por ALESSANDRO SIMONCINI*
Dos lecturas diversas y complementarias del primer libro de El Capital
Este artículo examina cómo Benjamin y Foucault, a partir de la lectura de distintas páginas del primer libro de La capital, abordó de manera diferente (pero complementaria) la sujeción de los individuos a la relación de capital moderna. En el contexto de las páginas clásicas en las que Marx conduce al lector al “laboratorio secreto de la producción”, en la sociedad punitiva y vigilar y castigar Foucault investiga genealógicamente la constitución del sujeto productivo y los procesos de “acumulación de cuerpos” necesarios para la “acumulación de capital”.[i]
Al releer los conocidos pasajes marxistas sobre el fetichismo de las mercancías, en Baudelaire y Trabajo de pasaje, Benjamin reconstruye, por el contrario, una arqueología de lo moderno que analiza el modo en que las mercancías, con sus fantasmagorías y sus promesas de felicidad, pretenden imprimir la relación del capital en la subjetividad individual y colectiva.[ii]
Foucault y Marx
Como ha observado Etienne Balibar, el tumulto de Foucault con Marx alcanza su punto máximo a principios de la década de 1970.[iii] Entre 1971 y 1976 Foucault entra en ese “ciclo político o político” durante el cual su concepción del poder “fue centralmente determinada […] a partir de una comparación con Marx”.[iv].Contra el marxismo vulgar – pero también contra la teoría de los “aparatos ideológicos de Estado” de Althusser[V] – en esos años Foucault reinterpreta la cuestión marxista de la lucha de clases, argumentando que “las redes de dominación y los circuitos de explotación se superponen, se apoyan e interfieren entre sí, pero no coinciden”.[VI]
Para él, el poder “atraviesa todo el cuerpo social”, y es el conjunto de “relaciones de poder inmanentes a un cuerpo social” lo que estabiliza el orden de clases que allí se afirma.[Vii] Foucault llega a sostener que “el poder é la lucha de clases” y que esto corresponde a “todo lo que vivimos”.[Viii] La lucha de clases se libra dentro de un “archipiélago de diferentes poderes” que arraigan a la sociedad y fabrican microfísicamente ese “sujeto productivo” sin el cual ni la relación capitalista ni su valorización[Ex] existiría. Gracias a una relación instrumental con Marx,[X] Foucault se dedica entonces a crear una genealogía del “sujeto productivo” compuesta por dos partes bien diferenciadas: una investiga la producción material de los “cuerpos dóciles” en la época moderna, la otra analiza la génesis de la moral proletaria.
1.
En una entrevista de 1978, Foucault sostiene que una de las principales fuentes de su genealogía es el “segundo libro de El Capital”.[Xi]. Evidentemente se refería al segundo volumen de la edición francesa, que contiene la cuarta sección del primer libro.[Xii] Aquí, en los capítulos XI y XIII, Foucault afirma haber encontrado “análisis históricamente concretos de la génesis del capitalismo”.[Xiii] Ve en la obra un análisis no jurídico de la dominación, centrado en el poder material “ejercido por el dueño de un taller”.[Xiv] El análisis marxista del poder investiga el sometimiento material de los cuerpos dentro de un dispositivo –la fábrica– en el que, a través de la disciplina, “cierto tipo de eficiencia, cierto tipo de actitud”[Xv] se produce positivamente.
En este sentido, Foucault afirma que su trabajo sobre la disciplina “todavía permanece íntimamente relacionado con lo que escribe Marx”.[Xvi]. En la tercera parte de Disciplinar y castigar: el nacimiento de la prisión – en el que investiga la producción de “cuerpos dóciles” y los procesos de “acumulación de hombres” necesarios para la “acumulación de capital”[Xvii] – mantiene siempre en un segundo plano la lección marxista sobre la estrecha interdependencia entre “las mutaciones tecnológicas del aparato productivo, la división del trabajo y la elaboración de procedimientos disciplinarios”.[Xviii] Lo que él llama un “análisis del problema de la disciplina en el ejército y en los talleres”, así como las investigaciones de Marx sobre los problemas de la división del trabajo realizadas por una analogía que se remonta a la táctica militar, lo guían en la genealogía del poder disciplinario.[Xix]
Con Marx, Foucault aprende que el mando capitalista necesita toda una tecnología de poder para someter la actividad obrera. En vigilar y castigar, cita un pasaje del Capítulo XI del primer libro de la Capital donde Marx escribe: “Así como la fuerza de ataque de un escuadrón de caballería o la fuerza de resistencia de un regimiento de infantería difieren sustancialmente de las fuerzas de ataque y resistencia desarrolladas por cada caballero o soldado, así la suma mecánica de fuerzas de cada trabajador es sustancialmente diferente del potencial de fuerza social que se desarrolla cuando muchos brazos cooperan simultáneamente en la misma operación indivisa.[Xx]
Lo que interesa a Foucault, como ha señalado Pierre Macherey, es la forma en que Marx aprehende “los 'mecanismos' por los cuales el capital desarrolla su autoridad sobre el trabajo, explotando la fuerza de trabajo para mejorar la 'productividad'”.[xxi] El control sobre la “cooperación de los trabajadores asalariados”, sobre su “unidad como cuerpo productivo global”, se realiza a través de la microfísica disciplinaria del mando capitalista, que pretende capturar “la fuerza productiva específicos de la jornada laboral acordada” y subsumidos a “fuerza productiva del trabajo social [que] se deriva de la cooperación misma”.[xxii]
Para que esto sea posible, sin embargo, los vivos, que hacen posible esta cooperación, deben “convertirse en sujetos productivos, totalmente inmersos en la “fuerza de una masa” (Marx), es decir, en un cuerpo colectivo fuera del cual no tienen ningún poder”. .más realidad”.[xxiii] En otras palabras, Marx muestra que el capitalismo no sólo produce bienes, sino también sujetos, ya que sin la subjetividad de los trabajadores faltaría la “fuente viva del valor”.[xxiv]: “la producción de los capitalistas y asalariados […] es, por tanto, un producto fundamental del proceso de valorización del capital”[xxv]. Sin la “perpetuación constante del trabajador, [que] es condición condición sine qua non de la producción capitalista”, el proceso de valorización ni siquiera existiría.[xxvi]
Continuando con todo esto, Foucault plantea “el problema de la producción de la fuerza de trabajo, de la 'manufactura' y de la disciplina de los sujetos que se trata de obligar a trabajar en una posición subordinada dentro de la industria manufacturera y naciente”.[xxvii] Discutiendo con el joven Marx, Foucault argumenta que el trabajo no es “la esencia concreta del hombre”.[xxviii] Para tener cuerpos dóciles y sujetos productivos, son necesarias “operaciones complejas a través de las cuales los hombres están realmente […] vinculados al aparato de producción para el que trabajan”.[xxix]
No es cierto –como sostiene la vulgata hegeliano-marxista– que el trabajo sea parte integrante de la naturaleza humana y que el sistema capitalista sea simplemente “aquello que transforma este trabajo en ganancia, plusganancia o plusvalía”. Por el contrario, este mismo sistema “penetra mucho más en nuestra existencia”: la producción del sujeto productivo (el trabajador) requiere de toda una “red de secuestro institucional” que –como un “subpoder” o un “infrapoder” ” – asume “casi todo el tiempo de los individuos” y lo transforma en una fuerza útil.[xxx]
Socialmente diseminadas de manera capilar, en la modernidad las “instituciones del 'secuestro'” pretenden doblegar a todos y cada uno a las relaciones de capital, haciendo “del tiempo y del cuerpo de los hombres, de sus vidas, una fuerza productiva”.[xxxi] Su finalidad, según Foucault, es hacer que “el tiempo de vida se transforme en tiempo de trabajo y que éste, a su vez, se transforme en fuerza de trabajo y que la fuerza de trabajo se convierta en fuerza productiva”.[xxxii] Como resume Sandro Mezzadra, “el cuerpo de trabajo es un objetivo eminente del poder disciplinario, porque la 'fuerza de trabajo' contenida en él debe transformarse en 'fuerza productiva'”[xxxiii].
En la estela de Marx, entonces, en vigilar y castigar Foucault muestra cómo la constitución de los sujetos productivos se dio históricamente a través de aquellas técnicas disciplinarias que, haciendo útil “la multiplicidad acumulativa de los hombres, aceleran el movimiento y la acumulación del capital”.[xxxiv] A partir del siglo XVII, las instituciones del poder disciplinario -fábricas, fábricas, escuelas, ejércitos, hospitales, prisiones, familias (que Foucault define como el “punto de articulación esencial, absolutamente indispensable para el funcionamiento de todos los sistemas disciplinarios” y “el punto de conjunción e intercambio” entre uno y otro dispositivo disciplinario[xxxv]) – dirigida a la producción de cuerpos dóciles, sujetos a normas y, por lo tanto, fácilmente sujetos a la relación de capital[xxxvi]: cuerpos cuya “fuerza 'política'” debe ser reducida al mínimo y cuya “fuerza útil” debe ser, por el contrario, maximizada.[xxxvii]
Cómplices fueron la separación, coordinación y control de multitudes, cuyo tiempo, cuyos gestos, cuyas fuerzas fueron progresivamente asumidas por un “esquema operativo que era posible trasladar fácilmente de los grupos para someterlos a los mecanismos de producción”. Pero a los efectos de constituir el sujeto productivo a alcanzar efectivamente, era necesario que los individuos interiorizaran la ética del trabajo.
2.
esta en el curso la sociedad punitiva que Foucault se dedica a una genealogía de los procesos de “moralización burguesa de la vida laboral”. En 1973, estos procesos le aparecían como una táctica con la que la burguesía combate la lucha de clases –parte de una “guerra general a través de la cual se ejerce el poder” más extensa– con el objetivo de producir el alma dócil de los proletarios para colocarlos efectivamente y continuamente en el trabajo.[xxxviii]
Frente al marxismo tradicional, que concebía la moral como una superestructura ideológica, Foucault la entiende como un arma estratégica a través de la cual la burguesía busca garantizar la fuerza productiva del trabajador para la valorización del capital. Para que esto suceda, sin embargo, el cuerpo social debe estar protegido por el cuerpo indisciplinado y temerario del trabajador. Es decir, debe ser inmunizado de los principales riesgos que esto conlleva: retraimiento y disipación.
Con la afirmación progresiva de la industrialización y la economía capitalista, los trabajadores trabajan cada vez más en contacto directo con la riqueza burguesa (stocks, maquinaria, materias primas, mercancías). A principios del siglo XIX, el riesgo creciente era que fuera saqueado o destruido: “desde el saqueo diario de los productos almacenados hasta la gran destrucción colectiva de maquinaria, un peligro perpetuo amenaza [entonces] la riqueza invertida en equipos de producción”[xxxix].
La ilegalidad popular, antes tolerada, ahora se criminaliza progresivamente. Ahora ya no son los indigentes, los mendigos y los vagabundos los que asustan a la burguesía, sino la clase obrera “en la medida en que trabaja”[SG]: “La clase peligrosa es la clase obrera” – dice Foucault en un diálogo silencioso con Louis Chevalier[xli]. Para combatir el riesgo de saqueo, es necesario controlar el deseo de los trabajadores, atarlos al trabajo y moralizar su conducta. La policía moderna y “la gran edificación del sistema penitenciario del siglo XIX”.[xlii]
Em Tratado sobre la policía de la metrópoli (1797), Patrick Colquhoun teoriza la primera, estableciendo algunos pilares de la moral burguesa: el sistema penal debe fundarse en la moral, las leyes penales deben oponerse al principio mismo de la rebelión; “una buena policía” garantiza el orden y la seguridad mediante una cuidadosa vigilancia de la moralidad de los ciudadanos y “todo un conjunto de controles sobre la vida cotidiana”; tu objetivo son los Clases bajas, los “malos” que –con conspiraciones políticas y complots en la fábrica o en la ciudad obrera– ponen en riesgo el desarrollo del capitalismo y el orden del Estado: el “agente esencial de la moral”.[xliii]
En continuidad con estos principios, el sistema penitenciario se legitimará como instrumento correctivo del carácter salvaje e instintivo de la “clase inferior”: de aquellos trabajadores, es decir, que en los discursos de la época muchas veces se convierten en los privilegiados transgresores de la pacto social, los “enemigos del cuerpo mismo de la riqueza” y de la “sociedad en general”[xliv]. La prisión será entonces “el final del juego de premios y castigos […] con el que se pretendía moralizar y sancionar la vida popular”: aquellos que no aceptan que su tiempo de vida se convierta en “tiempo de trabajo” a cambio de un salario en la relación de capital, pagará la infracción con el descuento de una parte del único bien que posee: el “tiempo de libertad”[xlv]. La “forma-cárcel”, gemela de la “forma-salario”, es un arma fundamental en la “guerra de los propietarios contra los que no tienen nada, de los patrones contra los proletarios”.[xlvi]
El riesgo de disipación es aún más grave. El trabajador que disipa su fuerza en la ociosidad y la adicción de hecho ataca a la fuerza de trabajo como tal, impidiendo su transformación en una fuerza productiva y socavando la acumulación de capital desde su raíz. Frente al rechazo del trabajo, pues, aparece toda una literatura moral de carácter burgués que condenará la intemperancia y el alcoholismo, la imprevisión y la falta de parsimonia, los matrimonios precoces y la turbulencia, las pasiones anárquicas y el rechazo a la ley (o a la educación y la formación). , falta de higiene y mal uso del ocio, libertinaje y nomadismo, juegos de azar, fiestas y pereza.[xlvii]
Estas formas de disipación –argumenta un observador de la época citado por Foucault– hacen que la clase obrera se asemeje a las “hordas bárbaras, indisciplinadas, harapientas, merodeadoras de las que se componían los ejércitos hace mil doscientos años”. Por tanto, es necesario dominar a los disipadores, que no cesan de oponerse a la “síntesis de la vida en el trabajo productivo” y de sabotear “la naturalización del trabajo como esencia del hombre”.[xlviii] Los trabajadores necesitan un suplemento de alma que asegure un “comportamiento ético útil a la clase dominante”[xlix].
El capitalismo industrial, en efecto, necesita “trabajo enérgico, intenso, continuo”: más que la calificación técnica del trabajador, necesita la “calidad moral del trabajador”.[l] La vida popular debe, entonces, enmarcarse dentro de un sutil “mecanismo de pena de existencia” que capilarizan socialmente la instancia de juicio,[li] Para moralizar las malas conductas en el trabajo, aparecen nuevos dispositivos parapenales, como las medidas para controlar la embriaguez o la obligación de presentar la tarjeta de trabajo de jefe a jefe (bajo pena de prisión por vagabundeo).
Progresivamente se impuso el principio del ahorro, que “deriva de la necesidad de los empresarios de intentar atar a la clase obrera a un aparato de producción, para evitar el nomadismo obrero”. Para Foucault, las cuentas de ahorro y los bancos de inversión son, ante todo, formas de encuadre moral contra la disipación. Todas estas técnicas de poder, surgidas en la primera mitad del siglo XIX, acostumbran a los hombres a naturalizar el trabajo y transformar su “energía explosiva en fuerza de trabajo continua continuamente ofrecida en el mercado”.[lii] Es decir, pretenden fabricar el sujeto productivo generador de plusvalía, haciendo que el tiempo adquirido con el salario “se integre al aparato productivo en forma de mano de obra”.[liii]
Al politizar la crítica del capitalismo y dialogar continuamente con los movimientos de principios de la década de 1970, Foucault Estados Unidos Marx para ir más allá de la economía marxista. Luego retoma la cuestión de los “elementos de coacción extraeconómica […] constitutivos del modo de producción capitalista […] que Marx había analizado a propósito de la llamada acumulación originaria”[liv]. “Un poco como un marxista de la “nueva izquierda”, crítico tanto de la socialdemocracia como del estalinismo”[lv], Foucault muestra que el poder disciplinario y las estrategias para moralizar la vida laboral no son meros apéndices del sistema capitalista.
Ni siquiera son “la consecuencia interna de una especie de esencia del capitalismo” y no se derivan mecánicamente de los imperativos de la apreciación del capital.[lvi]. En palabras de Sandro Chignola y Alessandro Pandolfi, su objetivo es “transformar la multitud en una fuerza de trabajo”[lvii]: desarrollando la función central de constituir sujetos productivos y frenar la plasticidad de la vida en la relación de capital, se caracterizan como “fábricas de mano de obra”[lviii]. O, si se prefiere –para retomar una intuición de Christian Laval–, como “a priori histórico” del capitalismo e “instrumentos políticos” que garantizan su desarrollo.
Benjamín y Marx
aunque en la sociedad punitiva, Foucault argumentó que “el ocio […] es la forma en que el ocio fue codificado, institucionalizado” e integrado “dentro de un sistema de consumo”, nunca colocó la relación entre el sujeto y la mercancía en el centro de su investigación.[lix]. En su curso en Collège de France de 1978-79, se distanciará, de hecho, de las teorías críticas que denuncian “una sociedad de estandarización, de masas, de consumo, de entretenimiento, etcétera”[lx].
Está convencido de que el neoliberalismo -cuya ya inminente hegemonía en Occidente se ve claramente- quiere una “sociedad de negocios”, no una “sociedad de supermercado”; sujeto a la “dinámica de competencia”, no al “efecto mercancía”[lxi]: formada por empresarios de sí mismos, no consumidores y espectadores. Será, por tanto, de poco interés tanto en los famosos pasajes de La capital de Marx sobre el fetichismo de la mercancía y en las grandes obras inacabadas de Benjamin, donde se releen estos pasajes para comprender la sujeción de los vivos a la sociedad de las mercancías.
1.
En la década de 1930, Benjamin se enfrenta a un capitalismo que muestra cómo “aguantar en la catástrofe y entre un estado de excepción permanente”[lxii]. Según una fértil hipótesis de Mario Pezzella, surge entonces la pregunta de qué lleva a los hombres a “tolerar la desesperación, la emergencia, la crisis del capital” y a someterse “a nuevas formas de dominación”.[lxiii]. Para responder, Benjamin retoma la hipótesis marxista según la cual “el valor no lleva lo que tiene escrito en la frente”, sino que “transforma cada producto del trabajo en un jeroglífico social”[lxiv].
En otras palabras, para durar “durante y más allá de las crisis”, el capital debe practicar “una transfiguración mágica-fascinante del valor de cambio”[lxv]. Para ello se necesitan “imágenes oníricas” con las que enraizarse en el inconsciente colectivo y generar servidumbre voluntaria a su movimiento de abstracción. Es decir, el valor debe estar embebido “con fetiches y fantasmagorías que oculten su desolación”[lxvi]: para sumergirse “en el cuerpo y el alma de sus súbditos, debe reformular su deseo de felicidad a su manera”.
Para dar respuesta al enigma de la servidumbre voluntaria y la larga duración del capital, en Trabajo de pasaje y Baudelaire Benjamin vuelve al momento triunfal del capitalismo en el París del Segundo Imperio. De hecho, es aquí donde la fantasmagoría de la mercancía llevó progresivamente a las masas a identificarse con el “Uno infinitamente etéreo y abstracto del dinero y el valor”.[lxvii]. Y es aquí que, para “continuar y renovar el materialismo histórico de Marx”, Benjamin investiga la potencia efectiva del fetichismo de la mercancía, siguiéndolo arqueológicamente “incluso en la esfera onírica de la conciencia: en los sueños y promesas que la mercancía exponía en sus tiendas”. windows supo evocar con su seductor y deslumbrante display”[lxviii].
Todos los objetos de Trabajo de pasaje son devueltos al “carácter fetichista de la mercancía” del que Marx había hablado en el primer libro de la Capital[lxix]. Este “personaje” encuentra su lugar de emergencia en las Exposiciones Universales, que Benjamin define como “una escuela en la que las multitudes, violentamente excluidas del consumo, se impregnan del valor de cambio de las mercancías, hasta el punto de identificarse con él”.[lxx]. “Lugares de peregrinación al fetiche de las mercancías”, las Exposiciones se convierten en las “incubadoras” de “una fantasmagoría en la que el hombre entra para dejarse distraer”, disfrutando así de “su alienación de sí mismo y de los demás”.
Benjamin retoma aquí la intuición marxista según la cual en la Modernidad la mercancía se ha convertido en algo “sensiblemente supersensible” – “lleno de sutileza metafísica”[lxxi] –, y lo desarrolla mostrando cómo sabe irradiar profundamente en el terreno cultural, activando nuevas mitologías. Para Benjamin, no sólo interesa la metafísica de la mercancía, sino también su microfísica. Cómo Adorno, de hecho, considera central la forma en que el fetichismo de la mercancía se vuelve socialmente efectivo y “produce conciencia”[lxxii].
En efecto, es gracias a la producción de subjetividad que –haciendo abstracción “precisamente del hecho de producir mercancías”– la sociedad mercantil puede ocultar su miseria, imponte como segunda naturaleza y fijar su aparición en el mito[lxxiii]. La fantasmagoría de la mercancía –que permite ocultar el laboratorio secreto de producción donde se explota cada día “la verdadera fuerza de trabajo terrenal de los vivos”– encuentra su terreno escogido en los grandes almacenes: la “última acera” de el fláneur, aquella en la que el paseo se convierte en "funcional para las ventas"[lxxiv].
Para aumentar las ventas son necesarios los “caprichos teológicos”[lxxv] de mercancías, que -transmitiendo la axiomática del valor abstracto- se reflejan “en el mismo espíritu con que la publicidad […] comienza a presentar sus artículos”[lxxvi]. La publicidad encarna la intuición marxista según la cual la mercancía “no sólo tiene los pies en la tierra; Frente a todas las demás mercancías, se presenta como boca abajo, y de su cabeza gorda salen las fantasías más fantásticas que si se pusiera a bailar.[lxxvii]. Las fantasías mercantiles y sus extravagancias teológicas determinan “las modas de los significados”, que “cambiaron casi tan rápidamente – escribe Benjamin – como cambia ahora el precio de las mercancías. Y, de hecho –añade– significado significa para la mercancía: precio”[lxxviii].
“Precio” se refiere al reino del valor abstracto, cuyo dominio sobre los sujetos está mediado por la fantasmagoría de la mercancía: por imágenes oníricas con las que la colectividad trata de “transfigurar la imperfección del producto social, así como los defectos del producto social”. sistema productivo”[lxxix]La fantasmagoría prefigura “una felicidad que atrae el deseo” y promete un imaginario “fin de la historia, del dolor y de la explotación”[lxxx].Sin embargo, esta “utopía del capital” no puede cumplir lo que promete, porque “aplaza la realización del deseo de la siguiente mercancía, de la mayor expansión del capital, confirmando y ampliando sus relaciones de producción y la servidumbre del trabajo abstracto”[lxxxi].
En este sentido, para Benjamin, la fantasmagoría no se limita a enmascarar el valor, sino que es su “expresión directa”[lxxxii]. No hay redención posible en el universo capitalista moderno. Para Benjamin, además, toma forma “la eternidad del infierno”, ya que “la faz del mundo nunca se transforma precisamente en lo que constituye lo nuevo [que] permanece igual en todos los aspectos”. Bajo el peso del fetichismo de la mercancía, que es “el nivelador nacido”–, la humanidad está condenada a jugar “el papel de los condenados”, porque la novedad de la mercancía es “tan poco capaz de proporcionar una solución liberadora como una nueva moda para renovar la sociedad”[lxxxiii].
Así, “la conciencia colectiva cae en un sueño cada vez más profundo”[lxxxiii]. Para Benjamin, el capitalismo no se limitaba a racionalizar el mundo. También lo envolvió en un "nuevo sueño lleno de sueños", capaz de reactivar "fuerzas míticas"[lxxxv]. No sin resistencia, la colectividad soñadora quedó así sujeta a la relación de capital. En la reinterpretación de Benjamin de las páginas marxistas sobre el fetichismo, la mercancía no es solo el velo ideológico de la explotación económica o el “índice del sufrimiento del trabajo humano en el proceso de producción”[lxxxvi].
Es también, y sobre todo, una “imagen del deseo” que promete felicidad y “va a un reino que acoge el libre juego de las facultades humanas”[lxxxvii]. Es decir, contiene “engaños capitalistas” y “aspiraciones utópicas”[lxxxviii]. Para Benjamin, por tanto, no se trata tanto de desvelar “el contenido de verdad oculto de la mercancía fetichizada”, sino de redimir su elemento onírico.[lxxxix]. O Trabajo de pasaje quiere contribuir a despertar a la colectividad soñadora del largo sueño capitalista, liberando su aspiración a la felicidad de las garras del valor de cambio. Por ello, puede leerse como “la versión marxista de Bella Durmiente"[xc].
2.
En una carta de agosto de 1938, Benjamin escribe a Horkheimer que uno de los temas en los que se centrará la segunda parte de su Baudelaire es la “entrada de la masa de las grandes ciudades en la nueva literatura”.[xi]. De hecho, analiza El hombre de la multitud de Edgar Allan Poe y retoma el tema del flâneur, aquí identificado precisamente con el hombre en la multitud[xii]. Benjamin sigue al flâneur en el interior de “una gran tienda por departamentos llena de gente”, donde “vaga por el laberinto de la mercancía como solía vagar por el laberinto de la ciudad”[xiii].
Tu deambular ocioso está atrapado aquí en la espiral del valor. “A merced de la multitud”, “compartiendo la situación de los bienes”: una particularidad de la que no es consciente, pero que, en todo caso, “le invade como una droga capaz de compensarle de muchas humillaciones”[xiv].En la multitud, la mercancía se convierte en droga: por eso resuena a su alrededor “la marea de clientes”[xcv]. Como moscas, parecen atraídos por “el alma de la mercancía a la que Marx se refiere en broma cada vez que es necesario” – escribe Benjamin[xcvi]. Para Marx, la mercancía está “siempre lista para intercambiar no solo el alma, sino también el cuerpo con cualquier otra mercancía”[xcvii].
Benjamin sigue la intuición. Si existiera el alma de la mercancía – escribe – “sería la más empática que jamás haya existido en el reino de las almas. Porque debe ver en cada uno el cliente en cuyas manos y en cuyo hogar quiere establecerse”[xcviii]. No sólo el comprador se identifica, entonces, con la mercancía, sino que, como en una especie de éxtasis fusional, la mercancía también “se identifica con el comprador”[xcix]. Con su poder extático y empático – argumenta Benjamin con Baudelaire (identificado aquí precisamente con la mercancía) – puede animar y penetrar “su talento” en cualquier parte: “en la máscara de cualquiera”[do].
Sin embargo, también sabe cómo ser antipático. No se identifica con el “pobre diablo que pasa frente a un escaparate de cosas bonitas y caras”[ci]. De hecho, disfruta pareciendo un "fetiche" para ella.[cii] elusivo. Como en la analogía religiosa desarrollada por Marx en La capital, la mercancía se convierte así en “un objeto cuyo carácter material es transfigurado y honrado por una tribu”[iii]. Devotamente, la multitud de creyentes está lista para adorarla como a un ídolo.[civilización].
También en Baudelaire –fue Benjamin quien lo escribió expresamente para Horkheimer– el “carácter fetichista de la mercancía”, por tanto, juega un papel conceptualmente central.[CV]. La mercancía “domina a los mismos hombres” que la producen – escribe el filósofo citando a Otto Rühle: “una vez que ha escapado de las manos de su productor” adquiere “una objetividad espectral y lleva una vida propia”[cvi].Bajo su dominio – había argumentado Marx – la “relación social determinada entre los hombres” asume “la forma fantasmal de una relación entre las cosas”[cvii]: “En lugar de controlar su producción material, los hombres son controlados por ella; se rigen por sus productos que se han vuelto independientes, al igual que en la religión”[cviii]. En una posición fetichista, la mercancía actúa entonces “según sus propias leyes, como un actor en un escenario quimérico”[cix].
Marx muestra que el desarrollo del capitalismo moderno hace de la mercancía la estructura dominante[cx]. Benjamin añade que la “masa de clientes creada por el mercado” confirma el papel del nuevo ídolo: aumenta su encanto al generar la “intoxicación religiosa de las grandes ciudades”, cuyo verdadero y “desconocido sujeto” es precisamente la mercancía.[cxi].
No El bazo Del París de Baudelaire, Benjamin lee la analogía entre la mercancía y la prostituta: como ésta, la mercancía “se dona entera, poesía y caridad, a lo imprevisto que aparece de repente, a lo desconocido que pasa. En una especie de “santa prostitución del alma” – escribe Benjamin – la mercancía se convierte a la vez en diosa y prostituta[cxii]. Su templo son los grandes almacenes. Aquí madura “el elemento circense y espectacular del comercio” y “por primera vez en la historia los consumidores comienzan a sentirse masivos”[cxiii]. Así, el medio humano “asume, cada vez con mayor evidencia, la expresión de la mercancía” y “la publicidad está a punto de enmascarar con su brillo la mercantilidad de las cosas”[cxiv].
como Marx en La capital, Benjamin interpreta el fetichismo de la mercancía como una forma de disciplina social. Destaca, por tanto, su capacidad para ocultar la esencia real del dominio del capital y para naturalizar el carácter determinado y social del trabajo humano. Muestra cómo, en la Modernidad, la mercancía se convierte en “una forma necesaria de percepción de la realidad dentro de la sociedad”[cxv]. El fetichismo le parece el secreto que la sociedad del capital no puede revelar.
A través del fetichismo de la mercancía – Benjamin discute con Karl Korsch– “las relaciones sociales fundamentales reales” son eliminadas del inconsciente colectivo[cxvi]. Los ideales burgueses de libertad e igualdad formal (y de venta “libre” de la “mercancía fuerza de trabajo”) son el resultado de esta remoción: son “las representaciones relacionadas con el fetichismo de la mercancía”[cxviii]. “El fetiche de la mercancía – escribe Benjamin – se mueve en un Juggernaut, el carro del Señor Shiva, que aplana todo bajo sus ruedas [y] iguala todo”[cxviii]. Es el movimiento perpetuo del valor abstracto el que genera la igualdad formal. Esta funciona como una “droga”, como la fantasmagoría de la mercancía de la que el sujeto extrae esa “particularidad”. ivresse religieuse des grande villes, que no es más que la embriaguez de la identificación con el fetiche mismo”[cxix].
La teología de la mercancía lleva así a los fieles a interiorizar su mandato, buscando someterlos “a la abstracción constitutiva del capital”[cxx]. Bajo el gobierno del dios invisible del valor, “el trabajo existe solo como trabajo asalariado”[cxxi]. Y, no teniendo “ninguna propiedad sino su fuerza de trabajo” – Benjamin discute con Marx –, el trabajador se convierte en “esclavo de otros hombres que se han convertido en dueños de las condiciones materiales de trabajo”[cxxiii].
Em Trabajo de pasaje y Baudelaire, Benjamin analiza el capital como dispositivo para la producción de valor económico y el orden simbólico. Para él, como para Marx, “el universo económico y el universo simbólico son uno y lo mismo”[cxiii]. Entre estructura y superestructura no hay relación de subordinación, sino de “expresión”: la segunda expresa la primera y ambas producen los sujetos del capital[cxxv]. El orden simbólico no es el “ornamento ideológico” de la estructura económica, pero es el que permite que las formas del capital arraiguen “en los cuerpos y en el psiquismo, preformando y condicionando sus modos de expresión, determinando los límites y posibilidades de percepción"[cxxvi]. Sólo la adhesión inconsciente al orden simbólico del capital puede generar la servidumbre voluntaria y “los fantasmas son tan necesarios para esto como los tornillos de las máquinas”[cxxv].
Conclusión
De la lectura de La capital, Foucault y Benjamin abordan de manera diferente la genealogía de la sujeción de los individuos a la relación moderna del capital. Las profundas diferencias entre ambos análisis no impiden su convergencia hacia una crítica bien estructurada de la modernidad.
Por un lado, la genealogía de Foucault muestra cómo el biopoder disciplinario y las estrategias moralizantes constituyeron al sujeto productivo, sometiéndolo al régimen salarial y de acumulación capitalista; Por otro lado, la arqueología de Benjamin analiza el papel del dispositivo onírico y fantasmagórico del capital en la subsunción del deseo de los vivos al ídolo de la mercancía y la abstracción del valor. En la modernidad, tratar de alinear comportamientos subjetivos con deseos desde la capital, los dos dispositivos marcharon juntos.
Es por eso que deben ser analizados juntos. En un momento en que la máquina de valoración tiende a la plena subsunción de bios, y el fetichismo de las mercancías se extiende a escala mundial gracias a los "objetos inteligentes" que innovan "formas de gobernar el comportamiento y gestionar las poblaciones"[cxxviii], actualizar los análisis de Foucault y Benjamin –como la gran lección marxista de la que derivan –se vuelve importante Lo que está en juego es la elaboración de un pensamiento crítico a la altura de los tiempos, capaz de conceptualizar la forma en que nuevo los sujetos del capital son producidos materialmente.
Estos son sujetos cuyas formas de vida – como señaló recientemente Alain Brossat al actualizar la lección de Benjamin – se constituyen cada vez más a través de la mediano de aquellos productos tecnológicos de última generación que, como el teléfonos inteligentes, moldean permanentemente nuestra percepción y sensibilidad. La interacción con estos “fetiches inteligentes” es muy diferente a la de “un lindo auto o una cafetera eléctrica”[cxxviii]. De hecho, no son meros objetos, sino que “constituyen una expansión de nosotros mismos”: son “elementos de nuestra subjetividad, extensiones de nuestra memoria, de nuestro sistema relacional”[cxxxix].
Para proceder con sus críticas, entonces, no es necesario considerarlos “objetos del diablo”, sino más bien resistir las “estrategias políticas y comerciales que los implantan como vectores de una nueva forma de servidumbre voluntaria (y eufórica)”. y de nuevas formas en somnambulismo Social"[cxxx]. Por ello –como han puesto de manifiesto Thomas Berns y Antoinette-Rouvroy, retomando algunas preciosas herramientas conceptuales de la caja foucaultiana– es necesario indagar en profundidad los dispositivos de “gubernamentalidad algorítmica” a través de los cuales el nuevo capitalismo profundiza la extracción de valor de la vidas mismas de los sujetos, y ya no sólo sus cuerpos productivos[cxxxi].
Con la salvedad de que esta forma específica de gobierno de los vivos pretende, ante todo, dirigir el comportamiento de la red sin recurrir a la disciplina, la censura o la coerción. Precisamente mientras los sujetos se sienten libres y autónomos, en efecto, en la red, la gubernamentalidad algorítmica reduce su subjetividad a una pluralidad de fractales a perfilar, para luego reensamblarla en paquetes de “datos infraindividuales, insignificantes en sí mismos”, pero ricos en riqueza económica. valor[cxxxi].
* Alejandro Simoncini es profesor en la Università per Stranieri di Perugia. Autor, entre otros libros, de Governare lo sguardo. Potere, arte, cine tra primo Novecento y último capitalismo(Aracne).
Traducción de juliana hass.
Notas
[i] FOUCAULT, M. Vigila y castiga. París: Gallimard, 1975, pág. 257. Traducción al italiano Tarchetti, A. Sorvegliare y punire. Nacimiento de Prigione (1975). Turín: Einaudi, 1976, pág. 240
[ii] BENJAMÍN, W. DasPassagenwerk. FranhfurtamMain: SuhrkampVerlag, 1982. Traducción SOLMI, R. et al. I “Pasajes” de Parigi. Turín: Einaudi, 2002.
AGAMBÉN, G.; CHITUSSI, B.; HERLE, C.-C. (la cura di). Carlos Baudelaire. Un poeta lírico a la vanguardia del capitalismo avanzado. Vicenza: Neri Pozza, 2012.
[iii] BALIBAR, E. El antimarxista de Foucault. En: LAVAL, C.; PALTRINIERI, L.; TAYLAN, F. Marx y Foucault. Lecturas, usos, confrontaciones.. París: La Découverte, 2015, págs. 86 y ss. Ver
ELDEN, S. ¿Un Foucault más marxista? Materialismo histórico, 23, 2015, págs. 149-168.
[iv] Ibíd, pág. noventa y dos.
[V]Ver PALLOTTA, J. L'effetAlthussersurFocautl: de la société punitive à la théorie de la playback. En: LAVAL, C.; PALTRINIERI, L.; TAYLAN, F. marx y foucault, cit., págs. 129-142 y BALIBAR, E. Lettre à l'editeurducours. En: FOUCAULT, M. Teorías y instituciones penales. Curso del Colegio de Francia, 1971-1972. París: Gallimard-Seuil, 2015, págs. 285-290.
[VI]Preguntas a Michel Foucault sur la géographie. En: Herodoto, I, 1976, págs. 71-85, ahora en: FOUCAULT, M. Dits et écrits, París: Gallimard, 2001, vol. II, pág. 35. Traducción FONTANA, A.; PASQUINO, P. Domande a Michel Foucault sulla geografía. En: FOUCAULT, M. Microfisica del potere. Intervenpolitici. Turín: Einaudi, 1977, pág. 156
[Vii]Inédit entretien entre Michel Foucault et quatre militants de la LCR, membres de la rubrique culturelle du journal quotidien Rouge (Juillet 1977). En: pregunta marx, junio de 2011, en línea, págs. 12 y 7.
[Viii]Hiedra, pág. 8. Punto surcfr. Laval, C. La productivité du pouvoir. En: LAVAL, C.; PALTRINIERI, L.; TAYLAN, F. marx y foucault, cit., pág. 33.
[Ex]FOUCAULT, M. Les mailles du pouvoir (1976). En:Id., Dits et écrits, cit., vol. II, 2001, pág. 1006.
[X]Véase LAVAL, C. La productividad del poder, cit., págs. 33 y ss.
[Xi]FOUCAULT, M. “Considerazioni sul marxismo, la phenomenologia e il potere (1978)”. En: Micromega, 2, 2014, pág. 115.
[Xii]Sull'errore di Foucault cfr. LEONELLI, RM “L'arma del sapere. Storia e potere tra Foucault e Marx”. En: Id. (la cura di).Foucault-Marx. Paralelo y Paralelo. Roma: Bulzioni, 2010, págs. 113-142 y íd. “Foucault lecteurdu El capital”. En: LAVAL, C.; PALTRINIERI, L.; TAYLAN, F. marx y foucault, cit., págs. 59-70.
[Xiii]FOUCAULT, M. Considerazioni sul marxismo, cit., pág. 115.
[Xiv] Carné de identidad., Les mailles du pouvoir, cit., pág. 1006.
[Xv]Ibíd., su cuicfr. LAVAL, C. La productividad del poder, cit., pág. 33.
[Xvi]FOUCAULT, M. Considerazioni marxismo sureño, cit., pág. 115.
[Xvii] Carné de identidad., Supervisar y castigar, cit., pág. 240.
[Xviii]Ibíd., págs. 240-241.
[Xix] Carné de identidad., Les mailles du pouvoir, cit., pág. 1006.
[Xx]FOUCAULT, M.Supervisar y castigar, cit., pág. 179; MARX, K. Das Capital. Kritik der politischen Oekonomie. Banda I, 1867. Traducción Delio Cantimori. La capital, Libro I (2). Roma: Editori Riuniti, 1973, pág. 22.
[xxi]MACHREY, P. “Le sujetproductif”. En: La philosophieausens grande, 15 maggio 2012, online.Traducción Gianfranco Morosato.El soggetto productivo. De Foucault a Marx. Verona: corte Ombre, 2013, p. 80.
[xxii]MARX, K. La capital, I(2), cit., págs. 28-29 y pág. 26. Sobre el tema cf. Mezzadra, S. Nei cantieri marxiani. El soggetto y su elaboración. Roma: Manifestolibri, 2014, págs. 89-93.
[xxiii]MACHEREY, P. El Soggetto Productivo, cit., pág. 70.
[xxiv]MARX, K. planos derKritikderpolitischenÖkonomie (1857-58).Traducción de Enzo Grillo.Lineamenti fondamentali della critique dell'economia politica. Florencia: La nuova Italia, 1978, vol. yo, pág. 280
[xxv]Ivi, vol. II, pág. 145.
[xxvi] Carné de identidad., La capital, I(3), cit., págs. 14-15. Sobre el punto cf. CHIGNOLA, S. Foucault sobre Foucault. Una política de filosofía. Roma: Derive approdi, 2014, pp. 45-70; MEZZADRA, S.; NEILSON, B. Confini e frontiere. La moltiplicazione del lavoro en el mundo global. Bolonia: Il Mulino, 2013, pp. 240-250; MEZZADRA, S. Nei cantieri marxiani, cit., págs. 58 y ss.
[xxvii]MEZZADRA, S. “Cattiva condotta in forma operaia”. En: El cartel, 11 de febrero de 2014. Acerca de otemacfr. BRION, F. “Foucault avec Marx: genealogía de la force de travail”. En: Id., "Celulares con vista a la democracia".En :Cultura y Conflictos, 94-95-96, 2014, págs. 135-201.
[xxviii]FOUCAULT, M.La verité et les formes juridiques. En: Id., Dichos y escritos, cit., vol. yo, pág. 1489. Traducción Lucio d'Alessandro,La verdad y la forma jurídica. Nápoles: La città del sole, 2007, p. 148.
[xxix]Ibidem.
[xxx]Ibíd, pág. noventa y dos.
[xxxi]Ibíd, pág. noventa y dos.
[xxxii]Ibidem. Ver CHIGNOLA, S. Foucault más Foucault, cit., pág. 65 y ss. e id., Dale adentro. Biopolítica, bioeconomía, Teoría Italiana. Roma: Deriveapprodi, 2018, págs. 121-124.
[xxxiii]MEZZADRA, S.condotte cautivo.
[xxxiv]FOUCAULT, M. Supervisar y castigar, cit., pág. 240.
[xxxv] Carné de identidad., Le Pouvoirpsychiatrique. Coursau Colegio de Francia, 1973-1974. París: Gallimard-Seuil, 2003, pág. 82.Traducción Mauro Bertani.Il potere psiquiátrico. Milán: Feltrinelli, 2004, pág. 86, sobre el cual cf. IOFRIDA, MD Melegari, Foucault. Roma: Carocci, 2017, págs. 161-166.
[xxxvi]Acerca de otemacfr. LEGRAND, S. Las normas chez Foucault. París: Presse Universitaire de France, 2007, págs. 81-104.
[xxxvii]FOUCAULT, M. Supervisar y castigar, cit., pág. 241.
[xxxviii]FOUCAULT, M. La sociedad punitiva, cit., pág. 244. Cfr. También Id. “Le jeu de Michel Foucault”. En:Dichos y escritos. París: Gallimard, 2001, vol. II, no. 206, pág. 307. En puntocf. NICOLI, M. PALTRINIERI, L. “Qu'est-ce qu'une critique transformatrice? Contrato psicológico y normativité d'entreprise”. En: LAVAL, C. PALTRINIERI, L. TAYLAN, F. marx y foucault, cit., págs. 329-333 y NIGRO,R. “Comunista Nietzscheen. La experiencia de Marx de Foucault”. En: ivi, págs. 71-83.
[xxxix]FOUCAULT, M. La sociedad punitiva, cit., pág. 275.
[SG]Hiedra, 188.
[xli]Ibidem. Acerca de pointcf. HARCORT, b. Situación del curso, cit., pág. 198, nota 8 y PANDOLFI, A. “Le pene dei poveri. Delinquenti e proletari nella Foucauldian genealogia della penalitàmoderna”. En: Quaderni materialisti, 15, 2018, p. 123, núm. 10
[xlii]FOUCAULT, M. La sociedad punitiva, cit., pág. 178.
[xliii] Ibíd., págs. 124-125.
[xliv] Ibíd, pág. noventa y dos.
[xlv]FOUCAULT, M. La sociedad punitiva, cit., pág. 83.
[xlvi]Ibíd, pág. noventa y dos.
[xlvii]Ver Hiedra, págs. 203-217 donde Foucault analiza los siguientes textos: GRÜN, A. De la moralización de las clases trabajadoras. París: Guillaumin, 1851, http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k95627q/f10.image; THOUVENIN, J.-P. “De l'influenceque l'industrie ejerce sobre la salud de las poblaciones en los grandes centros industriales”. En: Annales d'hygiene publique, 36, 1846;CHEVALIER,M. De l'industrie manufacturière en Francia. París: Jules Renouard, 1841.
[xlviii]NICOLI, M. PALTRINIERI, L. “Todavía es el día uno. Dall'imprenditore di sé alla start-up esistenziale”. En: aut-au, 376, 2017, pág. 91.
[xlix] Carné de identidad., Qu'est-ce qu'une critique transformatrice?, cit., pág. 331. Cfr. también EWALD, F. L'État Providencia. París: Grasset, 1986, cit., p. 120.
[l]FOUCAULT, M. La sociedad punitiva, cit., pág. 210.
[li]Ibidem.
[lii]Ibidem.
[liii] Hiedra, pág. 247. Un punto, éste, también está bien evidenciado en AMENDOLA, A. “Produzione di merci/produzione di soggettività“. En: GIORGI, C. (a cura di).Rileggere il capitale. Roma: Manifestolibri, 2018, págs. 185-196.
[liv]MEZZADRA, S. Cattiva condotta en forma operaia, cit., pero cf. también TAYLAN, F. “Une histoire 'plus profonde'ducapitalisme”. En: LAVAL, C. PALTRINIERI, L. TAYLAN, F. marx y foucault, cit., pág. 20-28.
[lv]MELOSSI, D. “Carcere e factory quarant'anni dopo: Penalità e critique dell'economia politica tra Marx e Foucault”. En: D. Melossi, PAVARINI, M.. cárcel y fábrica. Bolonia: Il Mulino, 2018, p. 27
[lvi]LAVAL, C. Laproductividad del poder, cit., pág. 38.
[lvii]CHIGNOLA, S. “Foucault, Marx: le corps, le pouvoir, la guerre“”. En: LAVAL,C. PALTRINIERI, L. TAYLAN, F. marx y foucault, cit., pág. 58.
[lviii]PANDOLPI, A. “Foucault, biopotere, biopolítica y egemonía”. En: materialismo historico, 1, 2017, págs. 206-211.
[lix]FOUCAULT, M. La sociedad punitiva, cit., pág. 206.
[lx] Carné de identidad., Naissance de la biopolítica. Coursau Colegio de Francia, 1978-1979. París: Gallimard-Seuil, 2004; Traducción Mauro Bertani y Valeria Zini.Nacido de la biopolítica. Corso en el Colegio de Francia (1978-1979). Milán: Feltrinelli, 2005, pág. 131.
[lxi]Ibíd, pág. noventa y dos.
[lxii]PEZZELLA, M. insorgantes. Milán: Libro Jaca, 2014, p. 159.
[lxiii] Ibíd., págs. 159-160.
[lxiv]MARX, K. “Il Capitale”, I (1), cit., pág. 87, cit. En: BENJAMÍN, W. Yo entradas, II, cit., pág. 729.
[lxv]PEZZELLA, M. insorgantes, cit., pág. 160.
[lxvi] Ibíd, pág. noventa y dos.
[lxvii] Hiedra, pág. 165. Sobre el punto cf. también WITTE, B. TopógrafoErinnerung: zu Walter Benjamins Pasaje. Wurzburgo: Königshausen & Neumann, 2008, págs. 115.
[lxviii]BALDI, M. DESIDERI, F. Benjamin. Roma: Carocci, 2010, pág. 80.
[lxix]MARX, K. La capital, I (1), cit., págs. 84-97. Benjamin familiariza como tema en 1924 a través de laClase de cuento y coscienzadi, por Lukács. Ver LÖWY, M. “Crítica de la civilización de Walter Benjamin”. En: BENJAMIN, W. Romanticismo y crítica de la civilización..París: Payot, 2010, p. 11. Según Tiedemann, el filósofo berlinés elegirá profundamente el primer libro de laCapitalsólo en 1935, después de las críticas de Adorno a la primera ExpuestosuParís, la capital del siglo XIX. TIEDEMANN, R. DialektikimStillstand. Versuchezum Spӓwalter benjamin twerk. Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 1983, p. 24 y íd., Introducción. En: BENJAMÍN, W. Yo entradas, I, cit., pág. XXII. Sobre la relación entre Adorno y Benjamin, cf. al menos PEZZELLA,M. insorgantes, cit., págs. 183-200; BALDI, M. DESIDERI, F. Benjamin, cit., págs. 147-154 y DESIDERI, F. El fantasma de la ópera.Génova:Il Melangolo, 2002, pp. 126-132; CHITUSSI, b. Imaginación y mito. Carta de Benjamin y Adorno. Milán: Mímesis, 2010.
[lxx]BENJAMÍN, W. Yo entradas, I, cit., pág. 24
[lxxi]MARX, K. La capital, I (1), cit., pág. 84.
[lxxii]ADORNO, TW “Carta a Benjamín del 2 al 4 de agosto de 1935”. En: BENJAMÍN, W. yo «pasa», II, cit., pág. 1096.
[lxxiii]BENJAMÍN, W. yo «pasa», II, cit., pág. 743.
[lxxiv]BENJAMÍN, W. yo «pasa», I, cit., págs. 19 y 13. Sobre la extinciónfláneur como una “especie social”, cf. S. Buck-Morrs, cit., capital de voirlé. Théorie crítica y cultura visual. París: Lesprairiesordinaires, 2010, págs. 58-78.
[lxxv]MARX, K. La capital, I (1), cit., pág. 84, cit. En: BENJAMÍN, W. yo «pasa», I, cit., pág. 10
[lxxvi]BENJAMÍN, W. yo «pasa», I, cit., pág. 10
[lxxvii]MARX, K. La capital, I, (1), cit., págs. 84-85. Sobre el punto, cf. TRONTI, M. Dello Spirito Libero. Milán: Il Saggiatore, 2015, págs. 122-149.
[lxxviii]BENJAMÍN, W. yo «pasa», I, cit., pág. 409
[lxxix] Hiedra, pág. 6. Sobre este punto cf. VINCI, P. Il capitale come forma di vita. Un enfrentamiento entre Benjamin y Marx.En:PONZI, M. Karl Marx y la crisis, cit., págs. 181-183.
[lxxx]PEZZELLA, M. insorgantes, cit., pág. 183.
[lxxxi]Ibíd., págs. 183-184.
[lxxxii]CARMÁGNOLA, F. "Non seppe fino a che punto aveva ragione”. La contribución original de Walter Benjamin a Marx-Forschung”. En: CINGOLI,M. y MORFINO, V. (la cura di). Aspetti del pensiero di Marx e delle interpretazioni sucesivos.Milán: Unicopli,2011, p. 390. Pero sobre el tema cf. también WOHLFARTH, I. “Die Passagenarbeit”. En: LINDNER, B. (a cura di).Benjamin Handbuch: Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart-Weimar: Metzler, 2011, págs. 251-274.
[lxxxiii] Ivi, I, pág. 20
[lxxxiii] Ivi, I, pág. 433
[lxxxv]BENJAMÍN, W. yo «pasa», cit., I, pág. 436. Cfr. VICENTE, JM. Max Weber o la démocratieinachevée. París: Félin, 1998, págs. 233-234.Sobre el tema de los sueños y despertares en Benjamin cfr. WEIDMANN, H. “Erwachen/Traum”. En: M. Opitz, WIZISLA, E. (la cura di).benjamins begriffe. Fráncfort del Meno: Suhrkamp, 2000, pp. 341-362.
[lxxxvi]GILLOCH, G. Walter Benjamin. Bolonia: Il Mulino, p. 178.
[lxxxvii]Ibidem.
[lxxxviii]Ibidem.
[lxxxix]Ibidem.
[xc]BUCK-MORRS, S. ver la capital, cit., pág. 26.
[xi]BENJAMÍN, W. Briefe Gesammelte.GÖDDE,C. y LONITZ, H. (la cura di). Franhfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1995-2000, vol. VIP. 150.
[xii] Ver D´URSO, A. “South Baudelaire de Walter Benjamin Dalla teoría de la traducción y sociología de la letteratura”. En:entimema, 13, 2015, págs. 114-119.
[xiii]BENJAMÍN, W. Charles Baudelaire, cit., pág. 671-672.
[xiv]Ibidem.
[xcv]Ibíd, pág. noventa y dos.
[xcvi]Ibidem.
[xcvii]MARX, K. La capital, I, (1), cit., pág. 99
[xcviii]BENJAMÍN, W. Charles Baudelaire, cit., pág. 673.
[xcix]Hiedra, pág. 570. Sobre este punto, cf. BROSSAT, A. Metamorfosis y migraciones de l'objet dans le Baudelaire de Walter Benjamin. En:Aquí y en otros lugares, 23 de junio de 2015, en línea.
[do] Carné de identidad., Charles Baudelaire, cit., pág. 673.
[ci]Ibidem.
[cii]Ibidem.
[iii]WITTE, B. Materialismo mesiánico. La recepción benjaminiana de Karl Marx. En: PONZI, M. (la cura di).Karl Marx y la crisis, cit., págs. 167-168.
[civilización]Sobre la acuñación del concepto de fetichismo en Marx a partir del estudio de Du cultedes Dieuxfetiches, de Charles de Brosses (1760), cfr. IACONO, AM Estudios sobre Karl Marx. La cooperazione, l'individuo sociale e le merci. PisaEts: 2018, págs. 101-109.
[CV]BENJAMÍN, W. GesammelteBreve, cit., vol. VIP. 149.
[cvi]RÜHLE,O."Karl Marx", Hellerau, 1928, págs. 384-385, cit. En BENJAMÍN, W. Charles Baudelaire, cita., P. 834.
[cvii]MARX, K. La capital, I, (1), cit., pág. 86
[cviii]JAPPE, A. “Le sottigliezze metafisiche della merce”. En: Agalmá, 1, 2000, pág. 44. Benjamin informa de un pasaje de El Capital en el que Marx escribe que “el proceso de producción estandariza a los hombres, y el hombre todavía no estandariza el proceso productivo”. MARX, K. La capital, I(1), cit. PAG. 95, cit. En: BENJAMÍN, W. I «pasajes», II, cit., pág. 730,
[cix]RÜHLE,O. Karl Marx, cit., pág. 384. En: BENJAMÍN, W. Charles Baudelaire, cit.,p. 834. Sobre el tema, con referencia a la interpretación del fetiche de la mercancía. En Marx, cf. WEIGEL, S. EnstellteÄhnlichkeit. Walter Benjaminstheoretische Schreibweise. Fráncfort a. M.: Fischer, 1997, págs. 42-43.
[cx] Ver BASSO, L. RAIMONDI, F. “Soggettività e oggettività en Marx: Tra ideologia e feticismo”. En: BASO, L. y otros, Marx y la producción de Soggetto. Roma: Deriveapprodi, 2018, pp. 105-142.
[cxi]BENJAMÍN, W. Charles Baudelaire, cit., págs. 673-674. Sobre el punto cf. BOLZ, N. DerbucklichteZwerg. En: BUCHHOLZ, R. KROSE, JA MagnetischesHingezogenseinoderSchauderndeAbwehr. Gualterio Benjamín 1892-1940. Stuttgart-Weimar: Metzler, 1994, págs. 54 y ss.
[cxii]Ibidem.
[cxiii]Ibíd, pág. noventa y dos.
[cxiv] Carné de identidad., Parque Central, en ivi, pág. 581.
[cxv]BASSO, L. RAIMONDI, F. Soggettività y oggettività en Marx, cit., pág. 125.
[cxvi]KORSCH, K. Karl Marx, cit., págs. 75-77. n BENJAMIN, W. Charles Baudelaire, cit., P. 830.
[cxviii]Ibidem. Sobre el punto, cf. M. Pezzella, insorgantes, cit., pág. 176.
[cxviii]BENJAMÍN, W. Charles Baudelaire, cita., P. 905.
[cxix]Ibidem.
[cxx]PEZZELLA, M. insorgantes, cit., pág. 166.
[cxxi]BENJAMÍN, W. Charles Baudelaire, cita., P. 906.
[cxxiii]MARX, K. Randglossen zum Programm der deutschen Arbetpartei(1875), Berlín-Leipzig, 1922, pág. 22, cit. En BENJAMÍN, W. Charles Baudelaire, cit., pág. 836.
[cxiii]PEZZELLA, M. insorgantes, cit., pág. 200.
[cxxv]Ibidem.
[cxxvi]Ibidem.
[cxxv]Ibidem.
[cxxviii]BROSSAT, A. Metamorfosis y migraciones de l'object, cit.
[cxxviii]Ibidem.
[cxxxix]Ibidem.
[cxxx]Ibidem.
[cxxxi] Ver T. Berns, A. Rouvroy, Algoritmos gubernamentales y perspectivas de emancipación. Le nonsense commeconditiond'individuation par la relation ?, en «Resaux», 1, 2013 y A. Rouvroy, El(los) fin(es) de la crítica: data-behaviourism vs. debido al proceso, en M. Hildebrant, E. De Vries (eds.), Privacidad, Debido Proceso y el Turno Computacional. Filósofos del Derecho MeetPhilosophers of Technology, Routledge, Londres, 2013.
[cxxxi] T. Berns, A Rouvroy, Algoritmos gubernamentales y perspectivas de emancipación, cit., pág. 172. Profundicé el tema en Vecchi y nuevos escenarios del spettacolo. En CINGARI, S. SIMONCINI, A. clase posdemocrática, Perugia University Press, Perugia, 2016, págs. 201-216. Pero sobre el punto cfr. G. Grisiotti, neurocapitalismo, Mimesis, Milano, 2016 y la obra de Collettivo Ippolita, entre los textos destacan: Nell'acquario di facebook. La resistibile ascesa dell'anarco-capitalismo, Ledizioni, 2012, en línea; La red es libre y democrática, ¡Falso!, Laterza, Roma-Bari, 2014; animado eléctrico, Jaca Book, Milán, 2016 y Tecnología de dominio. Mínima lección de autodefensa digital, Meltemi, Milán, 2018.
