por STEFANO G. AZZARÀ*

Epílogo del libro recién editado de Gianni Fresu

Antonio Gramsci: el marxismo frente a la modernidad

En una Italia aún fuertemente hegemonizada por el conservadurismo católico y por las posiciones reaccionarias del Sílabo –y en la que se mantuvo intacto el dominio no menos reaccionario que ejercía sobre el aparato de Estado el bloque formado por las viejas clases dominantes aristocráticas, la burguesía del norte y los agrarios del sur –, el encuentro con las ideas de Hegel, reelaboradas por Benedetto Croce y Giovanni Gentile, y también bajo la influencia de los hermanos [Bertrando y Silvio] Spaventa, significó, para el joven Gramsci, una verdadera entrada en la modernidad.

Puede decirse que se trató de una primera aproximación al tema de la libertad moderna y su práctica mundana: la conciencia de la capacidad humana para hacer historia, así como la posibilidad de superación del antiguo régimen en el plano político y social. El enfrentamiento con dos autores de orientación liberal, pero que también estuvieron en la vanguardia de la cultura europea, resultaría muy fructífero, especialmente frente a los pesados ​​escombros positivistas que a menudo socavaban los cimientos de la elaboración política del Partido Socialista, impidiendo su acción entre las masas (pensemos, sobre todo, en los estereotipos naturalistas con los que se abordó la cuestión del sur).

En esos años, precisamente la cautela política derivada de la lección hegeliana, además de una concepción universalista de la cultura ligada a la idea de espíritu absoluto, permitió a Croce evitar las tentaciones de la interpretación metafísica de la Primera Guerra Mundial, esa “inútil masacre” – ¡en este asunto, incluso los católicos estaban más avanzados que muchos otros sectores políticos! –, visto entonces en términos de choque de civilizaciones o religiones por parte de la mayoría de los intelectuales europeos (pensemos en la apuesta por la agitación y la propaganda ejercida por personalidades eminentes como Max Weber y Edmund Husserl en Alemania o Henri Bergson y Éttienne Boutroux en Francia).

Este realismo, sin embargo, no impidió que el gran filósofo se asociara a la causa del imperialismo italiano y viera en la catástrofe europea una oportunidad benéfica que, habiendo ayudado a superar las divisiones nacionales derivadas del socialismo y la lucha de clases, proyectó el conflicto en el exterior. social, favorecería la regeneración del país, propiciando la Resurgimiento a su conclusión.

Tampoco le impidió reafirmar, aún en esta circunstancia, el rol perennemente subordinado de las clases trabajadoras, configuradas como carne de cañón a sacrificar en nombre del nuevo poder de la nación y su derecho a obtener un “lugar bajo el sol” junto a otros países europeos más importantes. Del mismo modo, la inspiración hegeliana -redimensionada, por otra parte, drásticamente de la teoría de la distinción en el ámbito de la dinámica del espíritu- no le impediría, en la época de la crisis del liberalismo italiano y del advenimiento del fascismo, distanciarse del propio liberalismo “democrático” –marcado, a su juicio, por las influencias deletéreas de las ideas abstractas de 1789 y sus ingenuos principios universalistas– y de simpatizar, al menos por un tiempo, con la dictadura, entendida como garante de la estabilidad social y el derecho a la propiedad (una vez más) como barrera para enfrentar el socialismo.

En este punto se hace patente la ruptura de Gramsci con el neoidealismo italiano. Si se ha refutado el activismo de Gentile como una forma de fichismo que se remonta a un momento anterior a la categoría hegeliana de contradicción objetiva, un ultrasubjetivismo vacío y dispuesto a subsumir e idealizar, bajo el concepto de acto puro, toda forma de praxis (empezando por la movilización total y la guerra), el liberalismo de Croce tampoco había asimilado completamente el concepto universal de hombre sin el cual no era posible pensar la dignidad humana común de las clases subalternas y también de los pueblos coloniales.

En esta perspectiva, dicho sea de paso, el liberalismo había traicionado, en cierto modo, a esa misma cultura de la que pretendía ser heredera. Así, para Gramsci (y también para Togliatti) sólo el marxismo se presentaba como portador de lo mejor de la tradición occidental: en primer lugar, la Revolución Francesa, pero, incluso antes, la modernidad como tal, en su esencia de progreso. .-, en lo que los liberales no pudieron sostenerse. Es en este momento que, para Gramsci, la idea de comunismo pasa a identificarse con la idea de universalidad. Y es a partir del ajuste de cuentas con el núcleo más profundo del liberalismo que, para Gramsci, el marxismo comienza a entrelazarse con esta idea, con el objetivo de poner fin a esos múltiples procesos de emancipación inaugurados por la burguesía, pero abandonados por el liberalismo.

¿Qué marxismo, sin embargo? Se sabe que la Segunda Internacional juzgó la Revolución de Octubre desde el punto de vista de un marxismo dogmático y supuestamente “ortodoxo” y la condenó como una precipitación voluntarista que se produjo en un país todavía mayoritariamente feudal y atrasado. En Rusia parecían faltar por completo las condiciones maduras para la transición al socialismo, un orden social que suponía el pleno florecimiento de la sociedad capitalista burguesa y un inmenso desarrollo de las fuerzas productivas. Al definir 1917 como una “revolución contra el capital” y al reconocer su plena legitimidad política, Gramsci se desmarcó de todas las lecturas evolutivas y mecanicistas del proceso revolucionario, denunciando el economicismo y el materialismo vulgar de los dirigentes socialistas, pero afirmando en parte, la experiencia de Lenin incluso contra el mismo Marx.

De hecho, incluso en el legado marxista a menudo hay una teoría simplificada de la revolución, que considera exclusiva o principalmente la acumulación de contradicciones en la esfera económica de los países europeos industrializados. En otras ocasiones, sin embargo, Marx estuvo mucho más atento a la naturaleza compleja del proceso revolucionario, presentándolo como un entramado de largo plazo entre la economía y componentes de tipo político, como la guerra o la opresión nacional.

En este sentido, no siempre ni necesariamente existe una sincronía absoluta entre las condiciones económicas objetivas y las condiciones subjetivas y políticas de la revolución. Y el componente político puede, por tanto, posibilitar el desencadenamiento de un proceso revolucionario duradero, incluso en países más atrasados ​​como Alemania o en colonias como Irlanda, a partir de especificidades nacionales que incluyen incluso las tradiciones históricas y culturales de un determinado pueblo. Es lo que sucede, por ejemplo –aunque parezca paradójico- con la persistencia de un fuerte sentimiento religioso que se identifica con la causa de la autodeterminación.

Llegamos al segundo encuentro decisivo en la formación de Gramsci. En este sentido, es precisamente a esta visión más compleja del marxismo a la que el leninismo le da relevancia al revelar la centralidad de la situación concreta y, en consecuencia, el carácter peculiar del proceso revolucionario. Un proceso que siempre se presenta como una negación determinada, es decir, ligada a las condiciones históricas específicas de un país y a las correlaciones de fuerza que en él prevalecen, y que sólo puede atribuirse a la especificidad de alguna cuestión nacional (por eso el trotskismo, con su teoría de la revolución permanente y la necesidad de exportar el socialismo para garantizar la continuidad de la Revolución de Octubre, terminó cayendo en posiciones economicistas, mencheviques e incluso eurocéntricas).

Para Gramsci, si se imponía a los líderes revolucionarios en Rusia una comprensión rigurosa de las condiciones objetivas, era aún más urgente para los comunistas de los países occidentales, en los que la revolución, si bien podía contar con una madurez económica más pronunciada y su consecuente desarrollo de un proletariado industrial, necesariamente tendría que enfrentarse a una sociedad civil mucho más articulada ya un bloque dominante mucho más fuerte e ideológicamente atractivo.

Así, en la Europa industrialmente avanzada, la revolución no se configuró como una guerra de movimiento destinada a atacar frontalmente el reducto del poder, sino como una larga y dolorosa guerra de posición que, de trinchera en trinchera, de fortificación en fortificación, debía implicar la sociedad, poco a poco, en una gran red de contrapoderes. Sobre todo, a través del trabajo de los propios intelectuales orgánicos, la revolución podría expurgar el orden burgués desde dentro, sirviéndose de una sutil operación hegemónica y cultural, elevando progresivamente la conciencia de las clases trabajadoras, pero también conquistando, poco a poco, la consenso de la propia burguesía nacional. Por eso, en Occidente aún más que en Rusia, el partido de la clase obrera, además de dotarse de una organización capilar y eficaz, debe presentarse como una clase dominante nacional y adaptar su praxis a la situación específica de cada país. ., sin contar un modelo de revolución llave maestra.

Como sucedió, en efecto, durante la guerra de liberación del nazi-fascismo, es decir, tendría que asumir el interés general de la nación y su autodeterminación en el mismo momento en que asumiera el objetivo de transformar política y órdenes sociales: en ese punto, la cuestión social coincidía con la nacional en la misma medida en que la cuestión nacional coincidía con la social.

Muy pronto, sin embargo, el marxismo de Gramsci se distinguiría del de sus contemporáneos también en otros aspectos esenciales. Marx y Engels, por ejemplo, en determinados momentos desarrollaron la idea de una inminente e inevitable crisis del capitalismo y la consiguiente decadencia de la burguesía, ya fuera a nivel político o ideológico. Según esta tesis, al final de su etapa revolucionaria, después de 1848, la burguesía europea se había vuelto completamente incapaz no sólo de llevar adelante el proceso de democratización y de hacerse cargo del progreso histórico, sino también de tener un papel efectivo en el campo político, porque, para oponer resistencia al ya maduro sujeto antagónico proletario, se encaramó en posiciones inequívocamente conservadoras, perdiendo todo poder creador.

También en este caso, estamos claramente en presencia de una concepción mecanicista y economicista de la historia y una versión más bien limitada de la teoría de la revolución. En el marxismo de la Segunda Internacional, esta visión estaría ligada a una lectura exasperada de la tesis marxista de la caída de la tasa de ganancia y produciría casi de inmediato el anuncio mesiánico de la inevitable superación del sistema capitalista y la inminente revolución socialista. , frente a una burguesía ahora sustancialmente muerta y desprovista de soluciones políticas innovadoras.

Si esta visión del conflicto entre burguesía y proletariado estaba todavía muy presente en el optimismo revolucionario de los primeros años de la Tercera Internacional, en cambio, nada de esto se puede leer en Gramsci. Como hemos visto, éste no sólo se formó en constante contacto con el pensamiento filosófico más refinado de la época, sino que también se vio obligado, por circunstancias históricas, a afrontar las derrotas de los intentos revolucionarios en Occidente y tuvo que experimentar en sí mismo desollar la venganza de las clases dominantes a través del fascismo y la victoria de una determinada fase en el desarrollo del capitalismo.

Así, había aprendido muy bien cuán viva y activa –además de peligrosa– podía ser todavía la burguesía y cuán complicada y lejana era la perspectiva de la transición social. Es precisamente en este contexto que se sitúa la famosa teoría de la revolución pasiva, a través de la cual Gramsci reconoció la fuerza aún intacta y la vitalidad persistente de la burguesía europea. Una clase a la que hay que combatir, pero de la que –pensemos en las tesis del americanismo y del fordismo– las clases trabajadoras necesitan seguir aprendiendo, ya que no sólo es todavía capaz de reafirmarse como clase dominante, a través de una hegemonía capilar pero también logra modernizar la sociedad capitalista.

Podemos medir aquí toda la originalidad y genialidad de Gramsci. En la Europa de aquellos años, la trágica experiencia de la guerra mundial había puesto de relieve todo el horror inevitablemente ligado a la sociedad burguesa en su fase imperialista –y el advenimiento del fascismo y el nazismo y, posteriormente, el desastre aún más grave de la Segunda Guerra Mundial reforzaron esta convicción. .

Entonces, el marxismo del siglo XX rompe repentinamente el equilibrio marxista entre la crítica y el reconocimiento de la modernidad. Y la historia del mundo moderno, descrita por Marx y Engels en el Manifiesto con notas de admiración por las inclinaciones progresistas de la burguesía, viene a ser vista cada vez más como la preparación directa de esta sucesión de tragedias. Y esas posiciones ambiguas y antimodernas ya criticadas por Marx en [Mikhail] Bakunin y en la tradición anarquista encontrarán cada vez más espacio en el movimiento socialista.

Según este enfoque, todo el pasado de la civilización es una negatividad muerta, una acumulación única de horrores y opresiones de la que nada se salva ni se hereda. La propia historia cultural de Europa es vista “como un delirio y un disparate”, algo “irracional” y “monstruoso”, convirtiéndose –son palabras célebres– en un “tratado histórico de teratología”. Como vemos, se trata de una negación abstracta e indeterminada de la modernidad, de la que ahora se pretende una superación total y palingenética. De ahí la difusión de posiciones que deformaron cada vez más el marxismo en una perspectiva mesiánica, interpretando la revolución socialista como una verdadera anulación de la historia, destinada a librar a la humanidad de esta catástrofe.

En lugar de ser comprendido críticamente, el mundo moderno debe primero ser condenado en su totalidad, y luego redimido, a través de la violencia revolucionaria purificadora y la construcción de un mundo radicalmente nuevo y diferente, que mágicamente instale en la Tierra el reino comunista de la felicidad y la abundancia. . Ligada a esta lectura populista de la historia y a esta concepción religiosa y utópica del marxismo está la pretensión, hegemónica sobre todo en el llamado marxismo occidental, de entender el propio comunismo como un Nuevo Comienzo, como el tiempo completo que transfigura por completo el rostro de la realidad: es la pretensión de una completa subversión de la sociedad burguesa que propone eliminar, en una sociedad sin clases, el Estado y el mercado, las fronteras y tradiciones nacionales, las religiones y todas las formas jurídicas.

Por el contrario, Gramsci contesta esta visión caricaturesca de la historia y del papel de la burguesía, conservando en su planteamiento el reconocimiento, aunque crítico, de la modernidad como época de emancipación y libertad individual. Plantear el problema de la herencia de los puntos culminantes de esta historia significa, por tanto, renunciar a priori a toda utopía pueril y rescatar la concreción de la perspectiva filosófica e histórico-política hegeliana, concibiendo el comunismo no como una aniquilación, sino como un verdadero consumación de la modernidad.

Se trata, pues, en primer lugar, de reconocer el papel del Estado como forma de universalidad: una forma que aún no es sustancia, pero que tampoco es inexistente y que, por tanto, ya introduce, en la burguesía sociedad, los elementos de regulación que el propio proletariado necesitaba y supo utilizar en el curso de su lucha (desde las leyes que reducen la jornada laboral hasta las que garantizan la progresiva ampliación del sufragio). Ciertamente, ahora es necesario revelar sin piedad el papel del aparato represivo del Estado que, en situaciones de crisis, es capaz de alistar a la sociedad civil de manera omnipresente, arrastrándola a la movilización total destinada a conducir a la dictadura y la guerra.

Sin embargo, no debemos olvidar que, junto con la función de control de las clases subalternas en nombre del dominio burgués, el Estado, contrariamente a quienes en el movimiento marxista oponen Libertas Major y Libertas Minor, los derechos económicos y sociales y los derechos formales – no es sólo una máquina de dominación social, sino que también cumple una función esencial de garantía recíproca para los admitidos como ciudadanos. Esto sucede precisamente a partir de ese principio de limitación del poder estatal, que es el mejor fruto del pensamiento liberal y debe ser absorbido por el socialismo.

Así, el socialismo, lejos de presentarse como la utopía armoniosa de un mundo desprovisto de conflictos y contradicciones, se revela a Gramsci como un complejo proceso de transición que se desarrolla a lo largo del tiempo y que, como recordaba a menudo Domenico Losurdo, dirige a la “sociedad regulada”: a una sociedad construida sobre bases racionales, en la que los lazos de solidaridad entre los seres humanos estén garantizados por una serie de normas y procedimientos que no niegan, sino que universalizan las conquistas de la modernidad, su cultura y su filosofía .

Una sociedad que no pretende superar al mismo tiempo el dinero, el valor de cambio y todas las formas de división del trabajo, sino que, mediante la experimentación pragmática con formas socioeconómicas inevitablemente híbridas e “impuras” (como la NEP de Lenin) , se trata de la construcción de un mercado socialista equitativo y eficiente. En fin, de una sociedad que no pretenda anular las fronteras, las identidades nacionales, incluso las tradiciones religiosas de los pueblos en nombre de una república mundial de los soviets y del ateísmo de Estado, sino que sepa tener en cuenta las particularidades y valorarlas desde el punto de vista de vista desde un punto de vista cooperativo, impidiendo, al mismo tiempo, todo hegemonismo y toda forma de socialchovinismo a través del universal concreto que es el internacionalismo correctamente entendido.

*Stefano G. Azzará es profesor de filosofía política en la Università di Urbino y edita la revista Materialismo Storico. Autor, entre otros libros, de Comunisti, fascisti y questione nazionale – ¿Fronte rossobruno o Guerra d'egemonia? (Mimetismo).

referencia

Gianni Fresu. Antonio Gramsci, el hombre filósofo. Una biografía intelectual. São Paulo, Boitempo, 2020, 424 páginas.