por JEAN PAUL SARTRE*

Texto de apertura del primer número de la revista, octubre de 1945

Todos los escritores de origen burgués han conocido la tentación de ser irresponsables: es una tradición en la carrera literaria desde hace un siglo. El autor rara vez establece un vínculo entre sus obras y la remuneración monetaria. Por un lado, escribe, canta, suspira; por el otro, te dan dinero. Aquí hay dos hechos aparentemente no relacionados; lo mejor que se puede decir es que le dan una pensión para suspirar. Se cree más un estudiante al que le otorgan una beca que un trabajador que recibe el precio de su trabajo.

Los teóricos del Arte por el Arte y del Realismo llegaron a anclarlo en esta opinión. ¿Notas que tienen el mismo objetivo y el mismo origen? El autor que sigue las enseñanzas del primero se preocupa principalmente de hacer obras inútiles: si son libres, libres de raíces, estarán más cerca de ser consideradas hermosas por ellos. Se sitúa así en los márgenes de la sociedad; o, mejor dicho, sólo consiente en pertenecer a ella como mero consumidor: precisamente, como becario. El realista, por su parte, consume a voluntad. En cuanto a producir, eso es otro tema: le dijeron que la ciencia no necesitaba ser útil y apunta a la estéril imparcialidad del científico. Se ha dicho varias veces que se "inclinó" por los medios que quería describir. ¡Se inclinó! ¿Donde estuvo el? ¿En el aire?

Lo cierto es que, desconociendo su posición social, demasiado bien portado para alzarse contra la burguesía que le paga, demasiado lúcido para aceptarla sin reservas, optó por juzgar su siglo y se convenció de que estaba fuera de él, al igual que cómo el experimentador está fuera del sistema experimental. Así, el desinterés de la ciencia pura se une a la gratuidad del Arte por el Arte. No es casualidad que Flaubert sea a la vez un estilista puro, un amante puro de la forma y el padre del naturalismo; no es casualidad que los Goncourt se enorgullezcan de saber observar y tener al mismo tiempo una escritura de artista.

Este legado de irresponsabilidad ha perturbado muchas mentes. Sufren de mala conciencia literaria y no saben si escribir es admirable o grotesco. Una vez que el poeta se consideró a sí mismo un profeta, fue honorable; luego se convirtió en un paria y maldita sea, todavía pasó. Pero hoy, se encuentra entre los especialistas y no deja de incomodar que mencione la profesión de “hombres de letras” después de su nombre en los registros del hotel. Hombre de letras; esta secuencia de palabras, en sí, tiene algo que quita las ganas de escribir, uno piensa en un Ariel, una Vestal, una enfant terrible y también en un maníaco inofensivo relacionado con culturistas o numismáticos. Todo esto es bastante ridículo.

El hombre de letras escribe cuando lucha; un día se enorgullece, se siente sacerdote y guardián de valores ideales; en el otro se avergüenza, piensa que la literatura parece una afectación especial. Junto al burgués que lo lee, es consciente de su dignidad; pero frente a los trabajadores, que no lo leen, sufre un complejo de inferioridad, como se vio en 1936 en la Maison de la Culture. Es ciertamente este complejo el que está en el origen de lo que Paulhan llama “terrorismo”, es lo que llevó a los surrealistas a despreciar la literatura de la que vivían.

Después de la otra guerra, fue un momento de particular lirismo, los mejores escritores, los más puros, confesaban públicamente lo que más los humillaba y se conformaban cuando atraían la desaprobación burguesa; había producido un escrito que, por sus consecuencias, recordaba un poco a un acto. Estos intentos aislados no pudieron evitar que las palabras se depreciaran día a día. Hubo una crisis de retórica y luego una crisis de lenguaje. En vísperas de esta guerra, la mayoría de los literatos se resignaron a ser simples ruiseñores. Incluso hubo autores que llevaron al extremo su repugnancia por producir: elevando la apuesta de sus precursores, juzgaron que habían hecho muy poco al publicar un libro que era simplemente inútil, sostuvieron que el objetivo secreto de toda literatura era la destrucción de lenguaje y que, para golpearlo, bastaba hablar para no decir nada.

Este silencio inagotable estuvo de moda durante algún tiempo y la Mensajería Hachette repartió en las bibliotecas de las estaciones de tren las píldoras de este silencio en forma de voluminosas novelas. Hoy, las cosas han llegado a tal punto que los escritores, reprendidos o castigados por haber alquilado sus plumas a los alemanes, se muestran con una dolorosa sorpresa: “¿Qué?”, dicen, “¿entonces nos comprometemos con lo que escribimos?”.

No queremos avergonzarnos de escribir y no tenemos ganas de hablar por no decir nada. Y, por cierto, si quisiéramos, no podríamos: nadie puede. Todo lo que está escrito tiene un significado, aunque ese significado sea muy diferente del que soñó el autor. Para nosotros, en efecto, el escritor no es Vestal ni Ariel: está, en todo caso, implicado, marcado, comprometido hasta el último día de su retiro. Si en un momento determinado utiliza su arte para forjar chucherías insípidas, esto es en sí mismo una señal de que hay una crisis en la literatura y, sin duda, en la sociedad, o que las clases dominantes lo han guiado, sin su sospechándolo, por una actividad de lujo, temiendo que engrosara las tropas revolucionarias.

Flaubert, que tanto maldecía contra la burguesía y que se creía parte de la máquina social, ¿sería para nosotros algo más que un usurero de su talento? ¿Y su arte meticuloso no presupone la comodidad de Croisset, la solicitud de una madre y una sobrina, un régimen de orden, un comercio próspero, una renta regular? Bastan unos años para que un libro se convierta en un hecho social que me escrute como institución o empiece a aparecer en las estadísticas; le hace falta cierto desapego para mimetizarse con el mobiliario de una época, con su ropa, sus sombreros, sus medios de transporte y su comida. El historiador dirá de nosotros: "Comieron esto, leyeron aquello, se vistieron así". Los primeros ferrocarriles, el cólera, la revuelta de Canuts, las novelas de Balzac, el progreso de la industria, contribuyen también a caracterizar la Monarquía de Julio.

Todo esto ha sido dicho y repetido desde Hegel: queremos sacar conclusiones prácticas de esto. Como el escritor no tiene escapatoria, queremos que abrace plenamente su época; ella es su única oportunidad: ella fue hecha para él y él está hecho para ella. Lamentamos la indiferencia de Balzac ante los acontecimientos de 48, la incomprensión asustada de Flaubert sobre la Comuna; lloramos por ellos: eran cosas que perdieron para siempre. No queremos desperdiciar nuestro tiempo: tal vez haya tiempos más bonitos, pero este es el nuestro; solo nos queda esta vida por vivir, en medio de esta guerra, tal vez de esta revolución. Pero no debe concluirse que estamos predicando algún tipo de populismo: es todo lo contrario. El populismo es hijo de lo viejo, hijo triste de los últimos realistas; es otro intento de sacar el cuerpo. Estamos, por el contrario, convencidos de que no se puede quitar el cuerpo. Si fuéramos quietos y mudos como las piedras, nuestra misma pasividad sería una acción. La abstención de alguien que dedica su vida a hacer novelas sobre los hititas es, en sí misma, tomar posición.

El escritor está en una situación de su tiempo; cada palabra tiene resonancia. Cada silencio también. Hago responsables a Flaubert y Goncourt de la represión que siguió a la Comuna porque no escribieron una sola línea para detenerla. No era su problema, dirán. ¿Pero el juicio de Calas fue problema de Voltaire? ¿Fue la convicción de Dreyfus problema de Zola? ¿Era la administración del Congo problema de Gide? Cada uno de estos autores, en una circunstancia particular de su vida, tuvo la medida de su responsabilidad como escritor. La ocupación alemana nos enseñó la nuestra. Dado que actuamos en nuestro tiempo y por nuestra propia existencia, hemos decidido que esta acción será voluntaria. Todavía es necesario dejarlo claro: no es raro que un escritor se preocupe, por su parte modesta, de asegurar su futuro. Pero hay un futuro vago y conceptual que atañe a toda la humanidad y sobre el que no tenemos luz: ¿la historia llegará a su fin? ¿Saldrá el sol? ¿Cuál será la condición del hombre en el régimen socialista del año 3000?

Dejemos estas ensoñaciones a los escritores de ciencia ficción: es el futuro de nuestro época que debe ser objeto de nuestra atención: un futuro limitado que apenas se distingue, pues una época, como un hombre, es ante todo un futuro. Se compone de sus obras, de sus emprendimientos, de sus proyectos a mediano o largo plazo, de sus revueltas, de sus combates, de sus esperanzas: ¿cuándo terminará la guerra? ¿Cómo se reequipará el país? ¿Cómo se organizarán las relaciones internacionales? ¿Cuáles serán las reformas sociales? ¿Triunfarán las fuerzas de la reacción? ¿Habrá una revolución y cómo será?

Este futuro, lo hacemos nuestro, no queremos tener otro. Sin duda, ciertos autores tienen inquietudes menos actuales y una visión más corta. Pasan por entre nosotros como si estuvieran ausentes. ¿Dónde están? Con sus ahijados, vuelven a juzgar esta edad extinta que fue la nuestra y de la que son los únicos supervivientes. Pero calculan mal: la gloria póstuma siempre se basa en un malentendido. ¡Qué saben ellos de estos ahijados que vendrán a pescarlos entre nosotros! La inmortalidad es una terrible coartada: no es fácil vivir con un pie en la tumba y el otro fuera. ¡Cómo afrontar las tareas actuales cuando se ven desde tan lejos! ¡Cómo enamorarse del combate, cómo disfrutar de una victoria! Todo es equivalente. Nos miran sin vernos: a sus ojos ya estamos muertos y recurren a la novela que escriben para hombres que jamás verán. Dejaron que la inmortalidad les robara la vida. Escribimos a nuestros contemporáneos, no queremos mirar nuestro mundo con ojos de futuro, esa sería la forma más segura de matarlo, sino con nuestros ojos de carne, con nuestros ojos que la tierra comerá. No queremos ganar nuestro caso en apelación, y no tenemos nada que ver con la rehabilitación póstuma: es aquí mismo y en nuestras vidas que los casos se ganan o se pierden.

No soñamos, sin embargo, con instaurar un relativismo literario. Tenemos poco gusto por la historia pura. Por cierto, ¿hay historia pura más allá de los manuales de Seignobos? Cada época descubre un aspecto de la condición humana, cada época el hombre se elige a sí mismo frente a los demás, el amor, la muerte, el mundo; y cuando los partidos se enfrentan por el desarme de las FFI o por la ayuda a los republicanos españoles, es esta elección metafísica, este proyecto singular y absoluto lo que está en juego. Así, aprovechando la singularidad de nuestro tiempo, llegamos finalmente a lo eterno, y es nuestra tarea como escritor dejar entrever los valores de eternidad que están envueltos en estos debates sociales o políticos. Pero no nos molestamos en buscarlos en un cielo inteligible: sólo muestran interés en su envoltura actual.

Lejos de ser relativistas, afirmamos alto y claro que el hombre es un absoluto. Pero él está en su tiempo, en medio de él, en su tierra. Lo que es absoluto, lo que mil años de historia no pueden destruir, es que esa insustituible, incomparable decisión que está tomando en este momento ante estas circunstancias; el absoluto es Descartes, el hombre que se nos escapa porque está muerto, que vivió en su tiempo, que lo pensó día a día con los medios que tenía, que formó su doctrina a partir de cierto estado de la ciencia, que conoció a Gassendi, Caterus y Mersenne, que en su infancia amó a una chica sospechosa, que libró una guerra, que embarazó a una doncella, que atacó no sólo el principio de la autoridad en general, sino precisamente la autoridad de Aristóteles, y que se mantuvo en su tiempo, desarmado pero intacto , como un hito; lo relativo es el cartesianismo, esa filosofía portátil que deambula de siglo en siglo y en la que cada uno encuentra lo que quiere. No es corriendo tras la inmortalidad como nos haremos inmortales: no seremos absolutos porque hayamos reflejado en nuestras obras unos principios incorpóreos, suficientemente vacíos y nulos para pasar de un siglo a otro, sino porque luchamos con pasión en nuestro tiempo , porque nos habrá gustado apasionadamente y porque habremos aceptado perecer enteros con ella.

En resumen, nuestra intención es promover la producción de determinados cambios en la sociedad que nos rodea. No queremos decir con esto un cambio de almas: dejamos la dirección de las almas a autores que tienen una clientela especializada. Para los que, sin ser materialistas, nunca hemos distinguido el alma del cuerpo y que sólo conocemos una realidad indescomponible: la humana, nos ponemos del lado de los que quieren cambiar tanto la condición social del hombre como la concepción que tiene de sí mismo. .igual Nuestra revista también se posicionará, en cada caso, sobre los acontecimientos políticos y sociales por venir. No lo hará políticamente, es decir, no servirá a ningún partido; pero se esforzará por comprender la concepción del hombre en que se inspirarán las presentes tesis y dará su opinión según su propia concepción. Si podemos cumplir lo que prometemos, si podemos compartir nuestros puntos de vista con unos pocos lectores, no concebiremos un orgullo exagerado; simplemente nos felicitaremos de haber encontrado una buena conciencia profesional y de que, al menos para nosotros, la literatura haya vuelto a ser lo que nunca debió dejar de ser: una función social.

¿Y cuál es (se preguntarán) esa concepción del hombre que pretenden descubrirnos? Responderemos que está en la calle y que no pretendemos descubrirlo, sino simplemente ayudar a que sea más preciso. Esta concepción, la llamaré, totalitaria. Pero como la palabra puede parecer desafortunada, ya que en los últimos años no ha servido para designar a la persona humana, sino a un tipo de Estado opresivo y antidemocrático, vale la pena dar algunas explicaciones.

La clase burguesa, me parece, puede definirse intelectualmente por su uso del espíritu analítico, cuyo postulado inicial es que los componentes deben necesariamente reducirse a un arreglo de elementos simples. En sus manos, este postulado constituyó un arma ofensiva que le sirvió para desmantelar los baluartes del Antiguo Régimen. Todo se analizó: el aire y el agua se redujeron a sus elementos en un mismo movimiento, la mente a la suma de las impresiones que la componen, la sociedad a la suma de los individuos que la componen. Los conjuntos se desvanecieron: no eran más que sumas abstractas aleatorias de combinaciones. La realidad se refugió en los términos finales de la descomposición. Éstos, efectivamente -es el segundo postulado del análisis- mantienen inalterables sus propiedades esenciales, ya sea que pertenezcan a un compuesto o que existan en estado libre. Había una naturaleza inmutable de oxígeno, hidrógeno, nitrógeno, las impresiones elementales que forman nuestra mente, había una naturaleza inmutable del hombre.

El hombre era hombre como el círculo era el círculo: de una vez por todas; el individuo, ya fuera transportado al trono o hundido en la miseria, permanecía profundamente igual a sí mismo, ya que fue concebido sobre el modelo del átomo de oxígeno, que puede combinarse con el hidrógeno para hacer agua, con el nitrógeno para hacer agua. aire, sin que se modifique su estructura interna. Estos principios presidieron la Declaración de los Derechos Humanos. En la sociedad que concibe el espíritu analítico, la partícula individual, sólida e indescomponible, vehículo de la naturaleza humana, reside como un guisante en una lata de guisantes; redondo, cerrado en sí mismo, incomunicable. Todos los hombres son iguales: es necesario comprender que todos participan de la esencia del hombre.

Todos los hombres son hermanos: la fraternidad es un vínculo pasivo entre diferentes moléculas, que toma el lugar de una solidaridad de acción o de clase que la mente analítica ni siquiera puede concebir. Es una relación puramente externa y puramente sentimental que enmascara la simple yuxtaposición de los individuos en la sociedad analítica. Todos los hombres son libres: libres para ser hombres, se sobreentiende. Esto quiere decir que la acción del político debe tener todo lo negativo: no debe tratar con la naturaleza humana; es necesario excluir los obstáculos que podrían impedirle desarrollarse. Así, queriendo destruir el derecho divino, el derecho de nacimiento y de sangre, el derecho del primogénito, todos aquellos derechos que se basaban en la idea de que existen diferencias naturales entre los hombres, la burguesía confundió su causa con la universal. A diferencia de los revolucionarios contemporáneos, sólo pudo realizar sus demandas abdicando de su conciencia de clase: los miembros del Tercer Estado en la Asamblea Constituyente eran burgueses porque se consideraban simplemente hombres.

Después de ciento cincuenta años, el espíritu analítico sigue siendo la doctrina oficial de la democracia burguesa, pero se ha convertido en un arma defensiva. La burguesía tiene todo el interés en omitirse acerca de las clases como lo hizo alguna vez acerca de la realidad sintética del Antiguo Régimen. Insiste en ver sólo a los hombres, en proclamar la identidad de la naturaleza humana a través de todas las variedades de situación: pero es contra el proletariado que proclama esto. Un trabajador, para ella, es ante todo un hombre, un hombre como cualquier otro. Si la Constitución le otorga a este hombre el derecho al voto y la libertad de opinión, manifiesta su naturaleza humana como burgués. Una literatura polémica ha presentado a menudo al burgués como calculador y descontento cuya única preocupación es defender sus privilegios.

De hecho, alguien se constituye en burgués al elegir, de una vez por todas, cierta cosmovisión analítica que intenta imponer a todos los hombres y que excluye la percepción de las realidades colectivas. Así, la defensa burguesa es, en cierto sentido, permanente y se funde con la propia burguesía; pero no se manifiesta por cálculos; dentro del mundo que ella misma ha construido, caben las virtudes del desprendimiento, el altruismo y hasta la generosidad; sólo las buenas obras burguesas son actos individuales que se dirigen a la naturaleza humana universal, encarnada en el individuo. En este sentido, son tan eficaces como la buena publicidad, ya que el poseedor de buenas obras está obligado a recibirlas tal como se le proponen, es decir, como una criatura humana aislada de otra. La caridad burguesa abriga el mito de la fraternidad.

Pero hay otra propaganda que nos interesa aquí más particularmente, ya que somos escritores y los escritores son sus agentes inconscientes. Esta leyenda de la irresponsabilidad del poeta, que denunciamos hace un momento, tiene su origen en el espíritu analítico. Dado que los autores burgueses se consideran a sí mismos como guisantes en una lata, la solidaridad que los une con otros hombres les parece estrictamente mecánica, es decir, simple yuxtaposición. Aunque tienen un alto sentido de su misión literaria, creen que han hecho bastante al describir su propia naturaleza y la de sus amigos: como no todos los hombres son iguales, sirven a todos iluminándose a sí mismos. Y como el postulado del que parten es el del análisis, les parece sencillo utilizar el método analítico para conocerse a sí mismos.

Tal es el origen de la psicología intelectualista de la que las obras de Proust nos ofrecen el ejemplo más complejo. Pederasta, Proust creía que podía recurrir a su experiencia homosexual cuando quería describir el amor de Swann por Odette; burgués, presenta el sentimiento de un burgués rico y ocioso por una mujer que tiene como prototipo del amor; cree en la existencia de pasiones universales cuyo mecanismo no cambiaría apreciablemente cuando se modificara el carácter sexual, la condición social, la nación o la época de los individuos que las sienten. Habiendo así "aislado" estos afectos inmutables, puede comenzar a reducirlos, a su vez, a partículas elementales. Fiel a los postulados del espíritu analítico, ni siquiera imagina que pueda haber una dialéctica de los sentimientos, sino sólo un mecanismo. Así, el atomismo social, una posición de retirada de la burguesía contemporánea, implica un atomismo psicológico. Proust se eligió a sí mismo como burgués y se convirtió en cómplice de la propaganda burguesa, ya que su obra contribuye a la irradiación del mito de la naturaleza humana.

Estamos convencidos de que el espíritu analítico ha sobrevivido y que su único trabajo hoy es nublar la conciencia revolucionaria y aislar a los hombres en beneficio de las clases privilegiadas. Ya no creemos en la psicología intelectualista de Proust y la consideramos desastrosa. Al haber escogido como ejemplo su análisis del amor-pasión, sin duda hemos aclarado al lector mencionando los puntos esenciales en los que nos negamos a entendernos con él.

Primero, no aceptamos a priori la idea de que el amor-pasión es un afecto constitutivo de la naturaleza humana. Podría ser, como sugirió Denis de Rougemont, que hubiera un origen histórico en correlación con la ideología cristiana. En términos generales, consideramos que un sentimiento es siempre la expresión de un determinado modo de vida y de una determinada concepción del mundo que son comunes a toda una clase o a toda una época, y que su evolución no es efecto de quien sabe. un mecanismo interno, sino de estos factores históricos y sociales.

En segundo lugar, no podemos admitir que un afecto esté compuesto de elementos moleculares que se yuxtaponen sin modificarse entre sí. No lo consideramos como una máquina bien ajustada, sino como una forma organizada. No podemos concebir la posibilidad de analizar el amor porque el desarrollo de este sentimiento, como el de todos los demás, es dialéctico.

Tercero, nos negamos a creer que el amor de un homosexual tenga las mismas características que el de un heterosexual. La característica secreta, prohibida en un principio, su aspecto de misa negra, la existencia de una masonería homosexual, y esa maldición en la que es consciente de arrastrar consigo a su pareja: tantos hechos que nos parecen influir en todo el sentimiento y incluso los detalles de su evolución. Afirmamos que los diferentes sentimientos de una persona no son yuxtaposiciones, sino que hay una unidad sintética de afectividad y que cada individuo se mueve en un mundo efectivo que le es propio.

Cuarto: negamos que el origen, la clase, la nación del individuo sean meros concomitantes de su vida sentimental. Estimamos, por el contrario, que cada afecto, como toda otra forma de su vida psíquica, manifiesta su situación social. Este obrero asalariado, que no tiene las herramientas de su oficio, aislado por su trabajo frente a la materia y que se defiende de la opresión tomando conciencia de su clase, en ningún caso podría sentirse este burgués, con una mente analítica, cuya profesión lo pone en una relación de cortesía con otros burgueses.

Así, contra el espíritu analítico, recurrimos a una concepción sintética de la realidad cuyo principio es que un todo, cualquiera que sea, es diferente por naturaleza de la suma de sus partes. Para nosotros, lo que los hombres tienen en común no es una naturaleza, es una condición metafísica: entendemos así el conjunto de restricciones que los limitan. a priori, la necesidad de nacer y morir, de ser finito y de existir en el mundo entre los demás hombres. Por lo demás, constituyen totalidades indescomponibles, cuyas ideas, estados de ánimo y actos son estructuras secundarias y dependientes, y cuya característica es que se sitúan y difieren entre sí como difieren entre sí sus situaciones. La unidad de estos todos significativos es el significado que manifiestan.

Ya sea que escriba, que trabaje en la línea de producción, que elija una mujer o una corbata, el hombre siempre se manifiesta: manifiesta su entorno profesional, su familia, su clase y, finalmente, cómo se sitúa en relación con el conjunto. mundo, él es el mundo entero que manifiesta. Un hombre es toda la tierra. Está presente en todas partes, actúa en todos ellos, es responsable de todo. Está en todas partes, París, Potsdam, Vladivostok, donde tu destino pende de un hilo. Nos adherimos a este punto de vista porque nos parecen verdaderos, porque nos parecen socialmente útiles en el momento actual y porque la mayoría de la gente nos parece sentirlos y reclamarlos. Nuestra revista quisiera contribuir, por su parte modesta, a la constitución de una antropología sintética. Pero no se trata sólo, repitámoslo, de preparar el progreso en el campo del conocimiento puro: la meta lejana a la que apuntamos es la liberación. Siendo el hombre una totalidad, no basta con darle el derecho de voto, sin tocar los demás factores que lo constituyen: es necesario que se libere por completo, es decir, que se convierta en otro, actuando tanto en su constitución biológica así como sobre su condicionamiento económico, sobre sus complejos sexuales y sobre los datos políticos de su situación.

Sin embargo, esta visión sintética presenta un grave riesgo: si el individuo es una selección arbitraria operada por el espíritu analítico, ¿no correríamos el riesgo de sustituir, renunciando a las concepciones, el ámbito de la conciencia colectiva por el ámbito de la persona? No se es parte del espíritu sintético: el hombre en su conjunto, visto con dificultad, desaparecerá, tragado por la clase; sólo existe la clase, y es sólo la clase la que necesita ser liberada. Pero, dirán, al liberar la clase, ¿no liberas a los hombres que contiene? No necesariamente: ¿fue el triunfo de la Alemania hitleriana el triunfo de todos los alemanes? Además, ¿dónde termina la síntesis? Mañana vendrán a decirnos que la clase es una estructura secundaria, dependiente de un conjunto más vasto de lo que será, por ejemplo, la nación.

La gran solución que el nazismo ejerció sobre ciertas mentes de izquierda proviene, sin duda, de que llevó al absoluto la concepción autoritaria: sus teóricos también denunciaron los males del análisis, el carácter abstracto de las libertades democráticas, su propaganda también prometió forjar un hombre nuevo, conservó las palabras Revolución y Liberación: pero en lugar del proletariado de clase estaba el proletariado de las naciones. Los individuos fueron reducidos sólo a funciones dependientes de la clase, las clases sólo a funciones de la nación, las naciones sólo a funciones del continente europeo. Si en los países ocupados la clase obrera se levantó enteramente contra el invasor, es sin duda porque se sentía herida en sus aspiraciones revolucionarias, pero también sentía una repugnancia invencible contra la disolución de la persona en la colectividad.

Así, la conciencia contemporánea parece desgarrada por una antinomia. Quienes valoran por encima de todo la dignidad de la persona humana, su libertad, sus derechos imprescriptibles, tienden, por eso mismo, a pensar según el espíritu analítico que concibe a los individuos fuera de sus condiciones reales de existencia, que los dota de una naturaleza inmutable. y abstracto, que los aísla y les cierra los ojos a su solidaridad. Quienes han entendido que el hombre está enraizado en la colectividad y quieren reivindicar la importancia de los factores económicos, técnicos e históricos, se arrojan sobre el espíritu sintético que, sin ver a las personas, sólo tiene ojos para los grupos. Esta antinomia se puede demostrar, por ejemplo, en la creencia de que el socialismo está en el extremo opuesto de la libertad individual.

Así, quienes valoran la autonomía de la persona estarían atrapados en un liberalismo capitalista cuyas nefastas consecuencias conocemos; los que reivindican una organización socialista deben reivindicarla de quién sabe qué autoritarismo totalitario. El malestar actual surge del hecho de que nadie puede aceptar las consecuencias extremas de estos principios: hay un componente “sintético” en la buena voluntad de los demócratas; hay un componente analítico en los socialistas. Basta recordar, por ejemplo, lo que fue el partido radical en Francia. Uno de sus teóricos publicó una obra titulada: “El ciudadano contra los poderes”. Este título indica claramente cómo concebía la política: todo funcionaría mejor si el ciudadano aislado, representante molecular de la naturaleza humana, controlara a sus representantes electos y, llegado el caso, ejerciera su libre juicio contra ellos.

Pero, precisamente, los radicales no pudieron evitar reconocer su fracaso; En 1939, este gran partido no tenía voluntad, ni programa, ni ideología; se hundió en el oportunismo: quería resolver políticamente problemas que no admitían soluciones políticas. Las mejores mentes quedaron asombradas: si el hombre es un animal político, ¿cómo puede suceder que, cuando se le dio la libertad política, su destino no esté decidido de una vez por todas? ¿Por qué el juego abierto de las instituciones parlamentarias no logró suprimir la pobreza, el desempleo y la opresión de los trusts? ¿Cómo puede suceder que encontremos la lucha de clases por encima de oposiciones fraternales entre partidos? No hacía falta ir muy lejos para vislumbrar los límites del espíritu analítico. El hecho de que el radicalismo buscara constantemente alianzas con los partidos de izquierda muestra claramente el camino por el que iban sus simpatías y aspiraciones desordenadas, pero carecía de la técnica intelectual que le hubiera permitido no sólo resolver, sino incluso formular los problemas. percibió vagamente.

En el otro campo, las dificultades no son menores. La clase obrera ha heredado tradiciones democráticas. Es en nombre de la democracia que reclama su manumisión. Ahora bien, como hemos visto, el ideal democrático se presenta históricamente bajo la forma de un contrato social entre individuos libres. Así, las afirmaciones analíticas de Rousseau a menudo interfieren en la conciencia con las afirmaciones sintéticas del marxismo. De hecho, la formación técnica del trabajador desarrolla su espíritu analítico. Al igual que el científico, es a través del análisis que debe resolver los problemas de la materia. Si vuelve a las personas, tendiendo a valerse del razonamiento que le sirve en su trabajo para comprenderlas, aplica así a la conducta humana una psicología del análisis similar a la del siglo XVII francés.

La existencia simultánea de estos dos tipos de explicación revela una cierta vacilación; este recurso perpetuo al “como si” muestra claramente que el marxismo aún no tiene una psicología de síntesis adecuada a su concepción totalitaria de clase.

En lo que a nosotros respecta, nos negamos a ser divididos entre la tesis y la antítesis. Fácilmente podemos concebir que un hombre, aunque su situación lo condicione totalmente, pueda ser un centro de indeterminación irreductible. Este sector de imprevisibilidad que destaca en el campo social es lo que llamamos libertad, y la persona no es más que su libertad. Esta libertad no debe confundirse con un poder metafísico de la “naturaleza” humana, ni es un permiso para hacer lo que quieras, ni es un refugio interior que permanecería incluso bajo cadenas. No hacemos lo que queremos y, sin embargo, somos responsables de lo que somos: ese es el hecho; el hombre que se explica simultáneamente por tantas causas es, sin embargo, el único que soporta el peso de sí mismo.

En ese sentido, la libertad podría pasar por una maldición, es una maldición. Pero también es la única fuente de la grandeza humana. Los marxistas estarán de acuerdo con nosotros, porque, que yo sepa, no se abstienen de presentar condenas morales. Queda por explicar: pero ese es problema de los filósofos, no nuestro. Señalemos solamente que si la sociedad hace a la persona, la persona, por una inversión análoga a la que Augusto Comte llamó el paso a la subjetividad, hace a la sociedad. Sin su futuro, una sociedad no es más que un montón de material, pero su futuro no es más que el proyecto que, además del presente estado de cosas, hacen de sí mismos los millones de hombres que la componen.

El hombre es sólo una situación: un trabajador no es libre de pensar o sentir como un burgués; pero para que esta situación sea un hombre, un hombre completo, debe ser vivida y superada a través de un objetivo específico. Permanece en sí, indiferente puesto que la libertad humana no la dota de sentido: no es tolerable ni insoportable puesto que la libertad ni se resigna ni se rebela contra ella, tanto que el hombre no se elige a sí mismo en ella, eligiendo su sentido. Y es sólo entonces, dentro de esta libre elección, que se vuelve determinante porque está sobredeterminada. No, un obrero no puede vivir como un burgués; es necesario, en la organización social actual, que sostenga hasta el final su condición de asalariado; ninguna evasión es posible, no hay recurso contra ella. Pero un hombre no existe de la misma manera que un árbol o una piedra: debe convertirse en trabajador.

Totalmente condicionado por su clase, su salario, la naturaleza de su trabajo, condicionado incluso en sus sentimientos, incluso en sus pensamientos, es él quien decide el sentido de su condición y la de sus camaradas, es él quien, libremente, da al proletariado un futuro de incesante humillación o de conquista y victoria, según opte por la resignación o por la revolución. Y es por esta elección que él es responsable. No es libre de no elegir: está comprometido, debe jugar, la abstención es una elección. Pero libre de elegir en un mismo movimiento, su destino, el destino de todos los hombres y el valor que debe atribuirse a la humanidad. Así, se elige a sí mismo ser a la vez trabajador y hombre, atribuyéndole un sentido al proletariado. Tal es el hombre que concebimos: el hombre total. Completamente comprometido y totalmente libre. Sin embargo, es a este hombre libre al que hay que liberar, ampliando sus posibilidades de elección. En determinadas situaciones, sólo cabe una alternativa cuyo uno de los términos es la muerte. Debe hacerse de tal manera que el hombre pueda, en cualquier circunstancia, elegir la vida.

Nuestra revista estará dedicada a la defensa de la autonomía y los derechos de la persona. Lo consideramos, sobre todo, como un órgano de investigación: las ideas que acabo de exponer servirán de hilo conductor en el estudio de los problemas concretos de la actualidad. Todos abordamos el estudio de estos problemas con un espíritu común; pero no tenemos programa político ni social; cada artículo expresará únicamente la opinión de su autor. Sólo queremos destacar, a largo plazo, una línea general. Al mismo tiempo, recurrimos a todos los géneros literarios para familiarizar al lector con nuestros conceptos: un poema, una novela de imaginación, si se inspira en ellos, podrá, más que un escrito teórico, crear un clima propicio para la su desarrollo

Pero este contenido ideológico y sus nuevas intenciones corren el riesgo de reaccionar sobre la forma y los procedimientos mismos de las producciones novelísticas: nuestros ensayos críticos intentarán definir a grandes rasgos las técnicas literarias -nuevas o antiguas- que mejor se adapten a nuestros propósitos. Nos esforzaremos por apoyar el examen de los temas actuales publicando con la mayor frecuencia posible estudios históricos que, como los trabajos de Marc Bloch o Henri Pirenne sobre la Edad Media, apliquen espontáneamente estos principios y el método que resulta de ellos a los siglos pasados. , es decir, cuando renuncian a la división arbitraria de la historia en historias (política, económica, ideológica, historia de las instituciones, historia de los individuos) para intentar restituir una época desaparecida como totalidad y que considerarán al mismo tiempo en el que la época se expresa en ya través de las personas y esas personas se eligen en y para su tiempo.

Nuestras crónicas intentarán considerar nuestro propio tiempo como una síntesis significativa y, para ello, vislumbrarán en un espíritu sintético las diversas manifestaciones de la actualidad, las vías y procesos delictivos así como los hechos políticos y las obras del espíritu. , buscando primero descubrir los significados comunes de lo que para analizarlos individualmente. Por eso, contrariamente a la costumbre, no dudaremos en callar un libro excelente, pero que, desde nuestro punto de vista, no aporta nada nuevo sobre nuestro tiempo, mientras nos detenemos en un libro mediocre que impactará. nosotros, en su misma mediocridad, como revelador.

A estos estudios añadiremos todos los meses documentos en bruto que elegiremos de la forma más variada posible con el único requisito de que demuestren claramente la implicación recíproca del colectivo y la persona. Reforzaremos estos documentos mediante investigaciones e informes. Nos parece, efectivamente, que el reportaje forma parte de los géneros literarios y que puede convertirse en uno de los más importantes. La capacidad de percibir significados de forma intuitiva e instantánea, la capacidad de agruparlos para ofrecer al lector conjuntos sintéticos inmediatamente descifrables son las cualidades más necesarias para el reportero; son las que pedimos a todos nuestros empleados.

Sabemos que entre las raras obras de nuestro tiempo que tendrán que perdurar, hay varios informes como Los diez días que sacudieron al mundo y, sobre todo, el admirable testamento español. Finalmente, en nuestras crónicas daremos paso a los estudios psiquiátricos siempre que se escriban desde la perspectiva que nos interesa. Se ve que nuestro proyecto es ambicioso: no podremos llevarlo a cabo solos. Somos un equipo pequeño al principio, habremos fracasado si en un año no ha crecido considerablemente.

Llamamos a personas bien intencionadas; Se aceptarán todos los manuscritos, vengan de donde vengan, siempre que estén inspirados en inquietudes que se unan a las nuestras y que presenten, además, un valor literario. Les recuerdo, en efecto, que en la “literatura comprometida” el compromiso no debe, en ningún caso, hacer olvidar a la literatura y que nuestra preocupación debe ser servir a la literatura, infundiéndola con sangre nueva, además de servir a la colectividad tratando de dale una nueva oportunidad de vida, la literatura que más te convenga.

*Jean-Paul Sartre (1905-1980), filósofo, ensayista y escritor, es autor, entre otros libros, de El ser y la nada (Voces).

Traducción: Valle Oto Araujo.