por RICARDO EVANDRO S. MARTÍN*
Consideraciones sobre la cuestión biopolítica de la muerte asistida
Una muerte digna
El estoicismo ha recibido mucha atención recientemente. Por alguna razón, la filosofía cuya ética implica una actitud apática y ataráctica hacia las dificultades de la vida ha tenido éxito. Me atrevo a plantear la hipótesis de que, tal vez, haya alguna coincidencia entre el mundo antiguo y nuestro tiempo actual para explicar el resurgimiento del interés por la ética estoica, incluso con la gran diferencia de que la antigua “filosofía de la estoa” se está consumiendo en un De manera vulgar y en tono de autoayuda. ENTRENAMIENTO , típico del capitalismo tardío.
Quizás haya alguna repetición entre el contexto de las formas de vida actuales, desesperadas por las potencias imperiales contemporáneas, y el contexto político de las formas de vida bajo el ascenso del Imperio de Felipe de Macedonia y luego bajo la época del Imperio Romano. En este momento en el que es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo,[i] cuando el final de la historia ya ha sido anunciado[ii] y la victoria del neoliberalismo, la arcano imperii La vida contemporánea parece llevar, una vez más, a pensar en un modo de vivir, en una filosofía de vida preocupada por la brevedad de la vida, por su precariedad, en definitiva, por la muerte que nos espera, y que se espera en todas partes.[iii]
El mundo contemporáneo parece, entonces, intentar comprender la máxima estoica del filósofo y jurista romano Marco Tulio Cicerón, cuando dijo que filosofar es aprender a morir y cuando vio al menos cuatro razones para encontrar detestable la vejez: ) retirada de la vida activa; (ii) el debilitamiento del cuerpo; (iii) privación de los mejores placeres; y (iv) porque la vejez nos acercaría a la muerte.[iv]
Pero es de otro Cicerón, de otra vida y de otra muerte de quien hablo aquí en este texto. Poeta, ensayista y filósofo brasileño, nacido en una familia privilegiada, estudió a los griegos y a los latinos, llegó a ser inmortal de la Academia Brasileña de Letras y, además, fue un gran letrista de música. Deliciosos Brasileño: Antônio Cícero Correia Lima. Hermano de la cantante brasileña Marina Lima, fue compositor de éxitos como el melancólico –pero, en realidad, romántico–. Invierno (1994), canción que se hizo famosa gracias a la voz de Adriana Calcanhotto.
El 23 de octubre, Antônio Cícero falleció en Suiza, mediante un procedimiento denominado “muerte asistida”. A diferencia de la eutanasia, la muerte asistida es el acto de suicidarse con cierta asistencia médica y con motivación conforme a la Ley. Lo cierto es que, por regla general, el Código Penal suizo prohíbe la participación en el suicidio cuando tenga motivaciones egoístas.[V] Pero, excepcionalmente, se permite la muerte asistida o el suicidio prescrito, previa prueba de un intenso sufrimiento físico y psíquico, que pueda motivar el acto voluntario de administrarse a uno mismo, acompañado por personal médico, un fármaco que provocaría la muerte del paciente.
En Brasil, el “derecho a morir” está regulado por el Código de Ética Médica. En su Capítulo V, hay una serie de Artículos que señalan lo que está prohibido a los médicos que trabajan en el país. Y concretamente en el artículo núm. 41, se dice que los médicos tienen prohibido “[a]breviar la vida del paciente, incluso a petición del paciente o de su representante legal”.[VI] Sin embargo, el único párrafo de este mismo artículo núm. 41 hace una excepción: “En los casos de enfermedades incurables y terminales, el médico debe ofrecer todos los cuidados paliativos disponibles sin emprender acciones diagnósticas o terapéuticas inútiles u obstinadas, teniendo siempre en cuenta la voluntad expresa del paciente o, si esto es imposible, la de su representante legal”.[Vii]
Nuestro Código de Ética Médica sigue el Código Penal brasileño, en su artículo 122, que tipifica como delito la incitación y la asistencia al suicidio.[Viii] Por tanto, cualquier posibilidad de eutanasia o incluso de muerte asistida es ilegal en Brasil. Además, también es ilegal la llamada distanasia, es decir, la insistencia inútil y el mantenimiento de la supervivencia del paciente terminal. En cambio, lo que sí es legal en la legislación brasileña es la llamada ortotanasia, o incluso la posibilidad de dejar morir al paciente, pero con la prestación de cuidados paliativos, que minimicen el sufrimiento.
Se trata de una cuestión biojurídica intrigante porque implica la regulación del derecho público sobre los cuerpos enfermos y sobre el libre albedrío para decidir sobre sus propias vidas. En verdad, se trata de una cuestión de bioderecho, pero sobre todo –si podemos separarlos– es una cuestión biopolítica.
Sabemos desde Michel Foucault, en su seminario impartido aquí en Brasil, en 1974, sobre el nacimiento de la medicina social, “que el cuerpo es una realidad biopolítica”.[Ex] En otras palabras, al menos desde el siglo XVIII, el cuerpo ha sido un espacio socializado disputado por las fuerzas políticas del capitalismo. Es la vida la que se convierte en objeto de la política, de sus dispositivos de poder. En el famoso pasaje de Historia de la sexualidad I. (1976), Foucault dice: “El hombre, durante milenios, siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal vivo y, además, capaz de existir políticamente; el hombre moderno es un animal en cuya política está en juego su vida como ser vivo”.[X]
Pero el tema del derecho a morir, ya sea suicidándose asistido por médicos, o “dejándose” morir bajo cuidados paliativos, en lugar de pertenecer a la llamada biopolítica, es algo más propio de lo que el filósofo italiano Giorgio Agamben llamó de “tanapolítica” – la “otra cabeza de Jano” de la biopolítica:[Xi] La política de la muerte.[Xii]
Respecto a esto, está por ver cómo esos dispositivos de poder abordan los temas, pero ahora, no con el de la vida y su vivir, sino con el tema de la muerte y sus posibilidades tecnológicas y jurídicas, y en nombre de un principio coincidentemente Estoico, acuñado por aquel otro Cicerón, el romano, cuando escribió en su de deberes (44 a. C.) sobre la dignidad humana.[Xiii]
En su carta de despedida a sus amigos, el poeta brasileño Antônio Cícero explica que, a causa del Alzheimer, ha sufrido y que su “vida se ha vuelto insoportable”. Luego, en nombre de la dignidad con la que vivió su vida, Antônio Cícero escribió que él también espera “morir dignamente”.[Xiv]
Aunque Albert Camus decía que “el suicidio es el único problema filosófico”,[Xv] En este ensayo me gustaría reflexionar sobre un problema filosófico derivado del “problema” del suicidio. Se trata de una cuestión filosófica “más difícil”, en el sentido en que Antônio Cícero dio la expresión alemana mas pesado – “más pesado”:[Xvi] ¿Cómo pensar la institución de la dignidad humana frente a la gestión de la vida y de la muerte realizada por dispositivos técnicos, científicos y político-jurídicos? Y me preguntaría aún más: ¿Cómo resiste nuestra dignidad humana, al mismo tiempo que está constituida y protegida por estos dispositivos?
De dispositivos y tanatopolíticas
En una entrevista de 1977, publicada en la colección denominada microfísica del poder (1979), Michel Foucault define el término “dispositivo” como, en definitiva, la red que se establece entre “lo dicho y lo no dicho” del conjunto heterogéneo que “abarca discursos, instituciones, organizaciones arquitectónicas, decisiones regulatorias, leyes, medidas administrativas, declaraciones científicas, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas”.[Xvii]
Pero fue en una conferencia impartida por Giorgio Agamben, casualmente también celebrada en Brasil, en la que una genealogía audaz pudo ampliar los significados de “dispositivo” para Michel Foucault. Utilizado por el filósofo francés como forma de expresar “universales”, pero sin recurrir a ellos, Giorgio Agamben, a su vez, amplía su significado recordando que el término tendría su origen en la palabra latina Dispositivo, aunque equivalente en griego al término oikonomia.
En este ensayo, sin embargo, prefiero evitar profundizar en la hipótesis de Giorgio Agamben sobre cómo Dispositivo El latín sería una traducción hecha dentro de la tradición de la teología católica medieval para expresar la “economía” salvífica, es decir, la “administración”, el “gobierno” de la vida humana por la divina providencia del Hijo, en la Trinidad. Para abordar la cuestión filosófica del suicidio, la eutanasia y sus variaciones aseguradas por tecnologías y políticas de muerte, ahora estoy más interesado en la analogía que Giorgio Agamben hace entre “dispositivo” y el término alemán forjado por Martin Heidegger: marco.[Xviii]
Martin Heidegger abordó las ambigüedades de marco en su famoso ensayo La cuestión de la técnica. (1954). El texto arroja luz sobre la cuestión de la tecnología de una manera original, aunque no se puede “perdonar” al llamado Filósofo de la Selva Negra su conocida y muy discutida implicación directa con el nazismo. Sobre el tema, el propio Antônio Cícero escribió que, “(…) a pesar de las repugnantes afinidades políticas de Martin Heidegger, su obra no puede dejar de ser leída y discutida por cualquiera que tome en serio el pensamiento filosófico”.[Xix]
En portugués, el marco puede traducirse como aparato, marco,[Xx] esqueleto, composición, en definitiva, como dispositivo tecnológico. La palabra técnica y su esencia tienen muchas ambigüedades. “Técnica” viene del griego. tecné, traducido al latín como ars. Lo curioso es que ars en portugués se puede traducir simplemente como “arte”. Esto por sí solo ya mostraría una de las ambigüedades, manifestadas por Martin Heidegger, propias de la técnica, a saber: la de su relación con poiesis, con la práctica productiva y descubridora de la verdad como “desveladora” (aletheia), y también descubridor de lo actual en belleza.[xxi]
Pero lo importante, por ahora, respecto del texto de Martin Heidegger sobre la cuestión de la técnica, es la afirmación del filósofo alemán de que “la técnica no es, por tanto, un medio simple. La técnica es una forma de descubrimiento”.[xxii] Y, en el caso de la técnica moderna, la ciencia moderna, su descubrimiento, su desvelamiento de la verdad, dice Martin Heidegger, “(…) no se desarrolla, sin embargo, en una producción en el sentido de ποίησις [poiesis]. El descubrimiento, que rige la tecnología moderna, es una exploración, que impone a la naturaleza la intención de proporcionar energía, capaz, como tal, de ser aprovechada y almacenada”.[xxiii]
Así, Martin Heidegger dirá que la esencia de la técnica no se aplica al pensamiento griego antiguo cuando se trata de tecnología moderna porque está “(…) caracterizada por máquinas y aparatos”. [xxiv] Y, a diferencia de lo que se podría pensar de la técnica, como acción de meros medios para producir algo, Heidegger sostenía que la esencia de la tecnología no es “técnica”, es decir, no es un medio-acción con un fin extrínseco determinado. Su esencia tiene que ver con el acto de hacer que la naturaleza y también los seres humanos estén “disponibles”, almacenables, listos para convertirse en recursos naturales y recursos humanos para ser explotados por su maquinaria.
Lo que Heidegger llamó el “peligro” en relación con la técnica moderna persiste como una provocación filosófica en muchas direcciones. Como mera acción de descubrimiento de la naturaleza y sus recursos potenciales, la técnica no es peligrosa. Como él dice, “[l]a técnica no es peligrosa. No existe ningún demonio de la técnica. [xxv]. Pero aunque sea una composición exploratoria, la técnica puede impedir que el hombre descubra algo más original, “(…) la experiencia de una verdad más inaugural”.[xxvi]
Volviendo a la cuestión de los dispositivos, partiendo de la audacia de Agamben, es en este sentido de “almacenamiento”, de administración de dispensación, de organización normativa de la casa – es decir, la “economía” en su sentido etimológico más radical, de gobierno de la casa. (oikos) –, que la técnica moderna puede significarse de manera análoga al significado dado por Foucault a “dispositivo”. Y la cuestión sobre la técnica se convierte entonces también en una cuestión sobre las técnicas políticas, médicas y jurídicas, exigiendo en consecuencia una cuestión ética en torno a ellas.
En este número, la biopolítica y el bioderecho se encuentran con la bioética. En este lugar de encuentro se percibe una zona límite en cuanto a las posibilidades técnicas de mantener inútil y obstinadamente la supervivencia de un paciente terminal mediante dispositivos, o de dejar morir a un paciente terminal bajo cuidados paliativos, o incluso de poner fin a su vida, o incluso presenciar el suicidio de un paciente que sufre, por voluntad propia, como fue el caso de Antônio Cícero.
La pregunta sobre el manejo del cuerpo humano mediante la tecnología médica moderna se expresa en el desafío ético de saber: cuándo y por qué se deben apagar los dispositivos para que cese la vida, o cuándo se debe administrar, prescribir o ayudar, el uso de de la droga letal y la muerte inminente de un paciente terminal?
Ética, técnica y forma de morir.
Fue uno de los alumnos de Martin Heidegger –que nunca perdonó la implicación de su maestro con el nazismo–, el filósofo judío alemán Hans Jonas, quien enfrentó esta cuestión bioética sobre la tecnología moderna de una manera más profunda.[xxvii] na obra Principio de responsabilidad (1979), Hans Jonas desarrolló la preocupación de Martin Heidegger respecto de la forma en que la tecnología moderna “descubre” la naturaleza a través de su transformación en un recurso natural para ser explotado. Jonas llamó a esta mirada dominante a la naturaleza un “programa baconiano” y argumentó que esta nueva postura trae consigo una contradicción: el conocimiento técnico, en última instancia, no protege al hombre de las fuerzas naturales, del mismo modo que no lo protege de sí mismo.[xxviii]
Pero está en el texto del nombre. Técnica, medicina y ética. (1985) en el que Hans Jonas abordó específicamente la cuestión de si existe un derecho a morir para los pacientes con enfermedades terminales. Y para pensar éticamente en estos casos es necesario hacer más explícito que los dilemas éticos en cuestión involucran la relación médico-paciente y el problema de la responsabilidad médica, la legislación penal sobre la materia, así como el principio del libre albedrío, la autonomía de los pacientes para dictar su propio destino. Como dice Hans Jonas, “[p]ero en un estado terminal donde el tratamiento curativo ya no es posible – esto me parece intuitivamente claro – el grito de alivio supera la prohibición de hacer daño, e incluso el de acortar la vida, debe ser escuchado. .”[xxix]
Recordando los versos del coro, en la tercera parte de la trilogía tebana, en la tragedia antigona, de Sófocles, Hans Jonas nos recuerda que, aunque exista la capacidad de resistir los rigores de la naturaleza, incluso ante la muerte, el ser humano sigue siendo impotente.[xxx] Pero tal impotencia se refiere al desafío imposible de superar la muerte. Aun así, la pregunta sigue siendo: ¿qué pasa con el desafío de poner fin a una vida que ya se considera indigna, especialmente por el propio paciente?
Sabemos también que desde el movimiento del psicoanálisis, especialmente desde el llamado “segundo tópico”, inspirado en los estudios de Sabina Spielrein, así como influenciado por el contexto posterior a la Primera Guerra Mundial, en Más allá de las bases del placer (1920), Sigmund Freud argumentó que un impulso autodestructivo compite con el principio darwiniano de supervivencia de la especie. Rompiendo con el vitalismo del siglo XIX, así como con la tradición aristotélico-tomista sobre la naturaleza humana, Freud adhirió a un pesimismo antropológico y lo basó en lo que llamó el “principio del nirvana”: una pulsión que compite con la de la vida, que busca la homeostasis fundamental, una búsqueda del silencio de las tensiones de placer y displacer del cuerpo, del “aparato psíquico”, es decir, la “pulsión de muerte”.[xxxi]
Recordando esto, ¿será posible que a partir de Sigmund Freud todavía podamos defender la persistencia de la supervivencia humana, terminal y en sufrimiento, como un impulso ontológico que gana una dimensión deontológica, como si “viviera”, de cualquier manera, bajo cualquier circunstancia? , de una manera por indigna que sea, ¿era un “deber”? ¿No es sólo un deber ético para el paciente, sino también para los médicos y sus técnicas, que incluso podrían adquirir personería jurídica?
Me parece justo pensar en un derecho a una muerte digna y voluntaria, pero se necesita atención y reflexión en el campo de la racionalidad práctica en cuanto a la administración, exploración y gestión de la vida a través de la técnica de la medicina. No podemos olvidar la responsabilidad, el respeto por la autonomía y no podemos perder el miedo al potencial futuro de la tecnología: la “heurística del miedo”, como decía Jonas. Además, no podemos olvidar en nuestro horizonte reflexivo el potencial tecnológico del pasado o, más concretamente, no podemos olvidar la historia nazi en la medicina, y su política de muerte en los campos de concentración y exterminio, así como sus ecos recientes en la experiencia brasileña con la pandemia.[xxxii]
Se despidió el poeta y filósofo brasileño Antônio Cícero, dejando no sólo poemas, letras de canciones y ensayos sobre estética, sino que también, con su “forma-de-muerte”, dejó una discusión filosófica, ética, jurídica y médica. Entonces recuerdo tu poema La Capricciosa.[xxxiii] En él, me parece que Antônio Cícero poetizó la evidencia de que “tarde o temprano” nos enfrentamos a las tormentas de la vida, a las que “todos estamos expuestos”. Pero también escribió un poema sobre cómo la noche se envuelve suavemente con “espejos, miradas, vinos/uvas, rizos, rosas, risas”.
Mientras tanto, “del otro lado de las láminas de cristal”, dice el poema de Antônio Cícero, del otro lado de las ventanas de la casa, o del alma (¿los ojos y sus cristales?), “la ciudad sueña” – en la misma sintaxis con la que los poetas “piensan el mundo”.[xxxiv] Y de esta vigilia, un acto de habla propio de “guardia”,[xxxv] De repente te despierta tu “teléfono celular”. Por una tecnología, por un dispositivo. Entonces vemos que “[la muerte] también tiene arte”, es decir, tiene técnica, pero también poética, potencial para descubrir la verdad.
Morir puede ser un arte de poner fin a todas las posibilidades existenciales y, por ello, es una experiencia imposible, siempre intentada. Pero también puede ser como decía Montaigne: “meditar sobre la muerte es meditar sobre la libertad; el que aprendió a morir, desaprendió a servir”.[xxxvi]
Antônio Cícero se despertó mientras soñábamos. Para él, no hay ningún Dios al otro lado de las “cuchillas de cristal”. Sin saber lo que hay, sólo nos queda seguir soñando con el mundo. Inspirado por su obra, por su vida, Antônio Cícero se despide, tal vez intentando hacernos comprender que no sólo la muerte, sino también vivir tiene su arte.
*Ricardo Evandro S. Martins Profesor de la Facultad de Derecho de la Universidad Federal de Pará (UFPA).
Referencias
AGAMBÉN, Giorgio. Homo sacer: poder soberano y nuda vida I. Belo Horizonte: UFMG, 2014.
AGAMBÉN, Giorgio. ¿Qué es un dispositivo? En: Otro cruce. N. 5. 2005. p. 12. Disponible en: https://periodicos.ufsc.br/index.php/Outra/article/view/12576
BRASIL. Código de Ética Médica: Resolución CFM nº 1931, de 17 de septiembre de 2009. Brasilia: Conselho Federal de Medicina, 2010.
BRASIL. Código Penal brasileño. Disponible en: https://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto-lei/del2848compilado.htm.
CAMUS, Alberto. El mito de Sísifo. São Paulo: Registro, 2006.
CICERON, Antonio. Guardar. Disponible: https://www.tudoepoema.com.br/antonio-cicero-guardar/
CICERON, Antonio. Heidegger y el nazismo. Folha de São Paulo. Disponible en: https://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq2002201023.htm.
CICERON, Antonio. La Capricciosa. Disponible: https://www.tudoepoema.com.br/antonio-cicero-la-capricciosa/.
CICERON, Antonio. Poesía y filosofía. Sao Paulo: Civilización Brasileña, 2012.
CICERON, Antonio. Sobre pensar en el mundo. En: Poesía y filosofía. Sao Paulo: Civilización Brasileña, 2012.
CICERON, Marco Tulio. De deberes. São Paulo: Edipro, 2019.
CICERON, Marco Tulio. Sobre hacerse mayor. São Paulo: L&PM, 2007.
CNN. Antônio Cícero dejó una carta y mencionó ir a Suiza a “morir dignamente”. 23.10.2024. Disponible en: https://www.cnnbrasil.com.br/entretenimento/antonio-cicero-deixou-carta-e-mencionou-ida-a-suica-para-morrer-com-dignidade/.
FISHER, Marcos. Realismo capitalista: Es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. São Paulo: Autonomía Literaria, 2009.
FOUCAULT, Michael. Historia de la sexualidad. São Paulo: Paz e Terra, 2017.
FOUCAULT, Michael. microfísica del poder. Río de Janeiro: Edições Graal, 1986.
FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la medicina social. En: Microfísica del poder. Río de Janeiro: Edições Graal, 1986. 2018.
FUKUYAMA, F. El fin de la historia y el último hombre.. Río de Janeiro: Rocco, 1992.
HEIDEGGER, Martín. La cuestión de la técnica. En: ensayos y conferencias🇧🇷 Petrópolis: Voces, 2006.
JONAS, Hans. Principio de responsabilidad: ensayo sobre la ética para la civilización tecnológica. Río de Janeiro: Contraponto/EDIPUCRIO, 2006.
JONAS, Hans. Técnica, medicina y ética: sobre la práctica del principio de responsabilidad. São Paulo: Editora Paulus, 2016.
MONTAIGNE, Michel de. Cómo filosofar es aprender a morir. En: Ensayos. São Paulo: Editora 34, 2006.
SUIZA. Código Penal. Artículo 115. Disponible en: https://www.fedlex.admin.ch/eli/cc/54/757_781_799/en#art_115
Notas
[i] Cf. FISHER, Marcos. Realismo capitalista: es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo. São Paulo: Autonomía Literaria, 2009.
[ii] Cf. FUKUYAMA, F. El fin de la Historia y el último hombre. Río de Janeiro: Rocco, 1992.
[iii] MONTAIGNE, Michel de. Cómo filosofar es aprender a morir. En: Ensayos. São Paulo: Editora 34, 2006, pág. 120.
[iv] CICERON, Marco Tulio. Sobre hacerse mayor. São Paulo: L&PM, 2007, pág. 16-17.
[V] SUIZA. Código Penal. Artículo 115. Disponible en: https://www.fedlex.admin.ch/eli/cc/54/757_781_799/en#art_115
[VI] BRASIL. Código de Ética Médica: Resolución CFM nº 1931, de 17 de septiembre de 2009. Brasilia: Conselho Federal de Medicina, 2010. p. 28.
[Vii] BRASIL. Código de Ética Médica: Resolución CFM nº 1931, de 17 de septiembre de 2009. Brasilia: Conselho Federal de Medicina, 2010, p. 28.
[Viii] BRASIL. Código Penal brasileño. Disponible en: https://www.planalto.gov.br/ccivil_03/decreto-lei/del2848compilado.htm.
[Ex] FOUCAULT, Michel. Nacimiento de la medicina social. En: Microfísica del poder. 6.ed. Río de Janeiro: Edições Graal, 1986. 2018, p. 80.
[X] FOUCAULT, Michel. Historia de la Sexualidad. 5. ed. São Paulo: Paz e Terra, 2017, p. 155.
[Xi] Término de Jean-François Deluchey.
[Xii] AGAMBÉN, Giorgio. Homo sacer: poder soberano y nuda vida I. 2.ed. Belo Horizonte: UFMG, 2014, pág. 119.
[Xiii] CICERON, Marco Tulio. De Deberes. São Paulo: Edipro, 2019, Libro I, XXX, p. 60.
[Xiv] CNN. Antônio Cícero dejó una carta y mencionó ir a Suiza a “morir dignamente”. 23.10.2024. Disponible en: https://www.cnnbrasil.com.br/entretenimento/antonio-cicero-deixou-carta-e-mencionou-ida-a-suica-para-morrer-com-dignidade/ Consultado el: 23 de octubre de 2024.
[Xv] CAMUS, Alberto. El mito de Sísifo. 6. ed. São Paulo: Registro, 2006, pág. 17.
[Xvi] CICERON, Antonio. Poesía y filosofía. São Paulo: Civilização Brasileira, 2012, pág. 91.
[Xvii] FOUCAULT, Michel. Microfísica del poder. Río de Janeiro: Edições Graal, 1986, p. 244.
[Xviii] AGAMBÉN, Giorgio. ¿Qué es un dispositivo? En: Otro cruce. N. 5. 2005. p. 12. Disponible en: https://periodicos.ufsc.br/index.php/Outra/article/view/12576 Consultado el: 23 de octubre de 2024.
[Xix] CICERON, Antonio. Heidegger y el nazismo. Folha de São Paulo. Disponible en: https://www1.folha.uol.com.br/fsp/ilustrad/fq2002201023.htm
[Xx] Como tradujo Ernildo Stein.
[xxi] HEIDEGGER, Martín. La cuestión de la técnica. En: Ensayos y conferencias. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2006, pág. 37.
[xxii] HEIDEGGER, Martín. La cuestión de la técnica. En: Ensayos y conferencias. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2006, pág. 17,18.
[xxiii] HEIDEGGER, Martin La cuestión de la técnica. En: Ensayos y conferencias. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 19.
[xxiv] HEIDEGGER, Martín. La cuestión de la técnica. En: Ensayos y conferencias. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2006, pág. 18.
[xxv] HEIDEGGER, Martín. La cuestión de la técnica. En: Ensayos y conferencias. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2006, pág. 30.
[xxvi] HEIDEGGER, Martín. La cuestión de la técnica. En: Ensayos y conferencias. 7. ed. Petrópolis: Vozes, 2006, p. 30-31.
[xxvii] En otra ocasión escribí sobre el “derecho a morir” basándome en los pensamientos de Jonas. Disponible en: https://www.academia.edu/31127723/Hans_Jonas_Um_Ensaio_sobre_Direito_morte_e_um_esbo%C3%A7o_de_uma_%C3%89tica_da_consciente_m%C3%A9dica_no_tempo_da_t%C3%A9cnica_moderna
[xxviii] JONAS, Hans. Principio de responsabilidad: ensayo sobre ética para la civilización tecnológica. Río de Janeiro: Contraponto/EDIPUCRIO, 2006.p. 235-237.
[xxix] JONAS, Hans. Técnica, medicina y ética: sobre la práctica del principio de responsabilidad. São Paulo: Editora Paulus, 2016, pág. 196.
[xxx] JONAS, Hans. Principio de responsabilidad: ensayo sobre ética para la civilización tecnológica. Río de Janeiro: Contraponto/EDIPUCRIO, 2006.p. 31.
[xxxi] FREUD, Sigmund. Más allá del principio del placer. En: Obras completas – volumen 14. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, p. 200.
[xxxii] Escribí más sobre el tema en el artículo. Los conejillos de indias humanos y el nazismo brasileño, publicado en Jornal Bemdito. Disponible en: https://bemditojor.com/cobaias-humanas-eo-nazismo-brasileiro/
[xxxiii] CICERON, Antonio. La Capricciosa. Disponible en: https://www.tudoepoema.com.br/antonio-cicero-la-capricciosa/
[xxxiv] CICERON, Antonio. Sobre pensar en el mundo. En: Poesía y filosofía. São Paulo: Civilização Brasileira, 2012, pág. 21.
[xxxv] CICERON, Antonio. Guardar. Disponible en: https://www.tudoepoema.com.br/antonio-cicero-guardar/
[xxxvi] MONTAIGNE, Michel de. Cómo filosofar es aprender a morir. En: Ensayos. São Paulo: Editora 34, 2006, pág. 126.
la tierra es redonda hay gracias a nuestros lectores y seguidores.
Ayúdanos a mantener esta idea en marcha.
CONTRIBUIR
