por FREDRIC JAMESON*

Introducción al libro recién publicado

utopía hoy

La utopía siempre ha sido una cuestión política, un destino inusual para una forma literaria: y así como el valor literario de la forma siempre está sujeto a dudas, su estatus político también es estructuralmente ambiguo. Las oscilaciones de su contexto histórico no resuelven en nada esta variabilidad, que tampoco es cuestión de gustos ni de juicios individuales.

Durante la Guerra Fría (y, en Europa del Este, inmediatamente después de su final), la utopía se convirtió en sinónimo de estalinismo y designó un programa que dejaría de lado la fragilidad humana y el pecado original, revelando una voluntad de uniformidad y pureza ideal de un sistema perfecto. siempre han de imponerse, por la fuerza, a sujetos imperfectos y reacios. (Yendo más allá, Boris Groys identificó este dominio de la forma política sobre la materia con los imperativos del modernismo estético).^[i]

Estos análisis contrarrevolucionarios –que ya no interesan mucho a la derecha desde el colapso de los países socialistas– fueron luego adoptados por la izquierda antiautoritaria, cuya micropolítica adoptó como lema la “diferencia” y terminó reconociendo sus posiciones antiestatales en los discursos anarquistas tradicionales. críticas al marxismo, que sería utópico precisamente en este sentido centralizador y autoritario.

Paradójicamente, las tradiciones marxistas más antiguas, extrayendo lecciones acríticas de los análisis históricos de Marx y Engels sobre el socialismo utópico en el manifiesto comunista,^[ii] y también siguiendo el uso bolchevique,^[iii] denunciaron a sus competidores utópicos como desprovistos de cualquier concepción de acción o estrategia política y caracterizaron el utopismo como un idealismo profunda y estructuralmente adverso a la política. La relación entre la utopía y lo político, así como las cuestiones sobre el valor práctico-político del pensamiento utópico y la identificación de socialismo y utopía, sigue siendo un tema en gran medida sin resolver hoy, cuando la utopía parece haber recobrado su vitalidad como lema político y como consigna política. perspectiva políticamente estimulante.

De hecho, toda una nueva generación de la izquierda posglobalización, que comprende restos de la vieja y la nueva izquierda, junto con el ala radical de la socialdemocracia y las minorías culturales del Primer Mundo y los campesinos proletarizados o en masa y los países del Tercer Mundo estructuralmente desempleados sin tierras, con una creciente frecuencia ha pretendido adoptar este lema, en una coyuntura en la que el descrédito de los partidos tanto comunistas como socialistas y el escepticismo frente a las concepciones tradicionales de revolución abrían un claro en el campo discursivo. Eventualmente, uno podría esperar que la consolidación del mercado mundial emergente -porque eso es lo que está en juego en la llamada globalización- permita que se desarrollen nuevas formas de acción política.

Mientras tanto, y para adaptar una famosa máxima de la Sra. Thatcher, no hay alternativa a la utopía, y el capitalismo tardío parece no tener enemigos naturales (los fundamentalismos religiosos que resisten al imperialismo estadounidense y occidental de ninguna manera han respaldado posiciones anticapitalistas). Sin embargo, no es sólo la universalidad invencible del capitalismo lo que está en tela de juicio, con su implacable desmantelamiento de todas las conquistas sociales realizadas desde el origen de los movimientos socialistas y comunistas, revocando todas las medidas de bienestar social, la red de seguridad, el derecho a sindicalizarse, leyes regulatorias industriales y ecológicas, proponiendo privatizar las pensiones y, en efecto, desmantelando todo lo que se interponga en el camino de los mercados libres en cualquier parte del mundo.

Lo devastador no es la presencia de un enemigo, sino la creencia universal no sólo de que esta tendencia es irreversible, sino de que las alternativas históricas al capitalismo habrían resultado inviables e imposibles y que ningún otro sistema socioeconómico sería concebible, no para decir disponible en la práctica. Los utópicos no solo se prestan a concebir estos sistemas alternativos; la forma utópica es en sí misma una reflexión representativa sobre la diferencia radical, sobre la otredad radical y sobre la naturaleza sistémica de la totalidad social, hasta el punto de que uno no puede imaginar ningún cambio fundamental en nuestra existencia social que no haya, antes, esparcido visiones utópicas como chispas de un cometa

La dinámica fundamental de cualquier política utópica (o de cualquier utopismo político) residirá siempre, por tanto, en la dialéctica entre identidad y diferencia,^[iv] en la medida en que esta política pretende imaginar, ya veces incluso implementar, un sistema radicalmente diferente. Podemos seguir aquí a los viajeros del tiempo y del espacio de Olaf Stapledon, quienes poco a poco se dan cuenta de que su receptividad a las culturas exóticas y ajenas se rige por principios antropomórficos:

Al principio, cuando nuestro poder imaginativo estaba estrictamente limitado por la experiencia de nuestros propios mundos, solo podíamos hacer contacto con mundos relacionados con el nuestro. Además, en esta etapa temprana de nuestro trabajo, invariablemente nos encontramos con estos mundos cuando estaban pasando por la misma crisis espiritual que subyace en la condición del mundo. Homo sapiens hoy. Parecía que para que pudiéramos entrar en cualquier mundo, tenía que haber una profunda similitud o identidad entre nosotros y nuestros anfitriones.^[V]

Stapledon no es, en rigor, un utópico, como veremos más adelante; pero ningún escritor utópico ha sido tan incisivo al confrontar la gran máxima empirista de que no hay nada en la mente que no haya estado primero en los sentidos. Si es cierto, este principio significa el final no solo de la utopía como forma, sino de la ciencia ficción en general, al afirmar, como lo hace, que incluso nuestras fantasías más salvajes son todos collages de experiencia, construcciones hechas de fragmentos y piezas del presente. y ahora: “Cuando Homero formuló la idea de Quimera, solo unió en un animal partes que pertenecían a diferentes animales; cabeza de león, cuerpo de cabra y cola de serpiente.”^[VI].

A nivel social, esto significa que nuestra imaginación es rehén de nuestro modo de producción (y tal vez de cualquier remanente de modos de producción pasados ​​que se hayan conservado). Esto sugiere que, en el mejor de los casos, la utopía puede servir al propósito negativo de hacernos más conscientes de nuestro encarcelamiento mental e ideológico (algo que yo mismo he afirmado alguna vez).^[Vii]); y que, por tanto, las mejores utopías serían aquellas que fracasan más rotundamente.

Es una proposición que tiene el mérito de desplazar la discusión sobre la utopía del contenido a la representación. Estos textos se toman tan a menudo como expresiones de opinión política o ideología que algo debe decirse para equilibrar el equilibrio de una manera decididamente formalista (los lectores de Hegel y Hjelmslev sabrán que la forma siempre es forma en cualquier caso). contenido específico). No son sólo las materias primas sociales e históricas de la construcción utópica las que interesan en esta perspectiva, sino también las relaciones representacionales que se establecen entre ellas, como el cierre, la narración y la exclusión o inversión. Aquí, como en otras partes del análisis narrativo, lo más revelador no es lo que se dice sino lo que no se puede decir, lo que no se registra en el aparato narrativo.

Es importante complementar este formalismo utópico con lo que dudo en llamar una psicología utópica de la producción: un estudio de los mecanismos de la fantasía utópica que se alejaría de la biografía individual para centrarse en la satisfacción de anhelos históricos y colectivos. Tal enfoque de la producción de la fantasía utópica necesariamente iluminará sus condiciones históricas de posibilidad: seguramente hoy es de nuestro mayor interés comprender por qué las utopías florecieron en un período y decayeron en otro. Este es claramente un tema que debe ampliarse para incluir también la ciencia ficción si seguimos, como hago yo, a Darko Suvin.^[Viii], al entender que la utopía es un subgénero socioeconómico de esta forma literaria más amplia. El principio de Suvin de "distanciamiento cognitivo" - una estética que, basándose en la noción del formalismo ruso de "hacer extraño" tanto como Verfremdungseffekt Brechtiano, caracteriza la ciencia ficción desde una función esencialmente epistemológica (excluyendo así las fugas más oníricas de la fantasía como género) – postula, por tanto, la existencia de un subconjunto particular, dentro de esta categoría genérica dirigida específicamente a la imaginación de formas sociales y economías alternativas .

En lo que sigue, sin embargo, nuestra discusión se verá complejizada por la existencia, junto al género utópico o texto como tal, de un impulso utópico que se derrama sobre muchas otras cosas, tanto en la vida cotidiana como en sus textos (ver capítulo 1). Esta distinción también complicará la discusión bastante selectiva sobre la ciencia ficción que tiene lugar aquí, ya que, junto con los textos de ciencia ficción que emplean abiertamente temas utópicos (como la curva del sueño, de Le Guin), también haremos referencia, como en el capítulo 9, a obras que revelan la obra del impulso utópico.

En cualquier caso, “El deseo llamado utopía”, a diferencia de los ensayos reunidos en la segunda parte, se ocupará principalmente de aquellos aspectos de la ciencia ficción relevantes para la dialéctica utópica entre identidad y diferencia.^[Ex]

Todas estas cuestiones formales y representacionales nos remiten a la cuestión política con la que comenzamos: ahora, sin embargo, la última se ha aclarado como un dilema formal sobre cómo las obras que postulan el fin de la historia pueden ofrecer un impulso histórico aprovechable; cómo las obras que pretenden resolver todas las diferencias políticas pueden seguir siendo, en cierto sentido, políticas; cómo los textos diseñados para superar las necesidades del cuerpo pueden seguir siendo materialistas; y cómo las visiones de la “era tranquila” (Morris) pueden estimularnos y obligarnos a la acción.

Hay buenas razones para pensar que todas estas preguntas son indecidibles: lo cual no es necesariamente algo malo, siempre y cuando sigamos tratando de decidir. De hecho, en el caso de los textos utópicos, la prueba política más confiable no es ningún juicio sobre la obra individual en cuestión, sino su capacidad para generar nuevas obras, visiones utópicas que incluyen las del pasado y las modifican o corrigen.

Sin embargo, se trata, en realidad, de una cuestión de indecidibilidad no política, sino de la estructura profunda; y esto explica por qué varios comentaristas de utopías (como los mismos Marx y Engels, con toda su admiración por Fourier^[X]) presentó valoraciones contradictorias sobre este tema. Otro visionario utópico, Herbert Marcuse, posiblemente el utópico más influyente de la década de 1960, ofrece una explicación de esta ambivalencia en un comentario juvenil cuyo tema oficial era el de la cultura en lugar de la utopía en sí misma.^[Xi]

El problema, sin embargo, es el mismo: ¿la cultura puede ser política, es decir, crítica e incluso subversiva, o es necesariamente reapropiada y cooptada por el sistema social del que forma parte? Marcuse argumenta que está en la misma separación del arte y la cultura en relación con lo social –una separación que inaugura la cultura como un dominio por derecho propio y la define como tal– el origen de la incorregible ambigüedad del arte. Porque es esta misma distancia de la cultura en relación con su contexto social la que le permite funcionar como crítica y denuncia de éste, la que también condena a la ineficacia sus intervenciones y relega al arte y la cultura a un espacio frívolo y banalizado, en el que estas intersecciones se neutralizan de antemano. Esta dialéctica también es válida de manera aún más persuasiva para las ambivalencias del texto utópico: cuanto más afirma una utopía dada su diferencia radical con lo que realmente existe, en la misma medida exacta se vuelve, no sólo irrealizable, sino, lo que es peor, inimaginable. .^[Xii]

Esto no nos devuelve del todo a nuestro punto de partida, donde los estereotipos ideológicos rivales buscaban presentar este o aquel juicio político absoluto sobre la utopía. Incluso si ya no podemos adherirnos sin ambigüedades a esta forma poco confiable, ahora podemos al menos recurrir a ese ingenioso lema político que inventó Sartre para encontrar su camino entre un comunismo problemático y un anticomunismo aún menos aceptable. Quizá se pueda proponer algo similar a los compañeros de viaje de la utopía misma: de hecho, a aquellos demasiado temerosos de los motivos de sus críticos, aunque no menos conscientes de las ambigüedades estructurales de la utopía, a aquellos atentos a la función política muy real de la idea y el programa de la utopía. utopía en nuestro tiempo, el lema del anti-anti-utopismo bien puede ofrecer la mejor estrategia de trabajo.

* Federico Jameson es director del Centro de Teoría Crítica de la Universidad de Duke (EE.UU.). Autor, entre otros libros, de Postmodernismo: la lógica cultural del capitalismo tardío (Attica).

referencia

Federico Jameson. Arqueologías del futuro: el deseo llamado utopía y otras ciencias ficciones. Traducción: Carlos Pissardo. Belo Horizonte, Auténtica, 2021, 656 páginas.

Notas

[i] Boris Groys, El arte total del estalinismo (Princeton, 1992 [1988]).

[ii] Véase Karl Marx y Friedrich Engels, El Manifiesto Comunista, Sección III, “Literatura socialista y comunista”; véase también Friedrich Engels, “Del socialismo utópico al socialismo científico”. Aunque tanto Lenin como Marx escribieron Utopías: la última La Guerra Civil en Francia [1871], el primero en El Estado y la Revolución [1917].

[iii] La llamada “teoría de los límites” o “teoría de las metas cercanas” (“teoría blizhnego pritsela”): ver Darko Suvin, Metamorfosis de la ciencia ficción (New Haven, 1979), págs. 264–265.

[iv] Véase GWF Hegel, Enciclopedia Lógica, Libro Dos, “Essence” (Oxford, 1975 [1817]).

[V] olaf stapledon, El último y primer hombre/Hacedor de estrellas (Nueva York, 1968 [1930, 1937]), pág. 299. El novelista inglés Olaf Stapledon (1866-1950), cuyas dos obras más importantes que acabamos de citar se analizarán en el Capítulo 9 a continuación, proviene de lo que podría llamarse la tradición artística europea de "novelas científicas" o ficción especulativa de HG Wells. , y no de pulpas comerciales de los que surgió la ciencia ficción estadounidense.

[VI] Alejandro Gerardo, Ensayo sobre el genio, citado en MH Abrams, El espejo y la lámpara (Oxford, 1953 [1774]), pág. 161.

[Vii] Véase la segunda parte, ensayo 4.

[Viii]  suwin, Metamorfosis de la ciencia ficción, P. 61.

[Ex] El repudio de la ciencia ficción por parte de la alta cultura convencional - su estigmatización como estereotipada (reflejando el pecado original de la forma al nacer del pulpas), quejas por la falta de personajes complejos y psicológicamente “interesantes” (posición que no parece estar a la altura de la crisis del “sujeto centrado” poscontemporánea), un anhelo de estilos literarios originales que ignora la variedad estilística de la ciencia ficción moderna (como la desfamiliarización del inglés estadounidense hablado de Philip K. Dick) – probablemente no sea una cuestión de gusto personal, ni debería abordarse con argumentos puramente estéticos, como el intento de asimilar ciertas obras de ciencia ficción en el canon. Debemos identificar aquí una especie de revulsión contra el género, en la que esta forma y este discurso narrativo son, en su conjunto, objeto de resistencia psíquica y blanco de una especie de “principio de realidad” literario. Para estos lectores, en otras palabras, aquí están ausentes las racionalizaciones de estilo bourdieusiano que rescatan formas de alta literatura de la asociación culpable de improductividad y puro disfrute y las dotan de una justificación socialmente reconocida. Es cierto que esta es una respuesta que los lectores de fantasía también podrían dar a los lectores de ciencia ficción (ver más abajo, Capítulo 5).

[X] Marx y Engels, Correspondencia seleccionada (Moscú, 1975); por ejemplo, el 9 de octubre de 1866 (para Kugelmann), atacando a Proudhon como un utópico pequeñoburgués, “mientras que en las utopías de un Fourier, un Owen, etc., está la anticipación y la expresión imaginativa de un mundo nuevo” (p. . 172). Ver también Engels: “El socialismo teórico alemán nunca olvidará que se levanta sobre los hombros de Saint-Simon, Fourier y Owen, tres hombres que, a pesar de su fantasía y utopismo, deben ser reconocidos entre los espíritus más significativos de todos los tiempos, como anticipan brillantemente innumerables preguntas cuya precisión demostramos científicamente hoy” (citado en Frank y Fritzie Manuel, Pensamiento utópico en el mundo occidental [Cambridge, MA, 1979], pág. 702). Benjamin también fue un gran admirador de Fourier: “Esperaba la liberación total del advenimiento del juego universalizado en el sentido de Fourier, por el que sentía una admiración ilimitada. No conozco a ningún hombre que, hoy, haya vivido tan íntimamente en el París saint-simoniano y fourierista.” Pierre Klossowski, “Lettre sur Walter Benjamin”, Tableaux vivants (París: Gallimard, 2001), pág. 87. Y Barthes fue otro lector tan apasionado (ver Capítulo 1, nota 5).

[Xi] Véase “Sobre el carácter afirmativo de la cultura”, en: Negaciones (Bostón, 1968).

[Xii] Desde otro punto de vista, esta discusión sobre la ambigua realidad de la cultura (que significa, en nuestro contexto, de la propia utopía) es una discusión ontológica. La suposición es que la utopía, que se ocupa del futuro o del no-ser, existe sólo en el presente, donde lleva la vida relativamente débil del deseo y la fantasía. Pero eso significa no considerar el carácter anfibio del ser y su temporalidad, respecto de la cual la utopía es filosóficamente análoga al vestigio, sólo en el otro extremo del tiempo. La aporía del vestigio es la de pertenecer al presente y al pasado a la vez y, por tanto, de constituir una mezcla de ser y no ser muy distinta de la tradicional categoría del Devenir y, por tanto, algo escandalosa para la Razón analítica. La utopía, que combina el ser-no-todavía del futuro con una existencia textual en el presente, es merecedora de las mismas paradojas arqueológicas que le estamos atribuyendo al vestigio. Para una discusión filosófica de esto, ver Paul Ricoeur, Tiempo y narrativa, Volumen III (Chicago, 1988), págs. 119–120.