por BRÁULIO M. RODRIGUES*
Un ensayo sobre el futuro de Hollow
Cuando Oswald de Andrade, en 1922, hace ya un siglo, en la época de la Semana de Arte Moderno de São Paulo, propuso una antropofagia cultural, también soñaba con un Brasil diferente para la modernidad. Desestimó el idealismo romántico por encima del sincretismo y leyó en los rituales del canibalismo indígena –como lo practican los indígenas y amazónicos araweté– una relación vital entre el signo y el mestizo: una ontología de la mezcla.
Inspirándome en el pensamiento de Oswald de Andrade y su lectura de Eduardo Viveiros de Castro, parto de los aportes de la antropofagia cultural para el análisis de Brasil, en el otrora idealizado Antropoceno. A través de nuevos arreglos y estructuras sociales que pueden ser llamados, en la estela del romanticismo y su ideal comunitario de “el pueblo”, trato de invocar otro futuro para la identidad brasileña común: es decir, un futuro que no es uno de destrucción, explotación, trata, silenciamiento y muerte. Un futuro que no trate a los indígenas con exotismo y apropiación cultural, sino que les otorgue efectivamente sus derechos originarios: “los indios”, como diría Viveiros de Castro con una mezcla de ironía y pragmatismo político, son en realidad los nativos de una tierra con muchos nombres, muchas tribus e identidades que hoy flotan olvidadas sobre el mito decimonónico de esa unidad fantasmal que es el “pueblo”.
¿Cómo pensar el futuro desde la perspectiva indígena? Recuerdo aquí el relato de Lévi-Strauss sobre su encuentro con Marcos de Azambuja, embajador de Brasil en París, quien, al enterarse del viaje de Lévi-Strauss a Brasil, le hizo una deletérea advertencia, dice Lévi-Strauss: “Quedé algo asombrado cuando, durante el almuerzo, al que me había llevado el embajador de Brasil en París, escuché del embajador la versión oficial 'Indios, lamentablemente querido señor, han pasado años desde que desaparecieron, esa es una página triste y vergonzosa en la historia de mi país , pero los colonos portugueses del siglo XVI eran hombres ávidos y brutales, como se les puede reprochar la rudeza general de sus costumbres, atrapaban a los indios, los ataban a las bocas de los cañones y los despedazaban, así los eliminó hasta el último, como sociólogo en Brasil, descubrirás cosas emocionantes en Brasil, pero no pienses más en los indios, no encontrarás ni uno'”.
No hay forma de evitar un juicio histórico a partir de las palabras del embajador, el indio que para él ya era un tipo extinto señala cómo, desde la altura de la etiqueta parisina, Brasil y sus 'pasiones' aparecen como un balneario para los europeos. para viajar Así fue en el pasado colonial y sigue siendo así en los tiempos modernos. Brasil en sus multitudes y diversidades, sigue siendo ajeno a la élite que gobierna la política nacional, así fue en el pasado y así se radicaliza la necropolítica del genocidio pandémico, vivimos en una tierra devastada por un genocidio no solo de cuerpos , sino un genocidio con dimensiones simbólicas y culturales. Nuestros igarapés se ofrecen para el disfrute de los bañistas visitantes mientras los nuestros mueren en el frío suelo de los hospitales – sin historia no hay proyecto.
Pero si Oswald de Andrade tenía razón y la antropofagia cultural es signataria de tal fuerza creadora para un cambio de paradigma, será posible pensar desde el cuerpo salvaje –como nos dice Viveiros de Castro sobre el perspectivismo amerindio y la 'metafísica caníbal'–, es decir, estructuras elaboradas para una cosmopolítica del Sur? Creo aquí que el término de Stengers es oportuno en la medida en que inserta una dimensión política al perspectivismo amerindio y así también destaca la capacidad de tantas culturas, ahora olvidadas, de ser revitalizadas y no como un mero fetiche antropológico, sino, por el contrario, como una inversión para la supervivencia de todos. No hay vida que sobreviva con la extracción ilimitada de recursos naturales y la depredación sin fin. el interior de . ahora sufre anestesiada entre regímenes de corrupción y fascismo, una historia cíclica desde la celebración de la primera misa en Brasil.
Para hacer frente a una cosmopolítica del Sur, es necesario reconquistar nuestras identidades, en toda su interseccionalidad, y desarrollar no solo redes, ya que la conectividad virtual nos incluye tanto en los centros de discusión como nos excluye del lugar de núcleo informacional, y así, más de una vez nos coloniza. En lugar de redes, vuelvo a la crítica de Marylin Strathern a Bruno Latour, respecto a la insuficiencia del esquema actor-red para la autoafirmación de las culturas periféricas, y desde esta perspectiva propongo un sistema inmunológico autonomizado que responde a las ocas. Es decir, parto de la noción de cosmotécnica como cosmopolítica en Yuk Hui, y a su vez de su admisión de que la cosmotécnica es análoga a la comprensión del sistema inmunológico de Peter Sloterdijk, para comenzar la elaboración de una estructura tecnopolítica que pueda conferir desarrollo tecnológico. al mismo ritmo a la refundación de las raíces regionales.
Explicaré, cuando Yuk Hui se ocupa de una cosmotécnica, analiza el papel de la cultura en el desarrollo tecnológico y examina el fenómeno de la recursividad, un proceso evolutivo basado en la autorreflexión y la contingencia de los sistemas. Hui observa que la globalización conecta los sistemas regionales y los convierte en rehenes de la vigilancia global, con esto surge una paradoja, los eventos locales imprevistos, como lo demuestra la actual pandemia del Covid-19, pueden terminar teniendo efectos desastrosos en una cadena global. Es una crítica al modo actual de producción de conocimiento, hegemónicamente rehén de la computación a escala planetaria. En cambio, Hui propone la unificación del orden cósmico y la diversidad técnica, reorganizando elementos extraídos tanto de la cibernética como de la ecología. Para ello, se remonta a las filosofías milenarias imbuidas de los conceptos de Tao y Qi (literalmente utensilio) y ve en el desarrollo tecnológico chino -a lo largo de varios siglos y no sólo en el período más reciente- reflejos de apropiaciones de estos conceptos que, a su vez, abordan el uso de la tecnología no solo como una herramienta para el confort, sino como un camino hacia la salud humana. Es decir, habría tecnología, por ejemplo, en los movimientos orgánicos del Tai Chi Chuan, arte y danza inventados por un médico chino con fines terapéuticos.
También habría tecnología en la forma de manipular las hierbas e inhalarlas en forma de té o rapé. A pesar de la supuesta asimetría cultural, solo puedo decir que mi paralelo es pragmático y se refiere a las similitudes en las formas tecnopolíticas de manejar la naturaleza. No se trata aquí de una etnografía y, por lo tanto, el rigor en las distinciones de símbolo y significado es de poca importancia. Lo que funciona en la vida es otro enfoque para el cultivo de las formas de la naturaleza, un enfoque que trata a cada especie, ya sea vegetal o animal, como única y poseedora de su propia naturaleza. Cuando se habla de un estrechamiento de los lazos entre la ecología y la cibernética, se está hablando primero de modos de intervención en la naturaleza, sea humana o no humana, que pueden suscitar discusiones éticas sobre la responsabilidad humana en su propia transmutación, así como, en la posibilidad de la evolución de otras especies. Se trata de pensar cómo la mejora de la tecnología puede conducir a un desarrollo tecnocientífico con menor impacto socioambiental y con un confort sostenible a escala general. En este sentido, las antiguas tradiciones y mitos pueden traer lecciones importantes para nuestras formas de habitar la Tierra:
Más raramente, lo que significaba una o dos veces por semana para cada chamán activo, el clímax de la canción de visión nocturna sacaba al chamán de su casa y lo llevaba al patio. Allí bailaba encorvado, con el cigarro y el aray, pisando el suelo con el pie derecho, jadeando, siempre cantando – era el descenso a la tierra de las deidades, traído por él, el chamán, de su viaje al otro. mundos Y con ellos, supe después, venían los Araweté muertos, espléndidos como los mismos dioses caminando sobre la tierra que alguna vez pisaron (VIVEIROS DE CASTRO, 1986, p. 51).
La ontología del mestizo que aquí se especula tiene en uno de sus principales brazos de apoyo el concepto de multinaturaleza en Viveiros de Castro. Es a través de esta equivalencia antropotecnológica que pienso en el hueco como la realización de una cosmotécnica, esto ya es una derivación técnica de la cosmopolítica. A diferencia de la dispersión unidimensional de la red, el hueco es un espacio tridimensional de encuentro y convivencia. Es también, como nos cuenta Viveiros de Castro, el lugar del chamán y la oportunidad de encontrarse con los dioses. Es en él que los saberes tradicionales de los indígenas aparecen no sólo como herramientas, sino también como cura de patologías sociales, patologías que me son difíciles de enumerar pero cito sólo algunas a modo de elucidación del argumento, son : el odio, la discriminación, la segregación, el racismo y otro igual de abundante, el clasismo, a través de asimilaciones intergeneracionales.
La oca es entonces una macroestructura, que necesariamente requiere macropolíticas de todos los sectores públicos. La oca es la configuración, basada en la ontología de la mezcla, de un sistema inmunológico propio, que debe desplegarse en una amplia variedad de aplicaciones: sistemas de salud, seguridad, educación y cultura. Todos estos sistemas inmunológicos, es decir, estos sistemas que protegen y aseguran la vida, deben pasar por la resonancia cerrada del hueco. Estar en el hueco es ser y estar-junto con un espíritu devorador de violencia, al colocarnos en proximidad a la diferencia, para luego digerirla y transformarla en energía para trabajar en políticas comunes.
Aclaro entonces que este ensayo se encuentra dentro de un punto de inflexión ecológico cuyos representantes más ilustres fueron mencionados anteriormente, con la excepción de uno: Emanuele Coccia, cuyas palabras reproduzco aquí: “las plantas muestran que la convivencia no es una cuestión de comunidad o de política”. . La convivencia, complementaría (y provocaría) a Coccia, es una cuestión de natividad y mutualismo, sin embargo, esta prerrogativa ontológica no prescinde de la política. Pienso en el desarrollo como Coccia piensa en la vida vegetal, como una metafísica de la mezcla, pero al mismo tiempo me cuestiono: ¿no es necesaria una cosmopolítica local para afirmar el sentido local de la naturaleza? ¿No es el posestructuralismo después de todo un modo de hermenéutica política? No creo que todas las decisiones sobre nuestra supervivencia se den únicamente por instinto, y recordando a Hui, señalo la urgencia de romper la contingencia.
Bueno, diferencias aparte, cuando Coccia tematiza la vida de las plantas, creo que arroja luz sobre una energía universal capaz de animar y convertir a cualquiera en signatario de un ser vivo. Esta vida que discurre por la existencia, por la especie y está contenida en la sustancia del alimento. Esta vida es la vida de la danza cósmica, cuyo espacio de disfrute no se limita a una plaza en medio de un pueblo, sino a todo el pueblo. Para llegar a este nivel de solidaridad y colaboración que es la vivienda en la oca, aún nos queda mucho por construir, pero antes es necesario conocer y recordar, como nos cuenta la mitología de otra tribu, el pueblo Dessana, que antes de la torre, había una esfera depositaria de toda la vida.
*Bráulio M. Rodrigues es candidato a doctorado en filosofía del derecho por la Universidad Federal de Pará (UFPA).
Referencias
COCCIA, Emanuele. Mente y materia o vida vegetal. Revista Landa, 1(2). 2013.
HUI, puaj. La cosmotécnica como cosmopolítica. e-flujo, No. 86 de noviembre 2017. Disponible en: https://www.e-flux.com/journal/86/161887/cosmotechnics-as-cosmopolitics/. Consultado en: 22 abr. 2020.
LATOUR, b. Reensamblando lo social: una introducción a la teoría del actor-red. Salvador: EDUFBA, 2012.
SLOTERDIJK, P. Immune Systems in Collision: Considerations on the Civilization of Peoples and Cultures in the Theory of Evolution [Entrevista concedida a Frontiers of Thought]. Traducido por Luciana Thomé. Puerto Alegre: fronteras del pensamiento, 2016b. Disponible: https://www.fronteiras.com/resumos/sistemas-imunologicos-em-colisao-consideracoes-sobre-a-civilizacao-de-povos-e-culturas-na-teoria-da-evolucao-poa. Consultado el: 23 de marzo. 2021.
STENGERS, Isabelle. La Propuesta Cosmopolítica. Revista Pléyade, 14: págs. 17-41. 2014.
STRATHERN, Marilyn. El efecto etnográfico y otros ensayos. São Paulo: Ubú Editora, 2017.
STRAUSS, Claude Levi. trópicos tristes. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Araweté: los dioses caníbales. Río de Janeiro: Zahar, 1986.
VIVEIROS DE CASTRO, E. Metafísica caníbal: elementos para una antropología posestructural. São Paulo: Ubu Editora; ediciones n-1, 2018.
