Las aventuras de la reificación

por FEDERICO CELSO*

Comentar el libro “Capitalismo e reificação” de José Paulo Netto.

Es cierto que cada libro tiene su historia y su destino, pero, sobre todo, también tiene su valor. Capitalismo y cosificación ha resistido al paso del tiempo y, por ello, ha ido atrayendo la atención de nuevos lectores. Parte de este interés se debe ciertamente a la erudición de José Paulo Netto combinada con el didactismo de quien pretende introducir al lector en temas difíciles sin, sin embargo, banalizarlos. Releyendo la obra más de treinta años después, se mantiene viva y ofrece pistas para ser exploradas.

Sobre la primera parte, especialmente los capítulos directamente dedicados al fetichismo en Marx, hay poco que agregar a lo señalado: finalmente, hoy tenemos traducciones fidedignas de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y planos, así como el Ontología del ser social por Lukács.

La segunda parte, sin embargo, la dedicada a la teoría de la “positividad capitalista”, está marcada por “un discreto pesimismo de fondo”, como reconoce el autor. Esta “debilidad”, según observó, no pasó desapercibida para Carlos Nelson Coutinho, quien, en la primera edición, pidió al autor que explicara las “contratendencias que se oponen a la extensión y triunfo de los fenómenos de reificación”.

El pesimismo del autor, en 1981, fruto de las vicisitudes del “socialismo real” y de las falsas alternativas gestadas en Occidente, tenía, sin embargo, algo de premonitorio. Con la ruptura de esa experiencia, hubo una estampida en el campo marxista. Recuerdo un informe en Folha de São Paulo en el que se afirmaba que los libros de Marx estaban varados en las librerías. El mismo informe preguntaba a varios “marxólogos” qué quedaría del legado de Marx (algo así como “¿Qué está vivo y qué está muerto en Marx?”, para parodiar el título de un libro de Croce sobre Hegel). La sorprendente respuesta de uno de ellos fue: el capítulo dedicado al fetichismo de la mercancía como punto de partida para la crítica a la reificación. El resto, la dinámica del modo de producción, la crítica de la economía política, la lucha de clases, se derrumbó junto con el muro de Berlín.

La apreciación del capítulo en el que Marx hablaba del fetichismo mercantil perdió su dimensión política de crítica a lo existente (sea socialismo real o capitalismo tardío). Comenzó, en nuestra vida académica recientemente despolitizada, una tendencia a estudiar, entre los pocos que todavía estaban dispuestos a hacerlo, La capital de Marx de Historia y conciencia de clase, y esta obra de Lukács basada en las ideas de Adorno. De esta manera, el marxismo se convirtió en un critica cultural y ya no una teoría científica y revolucionaria.

Si prestamos atención a este curso teórico del marxismo académico, veremos que su norte está dado por el cruce de la crítica del fetichismo de la mercancía (y la correspondiente cosificación) con la teoría weberiana de la racionalización. Fue Merleau-Ponty quien primero habló de Historia y conciencia de clase como el libro que inauguró el “marxismo weberiano”.

Evidentemente, existen analogías entre las teorías de Marx y Weber. Michael Löwy ha escrito recientemente un libro interesante y bien informado que señala las "afinidades electivas" entre los dos, la jaula de acero. Pero, ¿no sería más productivo hablar de “conexiones peligrosas”, ya que recurrir a la analogía no goza de buena reputación en la dialéctica? Hegel ya criticó los estudios de “filosofía comparada” destinados a descubrir similitudes y diferencias. Tal proceder, decía Hegel, nos condena a permanecer en la superficie, “en la diferenciabilidad externa e indiferente” que nunca llega a la esencia de las ideas filosóficas estudiadas.

Para abreviar el tema, conviene recordar, como señala José Paulo Netto, que la cosificación concierne al dominio de las cosas sobre los hombres, relaciones objetivamente mediadas. En Weber, podríamos añadir, la racionalización es el resultado del dominio de los medios sobre los fines, cuya expresión más elaborada es el triunfo de la burocracia. Aquí no estamos hablando de explotación, sino de dominación.

El futuro que proyecta Weber no puede ser peor: “no es el florecimiento del verano lo que nos espera, sino la noche polar, glacial, oscura y ruda”. El creciente predominio de la racionalidad, por tanto, nos hará prisioneros de la “jaula de acero”, una prisión que incluye a todos y no beneficia a nadie. Los hombres, pues, todos ellos, quedarán en un estado de "semiconsciencia sorda".

Este pesimismo resignado lo compartió Weber con otros pensadores: Nietzsche en primer lugar, y también Thomas Mann, Spengler, Tönnies, etc. A partir de mediados del siglo XX asistimos a la reanudación del pesimismo cultural en los teóricos de Frankfurt que añaden las ideas de Lukács sobre la cosificación a la teoría de la racionalización (aunque esta teoría, en Lukács, coexiste con un optimismo mesiánico...).

Evidentemente, el “pesimismo discreto” de José Paulo Netto, en ese momento, se basaba en el estancamiento del socialismo real en vísperas de su colapso y los callejones sin salida de la izquierda en los países occidentales. En todo caso, el autor, hoy, se arrepiente de la visión “poco dialéctica de los procesos de manipulación de la conciencia social por parte del orden burgués”.

Quizá se pueda volver a plantear la cuestión de la manipulación y preguntarnos por sus límites. ¿Se ha completado el proceso de reificación en el capitalismo moderno? ¿Están los hombres condenados a vivir en un mundo regido por el movimiento automático de mercancías? ¿Se puede hablar todavía de la existencia de un sujeto del proceso histórico? ¿Y quién sería: individuos dispersos, clases sociales, humanidad?

la relectura de Capitalismo y cosificación me animó a reflexionar sobre el tema y volver a la obra de Marx.

¿Sujeto de clase o sujeto automático?

Marx, en sus textos juveniles, sufriendo la doble y contradictoria influencia de Hegel y Feuerbach, formuló una concepción que unía la filosofía de la conciencia del primero y el humanismo del segundo.

Las conocidas páginas sobre el trabajo enajenado (o, para ser más precisos, sobre el trabajo enajenado) Manuscritos económico-filosóficos recuerdan la dialéctica amo-esclavo descrita por Hegel en fenomenología del espíritu. En su viaje hacia la autoconciencia, la autoconciencia, dice Hegel, se enajena a sí misma: amo y esclavo se convierten así en “figuras” opuestas de la conciencia que luchan por el reconocimiento, ambas prisioneras de la escisión y experimentando esta enajenación de diferentes maneras (independencia de la amo; dependencia del esclavo). En el peregrinaje de la conciencia, la alienación tiene un contenido positivo: es un paso necesario en el proceso de exteriorización y enriquecimiento. En el momento final, en la autoconciencia, se produce la recuperación, la reconciliación entre la conciencia y la sustancia que se había separado de ella.

La odisea de la conciencia, que se pierde en la alienación para recuperarse en el momento final, en el Espíritu Absoluto, recibe en Marx un tratamiento secularizado y negativo. La lucha de clases, en la última etapa de la prehistoria, preparó las condiciones para la superación de la alienación y la realización del “hombre total”. Pero, primero, el proletariado vive su calvario, como se describe en las páginas dedicadas al trabajo enajenado. En ellos aparece la influencia de la teoría de la alienación religiosa de Feuerbach: el creyente traslada sus propios atributos a la esfera celeste. Cuanto más poderoso es Dios, más se vacía y se debilita el hombre. Del mismo modo, cuanto más riqueza produce el trabajador, más se empobrece y más se enriquece su torturador.

Es a partir de esta situación extrema, basada en la teoría del “empobrecimiento absoluto”, que el proletariado puede redimirse y superar la alienación, no sólo la suya sino la de toda la sociedad, ya que sólo una clase que encarna “la ruina completa del hombre puede, a través de la revolución social, realizar la “completa renovación del hombre”. Sin mucho esfuerzo, uno percibe la analogía con el martirio de Cristo como un momento necesario para la redención...

En sus obras de madurez, como nos muestra José Paulo Netto, el tema de la alienación se sitúa en otro plano. Ya no se trata de la antropología de Feuerbach transpuesta a una relación binaria: el trabajador y el capitalista. El capitalismo se ve entonces como una totalidad, un modo de producción en desarrollo. Dentro de este rico contexto de determinaciones, el fetichismo y la cosificación, como observa nuestro autor, inauguran “una forma nueva e inédita que adquiere la alienación en la sociedad burguesa constituida”. Ahora es una “relación de objeto”, cuyo último secreto se encuentra en la “forma-mercancía” que asumen los productos del trabajo humano, forma que oculta el carácter social de la producción a través de la apariencia objetiva de un mundo automático regulado por el movimiento. de cosas (mercancías) ya olvidadas de su origen humano.

La realización histórica operada por Marx contrasta con la tesis transhistórica defendida por los frankfurtianos, quienes ven en la alienación una versión secular del pecado original, resultado de la manipulación de la naturaleza por parte de la razón instrumental. También deshace el marco teórico que la sustenta: la identificación entre alienación y objetivación, tal como aparece en Historia y conciencia de clase.

Una vez eliminada la identificación, se puede pensar en la primera forma de objetivación, el trabajo, como la categoría fundadora de la sociabilidad humana y, al mismo tiempo, se puede comprender la propia positividad del capitalismo: la sociabilidad mediada por objetos.

Esta distinción no siempre se notó. Basta recordar la “crítica del trabajo”, presente en autores como Moishe Postone, Robert Kurz y Anselm Jappe y reproducida en el conocido Manifiesto contra el trabajo del grupo “Krysis”.

Todos estos intérpretes parten de un diagnóstico común: la crisis terminal de la “sociedad del trabajo”, de la sociedad productora de mercancías o, como dice Kurz, el “derrumbe de la modernización”. Con el avance de la ciencia, expresado por la revolución microelectrónica, el trabajo humano ya no es fuente de valor. Por eso, los militantes del grupo Krysis se unen en criticar el “marxismo tradicional”, que se aferró a denunciar la plusvalía y no el valor mismo y su sustancia, el trabajo. Para ellos, el trabajo bajo el capitalismo se convirtió en una actividad separada de otras actividades, una herramienta al servicio del valor en su carrera interminable para realizar un fin irracional: su propia valorización.

Curiosamente, aquí no se hace distinción entre obra, obra abstracta y obra concreta. Tal procedimiento permite criticar el “marxismo tradicional”, porque vio la contradicción fundamental del capitalismo en las relaciones entre capital y trabajo, entre trabajo vivo y trabajo muerto. Esta oposición, dice Jappe, es interna, es decir, intrínseca al capitalismo: “trabajo asalariado y capital no son más que dos estados de agregación de una misma sustancia: trabajo abstracto cosificado en valor”. En consecuencia, la lucha obrera, hasta hoy, habría tenido como único resultado favorecer el desarrollo del capitalismo y el fetichismo mercantil: trabajadores y capitalistas se encuentran y se unen como cómplices en el mantenimiento de un orden social centrado en el trabajo. Trabajo y capital, dice el Manifiesto contra el trabajo, son dos caras de una misma moneda, la oposición entre ellos es sólo una oposición dentro de la lógica de valorización, por tanto, una identidad lógica circunscrita a la forma fetichista que los rodea.

Esta reconciliación a favor de la lógica de la valorización no corresponde a la descripción que hace Marx del encuentro entre el capitalista y el trabajador, vistos como personajes de un “drama”: “El antiguo dueño del dinero marcha ahora como capitalista; el dueño de la fuerza de trabajo lo sigue como su trabajador. El primero con aire importante, sonrisa picaresca y ávido de negocios; el segundo tímido, cohibido, como quien ha vendido su propia piel y sólo espera ser desollado”.

La transformación del drama en una relación de complicidad tiene como contrapartida el abandono del “punto de vista de la obra”, del elogio de la faber gay y las categorías fetichizadas que de ahí se derivan: valor, dinero, mercancía, Estado, democracia, etc. El proyecto de emancipación propuesto plantea un rechazo al “modo de vida capitalista en general”. Tal proyecto sigue siendo, sin embargo, vago y genérico en su gran rechazo. El descarte de la clase obrera como sujeto pone esperanzas en el “derrumbe de la modernización”: el agotamiento del valor, como medida, provocado por el movimiento mismo del capital. La historia, sin sujetos reales, hace de la realización del valor el “sujeto automático” que mecánicamente conduce todo. La crítica del trabajo, por tanto, tiene como horizonte una nueva sociedad en la que el trabajo y el valor ya no existen: en ella, como en las comunidades primitivas estudiadas por Marcel Mauss, una economía del don, de la Potlach.

Uno puede ver en todos estos teóricos la sombra de Adorno. Aunque critican a este autor, quedan atrapados en su dialéctica negativa al sustituir la “ontología del trabajo” del “marxismo tradicional” por la ontología del falso estado, denunciando así la falsedad del mundo en que vivimos sin, sin embargo, encontrar en su interior son los agentes interesados ​​en la emancipación.

Una posición radicalmente opuesta ha sido defendida por varios autores que, no pocas veces, buscan inspiración en la Ontología del ser social de Lukács. La importancia del trabajo, su rol perenne como mediador entre los hombres y la naturaleza y entre los hombres mismos, consagró la expresión “centralidad del trabajo” para delimitar las interpretaciones materialistas y ontológicas y diferenciarlas de las diversas vertientes idealistas.

Esta nueva versión del “marxismo tradicional” enfrenta una ausencia y un desafío.

Las clases sociales y la lucha de clases, curiosamente, no aparecen en el Ontología de Lukács. El proceso histórico es visto en esta obra como “la explicación del ser para sí del género humano”, visión básicamente centrada en las relaciones entre el individuo y la especie, sin la mediación que representan las clases sociales y sus luchas.

Un autor simpatizante de las ideas de Lukács, como el alemán Hans Heinz Holz, uno de los organizadores del libro Charlando con Lukács, al examinar la Estética y Ontología del ser social, encontró perplejo: “en las más de tres mil páginas ya no se aborda el tema de la lucha de clases”.

En la misma línea, el brasileño Michael Löwy, que no acepta el camino seguido por Lukács desde Historia y conciencia de clase, observó: “lo que me parece faltar en este tipo de enunciados (…) es precisamente esa forma de suspensión de lo cotidiano, de objetivación social, de paso de lo singular a lo genérico, que ocupa el lugar central en Historia y conciencia de clase: acción colectiva, praxis liberadora, transformación de los explotados en sujetos históricos conscientes”.

La discusión sobre la ausencia de clases y sus luchas no inhibió la difusión de la eslogan “la centralidad del trabajo”, que migró de su condición original de “protoforma de praxis social”, como quiere Lukács, a dogma a defender en las disputas sobre el proceso de producción en el capitalismo moderno.

La ausencia de clases no se limita a la Ontología del ser social de Lukács: también es un tema controvertido al estudiar la obra principal de Marx, La capital. Es solo en el último capítulo inacabado que Marx se propuso estudiar las clases sociales. Y en los tres volúmenes anteriores, ¿se postulan o se presuponen?

Ruy Fausto toma la segunda posibilidad, afirmando que las clases “están puestas en inercia, por tanto, no en lucha”.

Una posición radicalmente diferente es la que defiende Héctor Benoit. Según su pintoresca opinión, “La capital, como crítica a la economía burguesa, no es más que la sistematización teórica de la conciencia de clase de la clase obrera, es decir, de la conciencia desarrollada por y en la propia lucha de clases”. Marx, según el autor, parece no deberle nada a la economía clásica, y lo que lo diferencia de ella es haber percibido “la lucha de la propia clase obrera, escuchar el murmullo de las fábricas, escuchar esa crítica dramática de la clase misma, en suma, aprender teóricamente de la conciencia de clase de la clase obrera”.

Esta interpretación obrerista de un trabajo científico produjo un debate interesante y desigual entre Benoit y Francisco Teixeira. Volviéndose contra los ataques irrazonables a su trabajo. Pensando con Marx, Teixeira encontró que su crítico “cae en el extremismo que niega la importancia de criticar la economía política, que traduce la modus operandi del sistema, para hacer valer la voluntad de la clase obrera, como voluntad autónoma, que trasciende cualquier condicionamiento impuesto por el capital”.

La ausencia de condicionamiento se puede observar entre los teóricos del “operaismo” italiano. La tesis que guió esta corriente es la comprensión de que todas las transformaciones tecnológicas producidas por el capitalismo moderno son respuestas del capital a la inventiva del trabajo ya los desafíos de la lucha de clases. El progreso tecnológico es así una actitud reactiva y no el resultado del desarrollo de la ciencia y la necesidad de realizar valor.

Mario Tronti, por ejemplo, afirma que los marxistas comenzaron “al ver el desarrollo capitalista primero y las luchas de los trabajadores solo después. Es un error. Hay que revertir el problema, cambiar de signo, empezar de nuevo desde el principio: y el principio es la lucha de las clases trabajadoras (...) el desarrollo capitalista está subordinado a las luchas obreras, viene después de ellas...” . El capital, así concebido, se convierte en “una función de la clase obrera”. Por eso, concluye, hay que partir del “pensamiento obrero” en su oposición a la “ciencia de los patrones”.

El resultado final de la empresa, muchos años después, fue la exaltación del trabajo inmaterial y de la “clase del saber”, llevada adelante por Antonio Negri.

Todavía queda un desafío: ¿cómo se puede hablar de “la centralidad del trabajo” cuando el proceso de trabajo ha llegado a ser comandado en el capitalismo moderno por el proceso de producción? ¿Es correcto ver a la clase obrera como sujeto después de que Marx escribiera en el planos que el valor se ha convertido en el sujeto automático en el capitalismo moderno?

Para disipar malentendidos, es necesario separar los planos: en un principio, el trabajo y otras formas de objetivación (arte, ciencia), iniciaron el proceso de humanización y, desde entonces, han acompañado nuestra historia. En cierto momento, sin embargo, el proceso sufrió un cortocircuito: la alienación y el fetichismo comenzaron a bloquear las posibilidades humanizadoras. Pero, a pesar de ello, la obra continúa, aún en condiciones adversas, liderando el proceso histórico, el “retroceso de las barreras naturales”. Asimismo, el verdadero arte coexiste en una correlación de fuerzas cada vez más desfavorable con el arte enajenado y comercial.

En este sentido, evitamos adherirnos a la tesis de la “centralidad del trabajo”, de clara connotación antropológica, concebida como una verdad indiscutible a ser reafirmada sin tener en cuenta las metamorfosis del trabajo sometido al proceso de producción.

No está de más recordar que en el silogismo dialéctico los términos están interconectados en su movimiento ininterrumpido de transformación. Además, el trabajo es mediación, y la mediación no es un punto fijo y cristalizado en el que uno puede apoyarse cómodamente en el oficio de la crítica. Hegel ya advertía que “todo está mediatizado”. Marx, por su parte, fue muy claro al señalar la extinción del valor y la transformación del trabajador en un “apéndice de la máquina”. La tendencia del capitalismo moderno, por lo tanto, es la completa sumisión del proceso de trabajo al proceso de producción. ¿Cómo es entonces la “centralidad del trabajo”? No hay nada que discutir cuando nos centramos en el eterno metabolismo entre el hombre y la naturaleza, sino aferrarnos a la tesis de la “centralidad del trabajo” como dogma, darle la dimensión de consigna en la lucha ideológica y trasladarla, sin más ado, , al corazón de la industria moderna sólo puede generar malentendidos.

Al fin y al cabo: ¿el sujeto es la clase obrera o, por el contrario, estamos ante un “sujeto automático”, el valor, que en su férreo determinismo conduce el proceso histórico?

La prudencia desaconseja tomar partido ante cuestiones planteadas unilateralmente. La clase obrera, como objeto de explotación capitalista, puede rebelarse y volverse contra ella, buscando la emancipación. En ese momento, quien era objeto se convierte en sujeto, porque sujeto es quien actúa sobre un objeto (y no un ser, una esencia, predestinado a cumplir una misión).

Asimismo, en el otro extremo de la explicación, el “sujeto automático” no está guiado por el proceso de racionalización-reificación, concebido como un continuum que aprisionará progresivamente a todos, tanto explotados como explotados, en una “jaula de acero”. Marx ya advertía que el capitalismo es racional dentro de la esfera productiva, pero fuera de ella, en el conjunto de la vida social, reina la “anarquía de la producción” y, diría Mészáros, la “lógica destructiva”. Por eso, en momentos de crisis, las contradicciones se hacen visibles y la “mercancía animada”, la clase obrera, puede rebelarse contra la explotación.

“Nuestras esperanzas están en contradicción”, dijo Brecht; “El capital es contradicción en movimiento”, escribió Marx en el planos. El proceso de reificación se acentúa, pero la “mercancía animada”, lo negativo del capital, habita y se debate en su interior. Contra el pesimismo de la inteligencia está el optimismo de la voluntad y este ha sido siempre un presente característico a lo largo de la vida pública de José Paulo Netto.

Pesimismo aparte, Capitalismo y cosificación, en 1981, fue un libro pionero que abordaba un tema que, poco después, suscitaría tantas fructíferas polémicas. Hoy sigue siendo una guía segura para que lectores jóvenes y mayores regresen a la matriz de controversias en el tortuoso devenir del pensamiento de Marx.

*Celso Federico es profesor titular jubilado de la ECA-USP. Autor, entre otros libros, de Ensayos sobre marxismo y cultura (Mórula).

Este texto sirvió de base para el postfacio del libro de José Paulo Netto, Capitalismo y cosificación. São Paulo: Instituto Caio Prado Jr., 2015.

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