura fue uno de los centros de su comprensión de la cultura moderna. En este nuevo orden, los espacios simbólicos de subjetivación fueron rápidamente liquidados por el ritmo acelerado de la tecnología, derivada de la práctica científica, así como por el avance de los medios de producción y la organización de la vida, el trabajo y el mercado.

De manera articulada en este punto, formuló su onirismo social y crítico, también influido por el psicoanálisis como una suerte de imagen dialéctica, donde un tiempo sueña sus formas y camina, frente a sus ruinas, necesariamente, para su despertar histórico – en una esperanza tardía de amplia transformación propia del universo hegeliano-marxista: “Balzac fue el primero en hablar de las ruinas de la burguesía. Pero sólo el surrealismo los liberó a la contemplación. El desarrollo de las fuerzas productivas hizo añicos los símbolos de los deseos del siglo anterior, incluso antes de que se derrumbaran los monumentos que los representaban. En el siglo XIX, este desarrollo emancipó las formas configuradoras del arte, así como en el siglo XVI las ciencias se desprendieron de la filosofía. (...) La evaluación de los elementos oníricos en el momento del despertar es un caso modelo de razonamiento dialéctico. Por eso el pensamiento dialéctico es el órgano del despertar histórico. Cada época no sólo sueña con la siguiente, sino que, soñando, avanza hacia su despertar. Lleva en sí su propio fin y, como ya reconocía Hegel, lo desarrolla con astucia. En las conmociones de la economía de mercado, empezamos a reconocer los monumentos de la burguesía como ruinas incluso antes de que se derrumben”.[iii]

De hecho, se trataba de una comprensión que valía para todo en el campo de la cultura crítica alemana moderna, el de la verdadera superación histórica del valor social de la filosofía y, con otros argumentos, también del arte, frente a la cada vez mayor aceleración del tiempo de la técnica, la productividad y la gestión económica de la vida, así como la progresiva pero inexorable apropiación de la cultura por entidades de sentido que se expresaban cada vez más en forma de mercancía, y su propio pacto interno de ciencia, técnica y productividad.

Esta es una percepción clásica del pensamiento alemán fraguada en la modernidad, que irrumpe originalmente con Marx. Guarda en sí, y proyecta socialmente, las contradicciones de la emergencia de la practicidad técnica y económica ya plenamente presente en el campo de la Ilustración francesa del siglo XVIII, frente al intento de integrarla en el espacio tradicional de la filosofía, que ponen en tela de juicio la verdad científica del mundo catalogar el estado en el diseño de Enciclopedia[iv]. Así, la filosofía pasó a contemplar su superación histórica por la explosión ilimitada del universo de la ciencia y la tecnología.

Esta comprensión es una constante del pensamiento que tuvo cierta atención materialista al proceso de la vida social en el mundo moderno, ahora constantemente destruido y reconstruido. De hecho, Benjamin apuntaba no sólo a una dimensión hermenéutica de las cosas, sino a que, ya en el siglo XVI, y de forma verdaderamente revolucionaria a partir del XVIII, la ciencia ocupaba y liquidaba los espacios sociales de la filosofía, expresándose fuertemente como la productividad.

Como, en un vigoroso ejemplo, cincuenta años antes del surgimiento del psicoanálisis –y su arrolladora crítica basada en la ideología de la omnipotencia de la ciencia “a lo que en vano esperamos de la filosofía”–, ya podíamos leer en un lúcido fragmento de Heine: “Los más altos brotes del espíritu alemán: Filosofía y canción – El tiempo se acabó, la calma idílica con él, Alemania se puso en movimiento – el pensamiento ya no es desinteresado, en su mundo abstracto cae en picado la circunstancia contundente – La locomotora del ferrocarril estremece nuestro sentimiento, y para que no amanezca ningún canto; el humo ahuyenta al pájaro cantor y el hedor de las lámparas de gas plaga la fragante noche de luna”.[V]

El asombroso fragmento atrapa en el aire de la historia el momento exacto en que el avance de la tecnología y la vida manejada por la velocidad y el interés disuelve realmente las viejas formas de concebir y simbolizar la existencia. Y el blanco del poeta crítico es el mismo que el de Walter Benjamin cien años después: el mundo interesado de la tecnología y la ciencia, la vida deconstruida reconstruida bajo la nueva realidad titánica, industrial y de mercado, el avance de la productividad, hace que el tradicional suspender el sentido de lo que eran la filosofía y el arte. El mundo moderno, centrado en la productividad y en la cultura cada vez más ocupada por la vida de las cosas, con su nuevo estatus fetichista, elimina cualquier necesidad de producción aurática, concluye finalmente el filósofo del siglo XX.

Las ciencias se deshicieron de la filosofía. Estas son las duras palabras de Benjamín. Los filósofos políticos alemanes de extracción hegeliana y marxista, también, no por casualidad, fuertemente impactados por el psicoanálisis de Freud, no necesitaron objetar, negar o negar la crisis del lugar de la filosofía en el mundo, en el proceso extremo de la modernidad. Lo enunciaron abiertamente, de manera autoirónica y casi insolente, como una suerte de baza crítica y dialéctica del pensamiento frente al progreso de su propia superación por el proceso técnico y por la totalización de la vida administrada del masas, en el mundo del mercado y su nueva industria organizadora de la cultura. Un mundo efectivo en el que, en términos muy precisos de Heine, "el pensamiento ya no es desinteresado, en su mundo abstracto se derrumba la cruda circunstancia".

Todo proceso espiritual es histórico y se sitúa históricamente, y no es casualidad que en la cúspide del tiempo de la ideología de la ciencia y el progreso, con su mundo realizado en todas sus potencialidades y catástrofes de la sociedad de clases de las nuevas metrópolis de el capitalismo industrial del siglo XIX, Sigmund Freud hará un nuevo pacto entre la especulación, la reflexión conceptual y la ciencia, para dar un nuevo diseño posible del sujeto humano.

Freud fue colocado justo en el gran redil histórico de una corriente mucho más amplia, la de la interpenetración y el juego mutuo de reconocimientos y ocultaciones entre filosofía y ciencia, desde entonces innegable. En esta paulatina superación de los tiempos modernos, un campo toma prácticamente todos los valores sociales, mientras que el otro se convertirá cada vez más en un ámbito de autonomía y especialización, casi similar al ámbito autónomo del arte, un campo relativamente bien aislado y, a la desesperanza de la tradición crítica marxista, efectivamente irrelevante desde el punto de vista de las prácticas sociales y su dominio. En el universo moderno de la vida práctica de la existencia humana, la ciencia es totalmente dominante.

Theodor Adorno, siguiendo el mismo camino de la crisis histórica, se percató precisamente, al estar en contacto con la versión social americana de la disciplina, de que el psicoanálisis se apropiaba, a su modo propio de aludir como fundamento a algún grado de ciencia y técnica, de la crisis más amplia y universal de la vida de la filosofía.

Para él, también era perfectamente posible ver en el destino público menor, y en la hipostasiación antidialéctica que los psicoanalistas comenzaban a hacer de su saber, el momento extremo de la crisis de la filosofía en su tiempo: “La represión de la filosofía por la ciencia llevó, como si supiera, a una separación de los dos elementos cuya unidad, según Hegel, constituye la vida de la filosofía: la reflexión y la especulación. Las determinaciones reflexivas se dejan con el desencanto en el terreno de la verdad, y allí se tolera de mala gana la especulación y sólo con el fin de formular hipótesis que se articulan en el tiempo libre y deben ser confirmadas lo antes posible. (...) Sin embargo, no satisfecha con esto, la propia empresa de la ciencia encarna la especulación. Entre las funciones públicas del psicoanálisis ésta no es la última.[VI]

El psicoanálisis fue también una forma de que la ciencia enmarcara, en una esfera delimitada de objeto y método, el potencial perdido y anacrónico de la fantasía teórica filosófica, el impulso a la especulación y su esperanza de libertad.

El psicoanalista Wilfred Bion dijo que el psicoanálisis era una creación de Freud que necesitaba ser pensada. Era la respuesta necesaria a un conjunto de problemas reales y concretos a nivel simbólico de la capacidad de pensamiento de su tiempo. Como decía Hegel, no podía llegar ni antes ni después.

De hecho, el impacto de la revelación científica en la vida de la economía industrial y liberal de los siglos XVIII y XIX, y en la rápida superación de estructuras simbólicas del tipo antiguo régimen, obligó a un completo reposicionamiento del lugar y significado del mundo de las ideas, que necesitaba ser negociado con la eficacia simbólica y social de nuevas prácticas, ligadas al nuevo imperio de la tecnología. Muchos pensadores se vieron obligados a reubicar la espléndida y altamente ideal autonomía del lugar de la filosofía en el mundo, en relación con el hechizo mágico del libre surgimiento social de las ciencias, que rediseñaron ampliamente su propia realidad.

Si toda una filosofía derivada de la Ilustración fue en efecto pensada como articulada al momento político de la Revolución Francesa, si muchos filósofos fueron, y cada uno a su manera, filósofos de la revolución, internamente a los sistemas de pensamiento fue la idea limitante de ciencia que reclamaba su presencia como nueva garantía de verdad a la realidad filosófica. Los términos de Hegel para su definición de filosofía, "el conocimiento real de lo que realmente es", son idénticos para la metafísica de la ciencia, en la que simplemente se duplican.

El pacto entre la ciencia y la técnica, entre la investigación simbólica y la productividad, apalancó un proceso histórico en el que las ideas materializadas transformaron el mundo de manera efectiva y más rápida, en apenas cien años, de lo que podrían lograr las potenciales críticas racionales y metafísicas de la filosofía, al menos en un período de tiempo histórico encarnado por el cuerpo vivo del filósofo. Si bien Scheling y Gentz ​​vieron en la Revolución Francesa algo así como “el primer triunfo práctico de la filosofía”, “como el hecho central del tiempo”, en realidad el progreso revolucionario de las ideas estuvo condicionado al surgimiento del nuevo dinero, determinado por la situación de la nueva clase industriosa ya dependiente de la constante expansión de la ciencia en forma de tecnología.

Marx iba a demostrar que la dinámica de la acumulación de capital, la fuerza creativa destructiva del mundo, simplemente dependía internamente de la ciencia. Quizás sólo Descartes y Bacon, articulados radicalmente al movimiento muy general de la modernidad en sus raíces, como filósofos en cierta medida espejos del tiempo, vieron algunas de sus ideas sobre el ser humano puestas en práctica por la nueva era de eficacia simbólica concreta de la ciencia. , y de la nueva clase de productores racionales en el nuevo mundo. Estos filósofos también fueron pensadores concretos de la ciencia. Los demás modernos ya eran filósofos de la historia, y por tanto, irrefutablemente necesitaban situarse y situarse frente a las eficiencias sociales concretas, de la paulatina hegemonía tendiente a la totalización de la gestión de la vida de la ciencia en el mundo.

Es así como Hegel, por ejemplo, necesita inscribir la idea de ciencia -evocada de manera increíblemente insuficientemente cuestionada, porque en ese pasaje histórico parecía no haber nada que cuestionara las ciencias- en su pensamiento que intenta fundir lo racional y lo existente, ¿qué puede representar una derivación conceptual de la razón que desciende a lo existente de lo real y en un segundo momento lo eleva a lo efectivo de la técnica, propia de la ciencia?

Operando ya como una filosofía viva de la historia, la ciencia es tal vez efectivamente introducida de contrabando, sin interrupción de la continuidad, como una contraprueba y un doble racional, absolutamente necesario, en su inmenso sistema de metafísica del sujeto en devenir y transformación: “La verdadera figura en cuya verdad existe sólo puede ser vuestro sistema científico. Trabajar en el sentido de que la filosofía se aproxima a la forma de la ciencia –y al fin en el que puede dejar su nombre de amor al saber y ser saber efectivo–, ese es el fin que me asigné. La necesidad interna de que el conocimiento sea ciencia reside en su naturaleza, y la explicación satisfactoria de este punto sólo puede encontrarse en la exposición de la propia filosofía.[Vii] “Por mi parte, coloco la razón misma de la existencia de la ciencia en el automovimiento del concepto”.[Viii]

Y más aún: “Pienso, además, que todo lo que es excelente en la filosofía de nuestro tiempo descansa su propio valor en la cientificidad, y aunque otros piensen lo contrario, en realidad sólo puede ser válido en términos de cientificidad. Puedo, pues, esperar que el presente intento de reivindicar la ciencia para el concepto y presentarlo en ese elemento que es su propio elemento, podrá abrirse paso por la fuerza de la verdad interna de la cosa”.[Ex]

No cabe duda de que la ciencia era aquí la medida neutra y positiva, externa, pero que necesitaba ser interiorizada, para el sustento y la legitimación, entre dentro y fuera de sí misma, de la vida misma de la filosofía. Ese doble garantizado debería implicar el impacto concreto e histórico de la toma del mundo por la ciencia, al menos desde la duplicación de las revelaciones matemáticas newtonianas sobre el mundo de la técnica y la productividad, que revolucionó el siglo en todos los sentidos. En ese momento la ciencia era la materialidad de la historia.

Hegel, concibiendo voluntariamente su filosofía como una filosofía de la eficacia y de lo real, y del movimiento del espíritu hacia su desarrollo absoluto, que es la incorporación de su propio devenir, no vio hiato en la incorporación casi inmediata de la idea de la ciencia en el trabajo, la autosostenibilidad íntima y el autodespliegue del propio concepto de la filosofía. En ese momento, la filosofía todavía parecía invocar la medida común de origen mutuo, como formas autosuficientes de razón, filosofía y ciencia. El brazo experimental reflexivo de la razón pudo unirse nuevamente a su campo especulativo y simbólico, metafísico, ya que, en efecto, en algún lugar deseado, y como en el origen, fueron un solo impulso a la expansión real del espíritu.

Así, la razón de ser de la ciencia es el movimiento del concepto, la ciencia misma se figuró como una expansión integral de la filosofía, mientras que la ciencia debe reivindicarse para el concepto, lo que significa que la filosofía debe experimentarse a sí misma como una verdadera ciencia. Incluso la concepción negativa más radical de un espíritu no fijado en sus formas se escala como un proceso necesario, capaz de articularse como ciencia, y en el seno de la mediación transformadora sigue estando presente la idea de ciencia como ordenante. punto de fuga:

La presente exposición tiene como objeto únicamente el conocimiento como fenómeno. Por lo tanto, aún no se muestra como Ciencia libre, moviéndose en su forma original, pero puede ser considerada, desde este punto de vista, como el camino de la conciencia natural que impulsa el conocimiento verdadero. O incluso como el camino del alma que recorre la sucesión de sus figuras como estaciones que le son prefijadas por su naturaleza, para que pueda manifestarse como Espíritu y, por la experiencia total de sí misma, llegar al conocimiento de lo que es. en ella misma[X]

Y, para completar la identidad del movimiento mismo de la filosofía y su resultado, un resultado como ciencia: “La sucesión de sus figuras que la conciencia recorre en este camino es la historia detallada de la formación de la conciencia misma para la Ciencia”.

La historia interna de la formación del sujeto del conocimiento es la ciencia de la formación de la ciencia. Hegel también redibuja los fundamentos de la epistemología de Kant, que había ubicado, a partir de las categorías y facultades de la razón, el campo de lo cognoscible y ordenado las categorías generales propias. de uma la ciencia, fundando la epistemología y situando definitivamente a la filosofía frente a la realidad de la ciencia. Y al ubicar el objeto y los límites de las ciencias y su plan de investigación de lo que se puede conocer, la filosofía se preparó para ser, en cierta medida, cada vez más absorbida en el interior de la idea de ciencia.

Y, como ya se ha dicho, esta duplicidad en la que la ciencia es la metáfora, todavía amiga, de la legitimidad real de la filosofía fue una gran constante del tiempo. El yo de la filosofía se ha puesto a sí mismo el no-yo de la ciencia como movimiento de sí mismo. Fichte, un hombre muy presente en la cultura política de su tiempo, escribiría también, en 1794, “Sobre el concepto de la doctrina de la ciencia o de la llamada filosofía”. Nuevamente, al limitar la especulación sobre los fundamentos y la naturaleza del yo puro, la medida racional del concepto era igual al progreso científico del conocimiento, una forma moderna de decir la verdad de la razón. El objetivo era elevar la filosofía al estatus de ciencia evidente:

Poner científicamente un concepto -y es claro que aquí no se trata de otro que del más alto de todos los poner- es como lo llamo cuando se indica su lugar en el sistema de las ciencias humanas en general, es decir, cuando muestra qué concepto determina su posición y qué otro tiene su posición determinada por él. Pero sucede que el concepto de la doctrina-de-la-ciencia puede tener un lugar en el sistema de todas las ciencias tan poco como el concepto del conocimiento en general: por el contrario, es él mismo el lugar de todos los conceptos científicos y les indica sus posiciones en y por sí mismo.[Xi]

Para Fichte, pensar el sujeto fundador del sentido en sí mismo y su movimiento expansivo sobre el mundo, también el sujeto de la autonomía y de la emancipación histórica, tarea de su filosofía, es pensar científicamente el fundamento de lo que pone el sistema general de las ciencias. El idealismo alemán –que dejó una serie de huellas no identificadas para el propio psicoanálisis– no fue sólo la filosofía de la revolución, como la pensaba Marcuse, fue, aún con más fuerza y ​​en cada paso del pensamiento, la filosofía –reproducida por la idea de ciencia– de la ciencia misma. En todos los puntos del proyecto, tarea y mediaciones conceptuales, la mediación por la idea de ciencia, el doble moderno de la razón, está presente en el universo de ese discurso.

El siguiente pasaje, si se tomara en serio, dejaría a Freud en aprietos en cuanto a su forma de cuestionar la escisión entre filosofía y ciencia, característica de su psicología del inconsciente, en clara desventaja para el campo de la ciencia que sería la filosofía. Quizás la síntesis epistemológica realizada por pensadores que invierten la relación entre filosofía y ciencia, como Freud, revelaría sus fundamentos inestables.

Evidentemente, el racionalismo idealista mediado en todo punto por la idea de ciencia, e incluso orientado hacia ella, no veía las cosas así: “La filosofía es una ciencia – en esto concuerdan todas las descripciones de la filosofía, así como se dividen en la determinación del objeto de esta ciencia. ¿Y si esta discrepancia viniera del hecho de que el concepto mismo de ciencia, que unánimemente atribuyen a la filosofía, no se había desarrollado en su totalidad? ¿Y si la determinación de este único atributo, admitido por todos, fuera plenamente suficiente para determinar el concepto mismo de filosofía?[Xii]

Quizás el psicoanálisis, que según Freud era una ciencia, no tenía su concepto totalmente determinado, al menos en esa forma fichteana de la noción, del atributo central del sistema de proposiciones verdaderas que componen una ciencia.

Es cierto que hubo amplias condiciones de fundamentación epistemológica que precedieron y prepararon el surgimiento de la experiencia psicoanalítica. El psicoanálisis es una sección de la razón y los fenómenos dentro de un campo, que a su vez es en sí mismo una sección amplia dentro de otro campo aún más amplio. El mundo del que surgió la disciplina de Freud fue el del impacto original de los logros acelerados de la física, la química y la biología que surgieron en el siglo XIX, con la fuerza de la realización de una nueva civilización sobre la idea y el concepto del cuerpo humano, característico de la medicina moderna que se estaba fundando.

El brazo epistemológico de naturwissenchaften Las ideas poskantianas estaban revolucionando el siglo de manera concreta, al igual que ocurría con la propia vida social circundante. Freud es heredero directo, en un principio de sus propias investigaciones, pero también desde el punto de vista epistemológico de los principios de su psicoanálisis, del famoso pacto de unificación científica establecido por Hermann Von Helmholtz, y Ernst Brücke –el mismo profesor que recibió a Freud en su laboratorio de fisiología cuando el joven médico se graduó y, en un golpe mayor de fortuna, lo refirió luego a estudiar con Charcot en París, quien definió el campo de la ciencia médica biológica de su tiempo al establecer que todo representa y existe en el ser humano. el cuerpo debe ser explicado y pensado a través de fuerzas físico-químicas comunes, simplemente presentes en la naturaleza; y también, Freud fue heredero del espíritu agnóstico del tercer constructor del campo médico materialista y racionalista de la época, Emil Du Bois-Reymond, y su ignoramos e ignoraremos los misterios de la transformación de la sustancia de la materia en vigor. , el origen de la vida y el origen de la conciencia.[Xiii]

Un agnosticismo fundamental que definió los límites y la interioridad del campo de la ciencia biológica, que en el caso de Freud se completó como una profesión de fe absolutamente atea. Estos referentes principistas formaron parte de las posibilidades de surgimiento del psicoanálisis, y correspondieron a la expansión social y constante diferenciación del ámbito de la ciencia en el mundo, en este caso, en el proceso de instauración de la medicina.

En ese momento histórico, la ciencia y su circuito de objetos, prácticas y lógica ya era lo suficientemente fuerte como para prescindir de cualquier animismo trascendental, profundizando la ruptura con el universo religioso, y definiendo así sus verdaderos circuitos cerrados de materia y razón aprehensible, en plena evolución. del marco kantiano de límites, como el ámbito de su realidad, en el que todo podría ser conocido, incluyendo, desde el psicoanálisis, los fundamentos de la producción de sentido psíquico humano.

Este sería exactamente el esbozo que haría Freud en el campo de los fenómenos aprehensibles por el orden universal de la ciencia consumada de su tiempo.

Pero, más allá de este marco general, un principal trasfondo organizador del método, fundamento de la propia clínica psicoanalítica y de su particular manera de abordar y fundar su objeto en lo humano, la naturaleza de la pólipo y el método de atención al sujeto psíquico, están justo en el punto cero de todo desarrollo fenoménico y teórico de lo que sería el psicoanálisis. Más que las categorías de valores amplios de la medicina materialista, no animista de su tiempo, la creación de la cosa misma del lugar en el que se revelaría el psicoanálisis, y de allí se formaría, la creación del escenario- el método, de la posición y lugar del analista, es el acto histórico y el pensamiento fundante de todo psicoanálisis real.

Y este punto no puede atribuirse inmediatamente a Freud. Se relacionaba con el interés científico del joven Freud por el campo de la histeria, figura humana luego agrupada por él en la categoría más amplia de “neuropsicosis de defensa”, a partir del interés que surgió de su viaje a París, en 1885, por estudios con Charcot. El destacado médico vienés, fundamentalmente clínico -médico de la familia real austríaca, médico de Johannes Brahms, médico de los propios colegas médicos de la universidad- Josef Breuer, fue quien estuvo allí por primera vez, como mucho más tarde se convertiría Giles Deleuze. Me referiría al psicoanalista y pediatra Donald Winnicott.

No cabía duda del compromiso real de Josef Breuer con el campo de la experiencia médica científica más sólida de la época, de la investigación biológica helmholtziana sobre el cuerpo humano, cuando en 1880 se dedicó durante decenas de sesiones y durante unos dos años al cuidado y reconocimiento de la experiencia humana de la histeria, figura patológica y también formación propia del campo cultural del siglo. A la edad de 38 años, cuando se sometió al tratamiento de Bertha Pappenheim, conocida universalmente como Anna O. Estudios sobre la histeria – escrito conjuntamente con Freud y publicado recién en 1895.

Josef Breuer ya había llevado a cabo una serie de importantes investigaciones en fisiología médica clásica. Había establecido la naturaleza reflexiva y el papel del nervio vago en el proceso de la respiración, en lo que se conoció como el mecanismo fisiológico de Hering-Breuer, y también había descubierto el papel del aparato vestibular del sistema auditivo en el proceso de orientación. y orientación, equilibrio corporal. Fue un verdadero médico investigador de la ciencia más certera de su tiempo y, sobre todo, un clínico socialmente reconocido en un medio urbano educado e informado.

Pues sería este hombre quien primero observaría los fenómenos del sentido, y el funcionamiento alternativo de las funciones y propiedades psíquicas que articulaban la totalidad de la vida subjetiva, cuerpo y síntoma, en la opaca experiencia de la histeria clásica decimonónica. Sería esta inclinación hacia el paciente, basada en la forma de operar y ver la ciencia médica de su tiempo, sin embargo, apuntando aún más al paciente, inclinándose hacia él, que revelaría la que sería la primera experiencia humana y conceptual de psicoanálisis.

En palabras de Freud: “Breuer fue médico, discípulo del clínico Oppolzer. En su juventud, había trabajado en la fisiología de la respiración bajo la dirección de Ewald Hering, y más tarde, en las pocas horas de ocio que le permitía una gran clínica médica, se ocupó auspiciosamente de experimentos sobre la función del aparato vestibular en animales Nada en su educación podría llevar a uno a esperar que obtendría la primera comprensión interior decisiva del antiguo enigma de la neurosis histérica y haría una contribución de valor imperecedero a nuestro conocimiento de la mente humana”.[Xiv]

Trabajando clínicamente durante unos dos años siguiendo el día a día de su paciente, Breuer pudo observar en algún momento del proceso clínico la transformación y disipación de los diversos síntomas somáticos de Bertha, a medida que evocaba experiencias pasadas, que también parecían estar vinculadas al origen mismo. de los síntomas Por primera vez, el lenguaje y la presencia humana implicaban cambiar las relaciones de sentido entre las propiedades del psiquismo, memoria, afecto y síntoma, y ​​la realidad muy significativa del cuerpo enfermo. Esta dinámica de la nueva clínica dejó clara la pulsación de estados de conciencia, en lugar de la idea pura de conciencia en abstracto.

A partir de esta heterogénea constitución de sentido presentada en la relación con el médico, lo humano ya no era lo que era. El cuerpo humano se articuló al campo de los sentidos y la experiencia, y las propiedades psíquicas se articularon, a partir de la comunicación con el médico, el protoanalista, en niveles de distancia y relaciones de sentido hasta ahora desconocidos. La experiencia de la clínica psicoanalítica allí inaugurada proponía un sistema de sentidos abierto, muy contraintuitivo y adverso en todos los puntos al sentido común general de conciencia superficial de uno mismo. Se necesitaba un nuevo orden de intuiciones y presencias fenoménicas reales, lo que Freud luego llamaría “una gran dosis de interés personal, de libido médica”, para reorganizar el modelo de lo humano, que se refundaba con parámetros no descritos para el médico científico. ante sí mismo

La relación clínica y su agencia de sentido, en el caso original del psicoanálisis creado por el médico y el paciente en un trabajo común –y esta es otra marca del origen del psicoanálisis en el conjunto de la disciplina– estableció un punto de vista sobre la experiencia total de la subjetividad humana, incluyendo el cuerpo como anclaje simbólico vivo y en desplazamiento de todo lo humano, revelando un nuevo cuadro de problemas nunca pensados, convertidos en razón o conocimiento. Nunca antes la experiencia pasada, el recuerdo, el afecto y el síntoma presente han estado en una articulación real de ese modo, el camino de la histérica ante el médico que la recibió, al punto de iniciar una nueva comprensión de la amplia condición de producción de sentido en humanos

Desde la clínica, Breuer inauguró el campo de investigación y las figuras de pensamiento que veinte años más tarde harían famoso a Freud, en la medida de su inmenso genio teórico, como el fundador del psicoanálisis. Y Freud, en una etapa avanzada en el desarrollo del propio psicoanálisis, parece haber tenido una intuición de la prevalencia de la clínica breueriana: “Los psicoanalistas, familiarizados desde hace tiempo con la idea de dedicar cientos de sesiones a un solo paciente, No puedo formarme una idea de lo nuevo que debe haber parecido tal procedimiento hace cuarenta y cinco años. Debe haber requerido una gran cantidad de interés personal y, si se nos permite la expresión, de libido médica, y también requirió, sin embargo, un grado considerable de libertad de pensamiento y certeza de juicio”.[Xv]

Freud parece abordar aquí, con conceptos propios, la percepción de la unicidad humana, la epistemología encarnada en una biografía, la intuición fundamental particular y concreta, una capacidad dada, que permitió a Breuer sostenerse durante cientos de horas clínicas en una presencia significativa ante la experiencia histérica.

Fue esta presencia, tendiente a lo neutral, pero éticamente orientada, la que permitió tanto la revelación como la transformación, nunca descrita, de su paciente. hay un verdadero Noese intuitivo, enmarcado en la ética y la postura científica, sino en realidad una clínica amorosa, una ética amorosa que atraviesa y perfora la misma ética científica, que recorta primeramente la posibilidad de que el analista experimente algo junto con su paciente, en lo que Freud denominaría más tarde como “el inconsciente”.

Uno de los momentos técnicos más importantes, y por tanto de cierta fundamentación teórica, en el desarrollo de la comprensión del psicoanálisis de Freud, desde el punto de vista clínico, fue aquel en que introdujo el tiempo en el trabajo de transformación psíquica del psicoanálisis. Este momento fue relativamente tardío en relación con los fundamentos originales del psicoanálisis freudiano y su inconsciente negativo, formado en conflicto.

“Es necesario darle tiempo al paciente para que se involucre en la resistencia ahora conocida, para trabajarla, para vencerla, continuando el trabajo a pesar de ella, según la regla fundamental del análisis. Sólo en el colmo de la resistencia podemos, en el trabajo común con el analizando, descubrir los impulsos instintivos que lo nutren, de cuya existencia y poder el paciente se convence a través de esta experiencia. El médico no tiene más que esperar y dejar que las cosas tomen un rumbo que no se puede evitar, ni se puede acelerar siempre. (...) En la práctica, esta elaboración de resistencias puede convertirse en una tarea penosa para el analizante y una prueba de paciencia para el médico. Pero es la parte del trabajo que tiene el mayor efecto modificador sobre el paciente y que distingue el tratamiento psicoanalítico de toda influencia por sugestión. Teóricamente, se puede comparar con la 'ab-reacción' de cantidades de afecto retenidas por la represión, sin las cuales el tratamiento hipnótico sería ineficaz”.[Xvi]

De esta forma, el tiempo del trabajo, según Freud, con su propia determinación, también parece tener un progreso en el que algo se objetiva, no se puede eludir, ni se puede apurar. El analista, al igual que el paciente, debe instalarse en este tiempo propio del intercambio de resistencias inconscientes por un nuevo campo de sentido de sí, y requiere paciencia por parte del médico y soportar la penosa tarea, un trabajo, una trabajo del tiempo, un trabajo que es tiempo, por parte del paciente.

Así es como esta dimensión fundamental, que completaba definitivamente el sentido de la clínica psicoanalítica, sólo fue nombrada plenamente por Freud en 1914. Más de treinta años después de que Breuer se dejara permanecer, en la presencia temporal que incidió en la experiencia originaria de la histeria. .

Y, en la apertura de la obra, en la que el tiempo de elaboración de las tensiones instintivas, entre el deseo regresivo y la fuerza represiva, empieza a ocupar un lugar privilegiado frente a la idea instantánea del poder de interpretación del inconsciente, una práctica cuya lógica es la de una simple concreción de causa y efecto directos, como ocurre concretamente en el mundo de las cosas naturales, Freud recuerda, no por casualidad, los inicios del psicoanálisis, y el método catártico de Josef Breuer, a partir de 1880 : “No me parece innecesario recordar continuamente a los estudiosos del psicoanálisis, los profundos cambios que ha sufrido la técnica psicoanalítica desde sus inicios. En la primera fase, la de la catarsis de Breuer, el foco estaba puesto en el momento de la formación del síntoma, y ​​había un esfuerzo persistente para hacer reproducir los procesos psíquicos de esa situación, llevarlos a una descarga a través de la actividad consciente. Recordar y abreaccionar, con la ayuda del estado hipnótico, eran entonces los objetivos a alcanzar. Luego, después de renunciar a la hipnosis, se dio a la tarea de descubrir, a partir de los pensamientos espontáneos del analizando, lo que no podía recordar. La resistencia se sortearía mediante el trabajo de interpretación y comunicación de sus resultados al paciente; se mantuvo el foco en las situaciones en que se habían formado los síntomas y en las que se verificaron tras el momento en que apareció la enfermedad, la abreacción pasó a un segundo plano, pareciendo ser sustituida por el gasto de trabajo que el analizando debía realizar , en la superación de la crítica de sus pensamientos espontáneos a la que estaba obligado (en obediencia a la regla psicoanalítica fundamental). Finalmente, se formó la técnica coherente de hoy, en la que el médico renuncia a resaltar un factor o problema específico y se contenta con estudiar la superficie psíquica que presenta el analizando, utilizando el arte de la interpretación esencialmente para reconocer las resistencias que surgen en ella y hacer es clara conciencia consciente para el paciente”.[Xvii]

El proceso de desarrollo clínico, y la comprensión de la vida dinámica de formación de resistencias y transferencia en presencia del analista, evolucionó desde una especie de toma de posesión e intervención directa en la materia del pasado, a la aceptación de constantes y procesamiento psíquico abierto del paciente con el analista – y en un horizonte aún más avanzado de la historia de la experiencia psicoanalítica, post Ferenczi, del analista mismo con el paciente. Hay una especie de ganancia cada vez mayor en la tolerancia y en la dimensión de la temporalidad en el proceso psíquico de la pareja analítica.

Lo que ya no cabe es la angustia de poseer la formación del síntoma y la figuración inmediata de las posiciones en juego en la vida psíquica, como todavía ocurría en 1896, cuando Freud le decía en sueños a su paciente Irma “Ya te di la solución”. , si no te mejoras, es tu culpa”… Esta cura de la angustia, este superyó de intervención por parte del analista es en realidad, como deja claro el proceso de evolución temporal del pensamiento de la clínica, una fantasía de posesión. y control del espacio psíquico del analista.paciente.

La fantasía de poseer un campo que se objetiva, de la vida subjetiva del otro, bajo la forma de la figuración teórica del inconsciente, la metapsicología y sus múltiples mediaciones, tendía a dar al analista una idea de choque presente, algo espacializados, de las figuras e instancias psíquicas, mientras que el proceso real, en fin, derivado incluso de lo que serían las infinitas líneas de fuga de los sentidos reveladas en el análisis del sueño, implicaba un recorrido temporal por el orden significante de cada uno, y no cualquier tipo de solución causal estricta a un presente desprovisto de experiencia emocional.

Del psicoanálisis del control y la tendencia a la espacialización de los objetos psicoanalíticos, se llegó al psicoanálisis del tiempo, la dinámica y el proceso. En lugar de indicar fuerzas estancadas, la propia elaboración del paciente, junto con el analista, de estas fuerzas, dinámicas y autoimágenes.

En este sentido, cuando Freud reconoce la temporalidad radical de la clínica de Breuer, “los cientos de horas dedicadas al paciente y lo novedoso que era este procedimiento”, reconoce un punto fuerte en el que su ciencia no está hecha sólo de la capacidad de observar dinámicas y traducirlos a una lógica objetivante de la cosa inconsciente.

La ciencia, desde ese lugar real abierto, que es el tiempo, no está hecha sólo de mediación teórica y su trasfondo de metafísica científica, según los términos de su tiempo. Está hecho también del tiempo abierto de la espera, del ofrecimiento, de la contemplación guiada éticamente por la idea de ciencia, pero que no puede reducirse a la ciencia, de un valor de la humanidad que espera y se ofrece al desplazamiento significativo de la enfermedad, de una presencia que, por estar presente, ya la transforma en alguna medida. Se compone de lo que un crítico señaló una vez sobre Shakespeare, la facultad de experimentar. El psicoanálisis también está compuesto por todos los impulsos inconscientes, éticos, estéticos, que están contenidos en esta inclinación, esta clinamen, del analista al momento del encuentro con el otro.

Durante mucho tiempo, la epistemología del psicoanálisis se basó en la capacidad de abstracción y objetivación, en tercera persona, como decía Georges Politzer[Xviii], objetos psicoanalíticos, traducibles a una metáfora que correspondía al nombre de los fenómenos naturales históricamente traducido por la física teórica. Freud buscó discernir lo invisible, lo que no se representa sensorialmente, y con su insólita facultad poética científica configurar el nombre del dispositivo, nada menos que dar forma y mediación lingüística, límite, a la cosa en sí del inconsciente. De algún modo creía que definiendo y dominando lo propio de lo psíquico en lo humano, se habría abierto un verdadero acceso, y tal vez el único efectivo, a lo humano.

Y es a partir de la imagen científica de la cosa misma, construida a partir de la dinámica sensible de la formación e interpretación de los sueños, que referirá su crítica a la imposibilidad de la filosofía de ir allí: “Con esto revelamos una concepción muy precisa de la 'esencia' de la conciencia; Tomar conciencia es para nosotros un acto psíquico particular, distinto e independiente del proceso de composición o representación, y la conciencia se nos aparece como un órgano sensorial que percibe contenidos que existen en otros lugares. Es posible demostrar que la psicopatología simplemente no puede prescindir de estos supuestos básicos”.[Xix]

“[Las] consideraciones sobre la estructura del aparato psíquico que haremos más adelante, cuando hayamos observado que a través de la interpretación de los sueños podemos asomarnos a su interior como a través de una ventana”.[Xx]

Estos dos pasajes de La interpretación de los sueños. revelan los primeros momentos del pliegue conceptual fundamental del libro: desde la dinámica psicológica viviente y el significado del sueño analizado para el soñador, el sentido trabajado y completo del análisis, hasta el modelo objetivo del inconsciente, vislumbrado como a través de un ventana, una ventana que es la propia dinámica y práctica de la interpretación de los sueños. Esto es lo que Freud entendió por ciencia. A partir de los insólitos fenómenos psíquicos del sentido de los sueños, construidos por el estado clínico y su intuición real de lo que está en otra parte del sujeto, establecidos originalmente por Josef Breuer, Freud busca alcanzar la naturaleza teórica y la estructura misma del aparato, el sistema de lenguaje objetivo del capítulo metapsicológico número VII del libro, que durante mucho tiempo eclipsó a muchos por ser la cosa misma del psicoanálisis.

Vislumbrando, como a través de una ventana, la realidad física de la productividad del inconsciente, extrayendo de los fenómenos psíquicos, en este caso las múltiples facetas barajadas de la conciencia, la alucinosis, la memoria, la infancia y el deseo onírico, las leyes de la cosa misma que las mueven. , la cosa llamada “aparato psíquico”, es precisamente el despliegue lógico metafísico propio de la ciencia, deduciendo las fuerzas de la naturaleza, la fuerza universal de la gravedad, por ejemplo, del fenómeno que la expresa, la caída de la manzana, por ejemplo.

Fuerzas, energía, dinámica, instancia, objeto, resistencia, transferencia, condensación, desplazamiento, conversión, fueron algunos de los términos de simbolización básica de lo que se entendió como la formación del psicoanálisis en un plano cercano a la metafísica de las ciencias naturales, en busca de su realidad psíquica. Detrás de estos términos, de este lenguaje que tenía la fisonomía de la ciencia de la época, era perfectamente posible reconocer, con algún trabajo genético, el mundo anterior a Freud, de Wundt, Fechner, Herbart, Helmholtz, Brücke, Du Bois-Reymond. Y detrás de ellos, la original explosión de sentido moderno de Newton y Darwin.

Deseo, censura, defensa, negatividad moral, simbolización, identificación, narcisismo, Edipo, sexualidad infantil, elaboración, trabajo del duelo, entre otros, fueron, en otra dirección, términos de “metaforización” que aproximaban y tocaban dinámicas culturales, símbolos a un grado alejado de los términos más puros y fundamentales que pretendían traducir la experiencia psíquica con la concreción de los nombres de las cosas naturales, y su “física y química comunes”.

Durante mucho tiempo, la epistemología del psicoanálisis se centró en la naturaleza histórica y los compromisos ideológicos de esta denominación, de este trabajo de notación de la cosa psíquica, como decía Bion, como si la disciplina se confundiera enteramente con su deseo de objetivación, siempre caminando firmemente en la cuerda floja de la hipóstasis, que también expresaba la fantasía de control, si es posible inmediato, sin tiempo, de la presencia del analista sobre la vida psíquica del paciente.

Esta forma de dirigir la vida simbólica del psicoanálisis y su fundamentación epistemológica resultó ser parcial. Escinde algo vital sobre el tiempo ofrecido y la inclinación del analista hacia el paciente, la “libido médica” a la que Freud se refiere sobre Breuer, además de estar comprometido con la ideología de la eficacia y el dominio de la naturaleza por la norma científica que realmente identifica . Es un realismo objetivante. Lleva la profunda tradición occidental de la iluminación como poder, su objetivo es conjurar las fuerzas naturales cediendo conscientemente a su reconocimiento. Todo problema surge, para la naturaleza de la ciencia del psicoanálisis, cuando las fuerzas objetivas de la naturaleza descritas son de hecho un otro verdadero y encarnado, subjetivamente intacto, aunque viva bajo la experiencia de la neurosis.

Toda una tradición posterior de comprensión del psicoanálisis, por parte de los propios psicoanalistas, desde Ferenczi hasta Winnicott, desde Searles hasta Masud Khan, desde Marion Milner hasta Pierre Fedida, desde Pontalis hasta Radmila Zygouris, desde el mismo Bion, intenta en algún momento y de alguna manera restaurar esta dimensión de recibir y reconocer la naturaleza primaria del vínculo analítico, del verdadero Noese clínica de psicoanálisis.

Así, cuando Freud percibe tardíamente, no el impulso del conocimiento, sino la dimensión contemplativa de Breuer y el pacto amoroso del cuidado, dimensiones ético-estéticas que encontraron el lugar del psicoanálisis, y lo hicieron posible, y en cierto modo posibilitaron al propio paciente, una entidad que la crisis de esa cultura y su epistemología científico-médica hegemónica verdaderamente impidió el reconocimiento, ya es lo suficientemente fuerte como para evocar otro principio fundante del psicoanálisis, quizás más allá de la ciencia y su propia forma de nombrar y posicionar las cosas, para su dominio.

“Fue en 1889 cuando la suerte puso en sus manos a una paciente inusual, una joven de inteligencia superior a la normal, que había enfermado de histeria severa mientras cuidaba a su padre enfermo. Fue solo unos catorce años después, en nuestra publicación conjunta, Estudios sobre la histeria (1895) (…) que el mundo supiera de la naturaleza de su tratamiento de este célebre 'primer caso', del inmenso cuidado y paciencia con que aplicó la técnica, una vez descubierta, hasta liberar al paciente de todo síntomas incomprensibles intuiciones de su enfermedad, y qué comprensión interna obtuvo, en el curso de su trabajo, de los mecanismos mentales de la neurosis”.[xxi]

Sabemos que Freud reaccionó fuertemente al hecho de que Breuer no lo siguiera en el fundamento central de los procesos de contradicción inconsciente en la dimensión sexual de lo humano. Esta fue, de hecho, la entidad teórica central y de fondo que organizó el sistema de notación y permitió, por lo menos, revelar el orden fenoménico de la sexualidad infantil, tan evidente en los niños, pero hasta Freud estaba estrictamente prohibido de la cultura. acceso. El axioma sexual permitió el desarrollo de la metapsicología, dotándola de un principio fundamental que tenía un valor humano concreto, y permitió la descripción de una serie de problemas culturales de inmenso interés.

Freud estaba resentido con el maestro clínico de su juventud, Breuer, por no aceptar los fundamentos sexuales de los procesos que realmente descubrió a través de la ética clínica. En términos teóricos epistemológicos, Freud criticó el hecho de que Breuer no diera una dimensión real, en la intensidad viva de lo sexual humano, y una dimensión teórica productiva, en la naturaleza misma de la realidad psíquica, del lugar de lo sexual en el conjunto. sistema del inconsciente.

Sin embargo, en todos los pasajes citados anteriormente, a partir del recuerdo de Breuer de Freud en 1925, el valor de lo que importa en la experiencia psicoanalítica parece indicarse, aunque sea tenuemente, en lo que gira más precisamente en torno al estatuto teórico de la cosa en cuestión. de los mecanismos psíquicos descubiertos a través de la relación clínica.

En estos pasajes Freud habla explícitamente de cualidades del encuentro tales como "inmenso cuidado y paciencia", de la "exigencia de una gran dosis de interés propio", de algo que tradujo en términos de su propia teorización como una gran cantidad de "libido médica", más allá de la misteriosa acción psíquica del "descubrimiento". Habla de lo nuevo que era “el procedimiento” de “dedicar cientos de sesiones” a un solo paciente y de un “considerado grado de libertad de pensamiento”. Habla en los intersticios de su discurso mayor sobre el inconsciente de las cualidades ético-estéticas de la clínica y la disposición, inclinación, del médico a experimentar, en el tiempo, con su enigmático paciente humano.

En otro pasaje parece evocar el secreto personal, el elemento biográfico del concepto, tan propio y tan íntimo del psicoanálisis, cuando comenta que, de Breuer “nada en su educación podía hacer esperar que llegara al primer punto decisivo”. comprensión interna del enigma, antiguo como los tiempos, de la neurosis histérica y que hizo una contribución de valor imperecedero a nuestro conocimiento de la mente humana”. Luego responde a este punto, indicando la amplitud de la mirada cultural, tal vez incluso filosófica, del hombre que, aparentemente de manera misteriosa, tuvo la primera comprensión interna, ontológica y conceptual, para el conocimiento psicoanalítico del psiquismo en la forma clínica psicoanalítica. : "Él, sin embargo, era un hombre de dotes opulentas y universales, y sus intereses se extendían en muchas direcciones mucho más allá de sus actividades profesionales".

En estos pasajes parece tener una intuición, tal vez incluso celos, del misterioso momento humano de Breuer, que le permitió entrar en contacto con las dimensiones ético-estéticas, poéticas, que lo llevaron a establecer el lugar del psicoanálisis, en sí mismo y en su paciente. .

El elemento humano que permitió al primer hombre vivir la experiencia psicoanalítica es un misterio, el de la inscripción de la biografía en el concepto psicoanalítico. Pero cómo se produjo esta experiencia es bien conocido. De hecho, implicaba cuidado, interés personal, libido médica, dedicación y paciencia con el tiempo de trabajo del otro. Además, lo que personalmente Freud valoraba de manera particular, “un grado considerado de libertad de pensamiento y certeza de juicio” que permitía “la decisiva comprensión interna del enigma”, la capacidad de abstracción del objeto de la realidad psíquica, contra todo prejuicio, común o científico, que cubría tal comprensión.

Y, como se sabe, este fue el principal camino seguido por el propio Freud.

Quizás, para comprender en nuestro punto el elemento más característico de la ciencia en la clínica breueriana, y que parece haber escapado a Freud durante tantos años, sea posible evocar otra producción de la filosofía, del mismo universo de la cultura alemana, que piensa el sentido de la ciencia muy diferente del universo de la ilustración universal propio del idealismo alemán. Aquella “filosofía de la revolución” de principios del siglo XIX fue igualmente, en todas sus dimensiones, como fondo y como figura, una “filosofía de la ciencia”, o, recíprocamente, fue el surgimiento histórico originario, tan querido por los socialistas. futuro de la cosa, de la idea en el mundo de una “ciencia de la filosofía”.

Precisamente contemporáneo del primer psicoanálisis, desligado del destino de iluminación universal, adverso a toda metafísica de la verdad, pensando desde la propia problemática dionisiaca en busca de una transmutación general de los valores, incompleto, ciertamente elitista, para lo que vendría a ser una nueva configuración de la experiencia de la modernidad, Nietzsche produjo una serie de fragmentos, martillados diatribas, también sobre el valor, y los relativos valores ocultos, de la idea y práctica de la ciencia en su tiempo.

Sus ironías conceptuales disolventes, genealógicas, podían rodear y mediar negativamente cualquier objeto o práctica social existente, especialmente las hegemónicas, de modo que podía apuntar precisamente al núcleo de la integridad de una razón que al servicio del cálculo es la construcción teórica, la base de cualquier posibilidad de la ciencia, como en la famosa pregunta: “finalmente es hora de reemplazar la pregunta kantiana '¿Cómo son posibles los juicios sintéticos? a priori?' por otra pregunta: '¿Por qué es necesaria la creencia en tales juicios? – es decir, concebir que a los efectos de preservar la esencia de nuestra especie tales juicios han de ser creídos como verdaderos; ¡con lo que, por supuesto, aún podrían ser juicios falsos! O, para decirlo más claro, y de una manera más cruda y radical: los juicios sintéticos a priori de ninguna manera deberían 'ser posibles': no ​​tenemos derecho a ellos, en nuestra boca son puros juicios falsos. Pero, ciertamente, es necesaria la creencia en su verdad, como creencia fachada y apariencia que forma parte de la perspectiva-de-la-vida”.[xxii]

La profesión de fe irracionalista, que abandona en su origen los modernos fundamentos racionales del juicio lógico, trascendental, transformándolos en necesidades de la creencia, sólo puede completar el proceso del sentido mismo como una torsión de la razón, hacia una razón que traspasa todas y cada una de las posibilidades. posición de verdad, y produce como imagen una vida concebida como óptica-perspectiva, necesariamente plural, conflictiva, política en su raíz, inestable e incompleta en sí misma. Como sabemos, todo ello se proyectará sobre la idea de una razón biológica, conflictiva, en constante disputa, produciendo el apoyo de verdades locales y estratégicas como búsqueda de la única verdad que mueve, la voluntad de poder, que puede también puede leerse como la voluntad de poder.

Tal universo de inversión de la potencia ideal, fundada en sí misma, del orden de la razón en un conjunto de fuerzas orgánicas dispares, siempre cargadas de interés, que se articulará arqueológicamente como el fundamento oculto de las estrategias de verdad, que apuntan a más poder, voluntad, a la manera nietzscheana de ver las cosas, apoderándose de toda posibilidad de producir conocimiento – en un sujeto que es producto de una dialéctica siempre viva de lo ilógico y lo extra-racional, de la ganancia interesada – de toda producción de algún conocimiento: “La secuencia de pensamientos y conclusiones lógicas, en nuestro cerebro de ahora, corresponde a un proceso y lucha de impulsos, que en sí mismos son todos muy ilógicos e injustos: solemos saber sólo el resultado del combate: tan rápido y así escondido se despliega ahora este antiguo mecanismo en nosotros”.[xxiii]

“La fuerza del conocimiento no está en su grado de verdad, sino en su antigüedad, su incorporación, su carácter de condición de vida”. [xxiv]

Esto abre un campo de tabula rasa radical de fundamentos autosustentables, de las condiciones de posibilidad, de la razón misma. La vieja forma de concebir la razón será desplazada, en una articulación de origen, la genética, a un nuevo orden de razón corpórea – pulsión, por el deseo y afán de poder, y estética, por la apariencia dionisíaca, con miras a realizar el ser mismo. como una obra de arte. Estos nuevos modos ontológicos de razón ocuparán, en Nietzsche, el lugar de toda razón moral práctica.

Y negociarán, en otra clave, y con inmensa ironía, la ética científica de la época, y su impacto de fantasía emocional sobre lo humano –que también interesó mucho a Hegel– con el universo, alienado de él, de lo no-humano. verdadera figuración simbólica del arte: “Nuestra última gratitud al arte – Si no hubiéramos declarado buenas las artes e inventado este tipo de culto a lo falso: la comprensión de la falsedad y la mentira universales, que ahora nos da la ciencia – la comprensión de la ilusión y del error como condición de la existencia que sabe y siente – no podría haber sido tolerada. La lealtad resultaría en repugnancia y suicidio. Pero ahora nuestra lealtad tiene un poder opuesto, que nos ayuda a desviar tales consecuencias: el arte como buena voluntad hacia la apariencia”.[xxv]

Según Nietzsche, al registrar los impulsos y el deseo de sentido vital, la ciencia también le debe al arte algo de su propia capacidad de sustentarse en lo vivo. La capacidad de ser leal a la disolución negativa de la ciencia, su constante disolución de la realidad y de la vida, se alimenta de la posibilidad de una buena voluntad, propia de lo que se ofrecía a las artes, cierto tipo de satisfacción con las potencialidades de la apariencia, de aquello que efectivamente existe como falso, y que tanto interesó al filósofo. Como un golpe mágico del espíritu, el campo del arte, de lo no verdadero, aparece en alguna parte como un doble del campo de la ciencia, de la producción negativa limitante de lo verdadero.

De fato, esta dialética da potência nietzschiana troca facilmente os efeitos constitutivos e universais da efetividade da razão por qualquer coisa que seja, o que quer que for da ordem da aparência, que sustente a sua própria boa vontade, medida pela régua biopolítica do aumento de Potencia.

Finalmente, esta verdadera razón, todo lo contrario de toda razón, corpórea, vital e inconsciente, debería alcanzar plenamente la valoración misma, el fantasma de fondo, la metafísica misma, de la ciencia, que estaba en todas partes en el tiempo: “(…) ¿de dónde podría entonces la ciencia obtenga su creencia incondicional y su convicción, que descansa sobre ella, de que la verdad es más importante que cualquier otra cosa, que cualquier otra convicción? Precisamente esta convicción no podría haber surgido si tanto la verdad como la mentira se hubieran mostrado constantemente útiles: como es el caso. Por tanto, la creencia en la ciencia, que ahora está indiscutiblemente allí, no puede haber tenido su origen en un cálculo tan utilitario, sino, más bien, a pesar de haber sido constantemente demostrada la inutilidad y la peligrosidad de la 'voluntad de verdad', de la 'verdad en absoluto'. costos'. (…) En consecuencia, 'verdaderamente querer' no significa 'no quiero que me engañen', sino -no hay elección- 'no quiero engañarme, ni siquiera a mí mismo': - y con eso se basan en la moral. Pues basta preguntarse fundamentalmente: '¿Por qué no quieres engañar?', sobre todo si existiera la apariencia -y existe esta apariencia- de que la vida depende de la apariencia, es decir, del error, de la impostura, del disfraz, ceguera, autoceguera, y si, por otra parte, la gran forma de vida se hubiera mostrado siempre, de hecho, del lado de los más inescrupulosos politropos. Tal propósito podría, tal vez, interpretado suavemente, ser un quijotismo, una pequeña locura entusiasta; pero también podría ser algo aún peor, es decir, un principio destructivo, hostil a la vida… 'Voluntad de verdad' – podría ser una voluntad velada de muerte. De ahí la pregunta: ¿por qué la ciencia? Regresa al problema moral: ¿por qué la moral en general, si la vida, la naturaleza, la historia son 'inmorales'? Indudablemente, lo veraz, en ese sentido temerario y último, como presupone la creencia en la ciencia, afirma con ello un mundo distinto al de la vida, la naturaleza y la historia; y, en la medida en que afirma este 'otro mundo', ¿cómo? ¿No necesita, precisamente con eso,... negar su reverso, este mundo, nuestro mundo?- que nosotros, los conocedores de hoy, los impíos y antimetafísicos, saquemos también nuestro fuego de la hoguera que un secular esa creencia encendida, esa creencia cristiana, que era también la creencia de Platón, que Dios es la verdad, que la verdad es divina... Pero, ¿y si precisamente esto se desprestigia cada vez más, si nada más resulta ser divino, sino el error, la ceguera, la mentiras, si Dios mismo resulta ser nuestra mentira más larga?[xxvi]

La ciencia fue así el sustituto metafísico de Dios y la resolución histórica moderna y final de la idea divina de la verdad. Contrariamente a lo que dice sobre su disposición negativa hacia la realidad, su humildad frente a lo que es, la ciencia sería, para Nietzsche, el soporte último del poder moral del campo de la verdad. Y, en ese sentido, ignora simplemente todo lo que existe, sirve a la vida y no puede ser operado por el corte violento, y por la moralidad última, de la verdad en su propio orden. De hecho, visto desde esta perspectiva, fue el mayor logro final de la tradición metafísica moral occidental.

También, se ve en el pasaje, la imposición fija del poder, ¿deseo de poder?, en el orden de la ciencia, “que ahora está indiscutiblemente ahí”, sobre dimensiones humanas que no están sujetas a la verdad, entre las que Nietzsche alinea la vida, la historia y, para el escándalo del campo simbólico y social que fue el de Freud, la naturaleza... Nietzsche parece estar a un paso de reconocer el universo totalitario de la imposición del orden de medida, de la estadística, del valor de cambio abstracto, del conocimiento científico. gestión de la cultura y la organización de la vida, que a través del desdoblamiento metafísico de la idea de ciencia en la idea de progreso, estableció los faros del mundo plenamente ilustrado, "una catástrofe resplandeciente", "una acumulación constante de ruinas ”.

Y si miramos la situación del psicoanálisis a través de este prisma -exactamente como lo hizo Theodor Adorno en algunos fragmentos importantes de Mínima moralia[xxvii] – desde el punto de vista de su compromiso acrítico con la máquina del mundo de la ciencia, un psicoanálisis que se entiende a sí mismo como una técnica pura, cuya textura se confunde en el mundo con la realización ideológica del poder social de la ciencia, adverso a la potencialidades dialécticas que reconoció en lo humano, llegamos a una bochornosa esfera de cosificación de la disciplina freudiana, que de hecho emergió históricamente.

Esta dialéctica interna de sumisión del psicoanálisis a su pura dimensión técnica, a su metafísica, alineó también socialmente a la disciplina, como una máscara interesada, con algo del mundo del poder, como es propio del ser social de la ciencia, que, sin embargo, también permitió una crítica profunda.

Y finalmente, en este giro de descentralizaciones y perforaciones de la ética en el fundamento de la ciencia, llegamos al punto en que Nietzsche, capaz él mismo de ser operado dialécticamente, ofrece también en su transvaloración de los valores un posible nuevo orden de la razón epistemológica. , de una posible trans-epistemología: “¿La disciplina del espíritu científico no empieza por no permitirse más convicciones?, e incondicional, que sacrifica a sí misma todas las demás convicciones? Se ve que la ciencia también descansa sobre una creencia, no hay ciencia 'sin presupuestos'. La pregunta de si la verdad es necesaria no sólo debe ser contestada de antemano afirmativamente, sino afirmada hasta tal punto que esta proposición, esta creencia, esta convicción lleguen a expresarse en ella: "Nada es más necesario que la verdad, y en en proporción a ella, todo lo demás tiene sólo un valor de segundo orden». Esta voluntad incondicional de verdad: ¿qué es? ¿Es la voluntad de no ser engañado? ¿Es la voluntad de no engañar? Pues la voluntad de verdad también podría interpretarse de esta última manera: suponiendo que bajo la generalización 'no quiero engañarme' se incluye también el caso particular 'no quiero engañarme a mí mismo'. Pero ¿por qué no engañar? Pero, ¿por qué no dejarse engañar?[xxviii]

El psicoanálisis, que trata de verdades y apariencias, de inconmensurables distancias de uno mismo y de inmensas intensidades psíquicas, de intersubjetividad y de una verdadera creación de sentido referida al sujeto, de transfiguración de valores y asunción ética del propio deseo desde el el reconocimiento de la dialéctica de las contradicciones personales, que siempre conlleva su momento social, es en efecto una modalidad de producción de conocimiento que tiene mucho que reflexionar sobre esta crítica fundamental a las condiciones de estabilización de algún orden científico del discurso.

Lo que he estado tratando de demostrar, y la trans-epistemología nietzscheana nos permite definirlo mejor, es que sólo se puede comprender la emergencia del proceso clínico breueriano, y su diferencia con el destino teórico que pronto imprimió Freud a la cosa del inconsciente, si consideramos una ética de fondo particular deseo que, aun articulado a la ética científica, la atraviesa, posicionándola en otro lugar de lo humano. Algo un poco como lo que hizo Nietzsche con el propio campo de la ciencia.

Sí, porque, como dijo Nietzsche, “la ciencia se basa en una creencia, no hay ciencia sin presupuestos”. Y esto es exactamente lo que deja en claro la diferencia entre Breuer y Freud: los dos fundamentos del psicoanálisis debidos a cada uno de estos dos hombres se basan de hecho en diferentes supuestos fundamentales de la ciencia. Y sin embargo, curiosamente, ambos vértices de fondo, supuestos de diferentes creencias, pertenecen a la misma ciencia, al psicoanálisis.

De hecho, ¿Breuer estaba más radicalmente abierto a ese “no permitirse convicciones sobre el otro” – en la suspensión límite de la voluntad de poder? -, una apertura radical al otro humano, una oferta de sí mismo al extranjero, al enfermo y al débil, al moralmente defectuoso para el sistema teórico de convicciones médicas de la época. Esta inclinación primordial, no dejarse convencer, era ella misma la convicción de que allí podía ir el gesto de presencia y de suspensión del juicio de la clínica, cierta modalidad del amor.

El valor básico, el presupuesto y la creencia de esa nueva ciencia clínica, era el ofrecimiento amoroso de uno mismo, sobre la forma científica de permitirse acceder al misterio del otro. Como tal, también llevó a cabo, como modo científico mismo, ese otro fundamento nietzscheano del sentido de las cosas, que “con hacer el bien y querer el bien, de los que de alguna manera ya dependen de nosotros (es decir, están acostumbrados a pensar en nosotros como sus causas); queremos aumentar su potencia, porque así aumentamos la nuestra”[xxix]. La ciencia de Breuer se basaba radicalmente en la suposición de hacer el bien, aumentando los poderes.

Freud también se tomó un tiempo para admitir que el trabajo del paciente bajo análisis estaba movido exactamente por el amor mismo que expresaba por sus objetos. Sin embargo, como aportó Ferenczi al concepto psicoanalítico, admitiendo que el trabajo del analista también se movía en algún lugar fundante de su propia ciencia por una determinada modalidad de amor, quizás Freud nunca lo logró.

Sin embargo, todo parece indicar, a partir de la experiencia clínica compartida por el médico y el paciente de la época, a partir de la verdadera noesis clínica del primer psicoanálisis y sus primeras articulaciones de sentido sobre la realidad humana, que Breuer realizó el modelo fichteano de el desarrollo del ser humano, erudito, sabio o intelectual, en la cultura, que, finalmente y en principio, dejó como herencia a Freud: una dimensión verdaderamente filosófica de las cosas del sentido se articuló a una dimensión filosófico-histórica frente a otro, para convertirse propiamente, finalmente, en una simple dimensión histórica de las cosas humanas[xxx]. La creación del psicoanálisis en el mundo de la modernidad avanzada.

*Cuentos Ab´Sáber Es profesor del Departamento de Filosofía de la Unifesp. Autor, entre otros libros de Soñar restaurado, formas de soñar en Bion, Winnicott y Freud (Editorial 34).

Publicado originalmente en filosofemas II, org. Jamil Ibrahim Skandar y Rita Paiva, São Paulo: Editora Unifesp, 2016.

Notas

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[i] S. Freud. La interpretación de los sueños., traducción de Renato Zwick, Porto Alegre: LPM, 2012, p. 166. (https://amzn.to/3s78j3Q)

[ii] Véase, por ejemplo, Karl Schorske, “Politics and Parricide in La interpretación de los sueños de Freud”, en Viena Fin-de-Siecle, São Paulo: Unicamp y Companhia das Letras, 1989 (https://amzn.to/3OU3V0U); la obra de William MacGratt Política e histeria, Puerto Alegre (https://amzn.to/45vkHcp): Artes Médicas, 1988 y Freud, pensador de la cultura, por Renato Mezan, São Paulo: Brasiliense, 1985 (https://amzn.to/3DZaucc).

[iii] W. Benjamin, “París, capital del siglo XIX”, en Walter Benjamin, São Paulo: Ática, 1985, p. 40. Este célebre pasaje de Benjamin parece en realidad un redibujado, pospsicoanalítico, y que deja la huella intransferible de un autor, de aquel bello, y benjaminiano, pasaje de Hegel: “Pero, así como en el niño, después de un largo y apacible período de alimentación, la primera respiración –un salto cualitativo– rompe esta continuidad de progreso meramente cuantitativo y entonces nace el niño, así como el espíritu que se desarrolla, cultiva, crece lenta y silenciosamente hacia la nueva figura y desintegra poco a poco su mundo precedente. Sólo síntomas aislados revelan su conmoción. La frivolidad y el hastío que se apoderan de lo que aún queda, el presentimiento indeterminado de algo desconocido, son los signos precursores de que se acerca algo diferente. Este lento desmoronamiento, que no alteraba los rasgos fisonómicos del conjunto, es interrumpido por la aurora que, en un relámpago, descubre de golpe la estructura del nuevo mundo.” La fenomenología del espíritu., traducción de Henrique C. de Lima Vaz, São Paulo: Abril Cultural, 1974, p. dieciséis.

[iv] Para recordar el nuevo compromiso entre filosofía, ciencia y vida intelectual, podemos prestar atención una vez más al valor positivo, sin medias tintas, del célebre título: Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, par unae société de gens de lettres.

[V] Enrique Heine, Oye, ¿eh?, traducido por André Vallias, São Paulo: Perspectiva, 2011, p. 282 (https://amzn.to/3sfc6fj).

[VI] T. Adorno, Moralidad mínima, fragmento 42, “Libertad de Pensamiento”, São Paulo: Ática, 1992, p. 58 (https://amzn.to/3OyTYVx).

[Vii] GWF Hegel, La fenomenología del espíritu., traducción de Henrique C. de Lima Vaz, São Paulo: Abril Cultural, 1974, p. dieciséis.

[Viii] Igual, pág. 44.

[Ex] Ídem, páginas 44-45.

[X] Igual, pág. 50.

[Xi] JG Fichte, El principio de la doctrina de la ciencia., traducción de Rubens Rodrigues Torres Filho, São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 24

[Xii] Igual, pág. 15.

[Xiii] Ver Introducción a la epistemología freudiana. Paul-Laurent Assoun, Río de Janeiro: Imago, 1983.

[Xiv] “Josef Breuer” (1925), Edición Estándar Brasileña de Obras Completas, Vol. XIX, Río de Janeiro: Imago, 1980, p. 349.

[Xv] Lo mismo, págs. 349-350.

[Xvi] S. Freud., “Recordar, repetir y elaborar” (1914), Sigmund Freud, Obras Completas, Vol. X, traducción de Paulo Cézar de Souza, São Paulo: Companhia das Letras, 2010, págs. 207 y 209.

[Xvii] Igual, pág. 191.

[Xviii] Ver Crítica de los fundamentos de la psicología: la psicología del psicoanálisis, Georges Politzer, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1994.

[Xix] san freud, La interpretación de los sueños., op. cit., página 165.

[Xx] Igual, pág. 240.

[xxi] S. Freud, “Josef Breuer”, op. cit., pág. 349.

[xxii] F. Nietzsche, Más allá del bien y el mal, en obras incompletas, traducción de Rubens Rodrigues Torres Filho, selección de textos de Gérard Lebrun, São Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 270 (https://amzn.to/3OUxSOs).

[xxiii] Nietzsche, la ciencia homosexual, en op. cit. pag. 202.

[xxiv] Igual, pág. 200.

[xxv] Igual, pág. 197.

[xxvi] Igual, pág. 213. Aquí es interesante recordar el título de este fragmento: “Hasta qué punto somos todavía devotos”.

[xxvii] Como en el citado fragmento 42, “Libertad de pensamiento”: “Cualquier cosa que le ocurra a alguien es suficientemente buena para que los especialistas puedan decidir si quien produjo tal pensamiento es un personaje compulsivo, de tipo oral o histérico. Por el desprendimiento de la responsabilidad, resultante de su desvinculación de la reflexión, del control del entendimiento, la especulación misma queda como objeto de la ciencia, cuya subjetividad se extingue con ella. En la medida en que el pensamiento se deja recordar sus orígenes inconscientes por el esquema administrativo del análisis, se olvida de que es pensamiento. T. Adorno, moralidad mínima, op. cit., pág. 58.

[xxviii] Igual, pág. 212.

[xxix] Igual, pág. 193.

[xxx] JG Fichte, El destino del erudito, traducción de Ricardo Barbosa, São Paulo: Hedra, 2014 (https://amzn.to/3qx9WHF).

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