por JALDES MENESES*

Antonio Cicerón, poeta y filósofo delicado y reflexivo, es extrañado, pero no morirá, pues su obra terrena durará toda la existencia humana, no la del cosmos trascendente e inefable, sino la de la cultura.

“Conservar una cosa es mirarla, mirarla fijamente, admirarla, es decir, iluminarla o ser iluminado por ella”
(Antonio Cicerón, Guardar).

Antonio Cicerón, el gran artista e intelectual que nos dejó esta semana, fue un erudito de su tiempo, un antiguo griego en estado de catarsis, o un cartesiano racional e ilustrado. En una lucha corporal agonística, se propuso separar las vestiduras contradictorias del filósofo y del poeta en la unidad de su cuerpo y su intelecto. En esta encarnación viva de la contradicción, brilló también a lo largo de su bella vida un caso especial de fusión de la más fina erudición con la música popular. Por suerte, Antonio Cicero fue el sofisticado letrista compañero de la cantante Marina Lima, su hermana, y de compositores como João Bosco, Lulu Santos y Adriana Calcanhoto y, al mismo tiempo, en su otra faceta, un filósofo.

A su vez, por otra parte, hay dos grandes temas vinculados en la obra filosófica de Antonio Cicerón: el concepto de modernidad y, por extensión, la estética o, mejor dicho, las presuntas configuraciones de una estética de la modernidad. Respecto a la modernidad, intentó formular un concepto teórico riguroso, transhistórico, más allá de lo meramente descriptivo, lo cual no es precisamente una novedad, pues con ello, de hecho, quería rescatar las mejores tradiciones. Ilustraciones ilustradas de la Ilustración del siglo XVIII. La obra que dedica a la modernidad se llama El mundo desde el fin..[i]

Algunos piensan que el concepto de modernidad significa el culto a lo nuevo; esta definición encajaría mejor con el concepto de vanguardia. La modernidad vino a constituir un tiempo histórico que incorporó, haciendo recortes y actualizaciones (incorporamos el espíritu trágico, pero renunciamos a los rituales sagrados del sacrificio), elementos arcaicos y el canon clásico occidental, sin problemas ni prejuicios, a la manera de un gran succión de la válvula.

Queremos ser modernos y helénicos y no anacrónicamente helénicos. Se sabe que la poética de Homero o la teoría de la gracia de San Agustín pueden contener elementos de modernidad y, a través de un sano revisionismo histórico, ser llevadas al terreno contemporáneo y valoradas como creaciones de un espíritu universal.

La cuestión central, respecto de la modernidad, para Antonio Cicerón, estaba lejos de residir en un culto a lo nuevo, como fue planteada, en palabras de Kant, en sus ensayos finales sobre la Ilustración.[ii]: la modernidad establece una relación horizontal, sagital y en forma de flecha entre tiempo y cultura, mientras que en otras épocas históricas la relación tiempo-cultura era jerárquicamente vertical, en el sentido pasado-presente. El aspecto verdaderamente nuevo de la modernidad consistiría, siguiendo la lección de Kant, en no concebir ya la relación con el presente en términos de una relación de valor (estamos en un período de “decadencia” o de “prosperidad”, como dicen los autores de la crisis de las civilizaciones, como A. Toynbee), no longitudinalmente, sino como una relación sagital con el presente mismo. De esta manera, la originalidad del espíritu del tiempo estaría en el reconocimiento de la modernidad como un ahora permanente, es decir, un carácter distintivo basado en la fugacidad de las cosas como esencia del mundo.

Por eso, de hecho, la primera Ilustración se autodenominó, más que un acontecimiento histórico, un acontecimiento de la historia del pensamiento. No sorprende que el nuevo libro de filosofía impreso, según el editor Luiz Schwarcz, se llame “El eterno ahora”. Antonio Cicerón incluso acuñó una expresión para designar este “tiempo del ahora eterno”: “agorality”.

A propósito de una glosa sobre la especificidad de los tiempos modernos, en la conceptualización de Hegel, Jürgen Habermas afirma que “la modernidad no puede ni quiere tomar sus criterios rectores de los modelos de otra época, tiene que extraer de sí misma su propia orientación”.[iii] Es cierto que nos encontramos ante una paradoja: lo efímero como absoluto. Ser moderno sería admitir a priori la fugacidad de las cosas y el subjetivismo de las interpretaciones, la conciencia del carácter subjetivo y negativo de la sociedad. En rigor, la modernidad es siempre un proceso abierto, el devenir.

Antonio Cicerón parte de una base similar a la de Habermas, con el objetivo de investigar lo que él llama la “concepción del mundo” de la modernidad. Buscando apoyo en Hegel, y contra el sentido común imperante en este siglo XXI, afirmará que los fundamentos de las concepciones del mundo anteriores a la modernidad eran objetos externos y positivos, como nación, raza, Dios, interiorizados en el proceso de socialización desde fuera hacia dentro del individuo. En definitiva, objetos de dominio más que objetos de libertad. En la visión del mundo del autor, en la concepción del mundo de la modernidad ya no debería haber lugar para “utopías positivas”, en el sentido de aquellas externas al individuo.

Ahora bien, al admitir lo absoluto, incluso en la forma de lo transitorio, el filósofo escapa a las tentaciones relativistas y nominalistas de los cultistas de la posmodernidad, que adoptan sin embargo la posición del ahora –y esta diferencia es fundamental, divide campos–. como ausencia de lo absoluto. Nada de eso: en Antonio Cicerón lo absoluto es la fugacidad. Una operación que delimita campos, como podemos ver: conceptualizar la modernidad como fundamento de un absoluto prevé la posibilidad de pensar una ética de la modernidad, incluidos sus aspectos normativos.

En este aspecto, al postular la continuidad de la racionalidad (en el sentido de Kant), la razón al principio de los tiempos se reveló privada, como, digamos, una (proto)modernidad, y luego el carácter transhistórico se extendió a la vida pública. De la modernidad, Antonio Cicerón apunta contra los distintos relativismos e historicismos. Esto me recuerda la polémica de Thomas Paine (los derechos del hombre)[iv] contra Edmund Burke (Reflexiones sobre la revolución en Francia),[V] en los albores de la Revolución Francesa de 1789, en el manifiesto los derechos del hombre, en el que el primero afirma, frente al segundo, que el fundamento del derecho no es la costumbre ni la historia pasada de la nación, sino lo absoluto.

Según el filósofo piauí-carioca, conceptos historicistas como nación, raza, costumbres –o incluso la idea ancestral de Dios–, aunque vigentes, no deben ser aceptados como modernos, ya que desplazan la formación de la subjetividad desde la autodeterminación. conciencia (Hegel) o, paradójicamente, de un similar autocuidado (Foucault), autocontrol, autonomía, hacia objetos externos y positivos, fijados en la fuerza opresiva del pasado y la norma impuesta.

Por otro lado, dado que el ahora es un absoluto, esta percepción no sólo se ha manifestado en los tiempos modernos, de ahí la postulación transhistórica de Antonio Cicerón: los elementos de la modernidad se pueden encontrar en tiempos remotos. Para él, de alguna manera, modernidad significa un proceso de racionalización (Max Weber y Jürgen Habermas, entre muchos, también pensaron en la modernidad como racionalización), autorizando el significado más amplio que se le da al término, ya que la racionalización, en definitiva, constituye una característica ontopsíquica. del hombre. De ahí la distinción, hecha famosa por Max Horkheimer y Theodor Adorno, en una nota pesimista (discrepante con el optimismo trágico que atribuimos a modo de andar de Antonio Cicerón), entre ilustración (proceso general de racionalización) e ilustración (movimiento intelectual del siglo XVIII).[VI]

El pensamiento mágico racionaliza, dentro del mito hay un núcleo racional duro, esta es la dialéctica de la iluminación. No siempre se revela el “núcleo duro” del mito, fenómeno histórico que sólo se dio en sociedades que lograron poseer lo que llamo, en este momento, una relación de apertura hacia el mito. Los griegos tenían este tipo de relaciones, por eso de allí surgieron filosofía e historia, discursos que, en términos generales, trataban el mismo tema que el mito: naturaleza y épica.

La diferencia fundamental entre mito, filosofía e historia, sin embargo, se refería al registro de lo verdadero en oposición a lo pura y simplemente especulativo, o lo expresivo simbólico únicamente. Tomemos el ejemplo de Heródoto, el llamado “padre de la historia”: preocupado por la verdad, insatisfecho con la parcialidad heroica de las epopeyas, fue a verificar los residuos culturales de los adversarios de los griegos en las guerras médicas (los persas). y también valorar a un oponente digno de los griegos. En otras palabras, en la medida en que buscó narrar lo verdadero, lo ciego se encontró con la posibilidad de reconocer al otro. Así, hubo, ciertamente, una “modernidad griega”, expresada en la historia de los hechos realmente existente,[Vii] y no de despilfarro dionisíaco, como en Nacimiento de la tragedia por Federico Nietzsche.[Viii]

Ciertamente, sólo la fase histórica actual es realmente de modernidad, es decir, el tiempo histórico en el que la percepción del ahora se generalizó. Evidentemente, se puede deducir que Antonio Cicerón, aunque le dé crédito por su originalidad, no es el primero en pensar en estos términos, aunque tiene la virtud de basarse en el debate brasileño contemporáneo, en tiempos de marea conservadora (incluso disfrazada). , en algunos casos, con atuendos izquierdistas), un racionalismo crítico legado de las mejores tradiciones de la Ilustración, recordando que la razón crítica no es anacrónica ni de derechas y está muy por encima de una mera racionalización del dominio (histórico y epistemológico) del capitalismo. Occidente o Imperialismo Colectivo contra culturas que fueron blanco de prácticas esclavistas, genocidas o de subordinación dependiente.

En la búsqueda de un concepto riguroso de modernidad, están las preocupaciones estéticas de nuestro autor, privilegiadas en el segundo libro de ensayos. Propósitos sin fin. El título hace referencia a la estética kantiana, expresada en el clásico de la tercera de las tres críticas, la famosa Crítica de la facultad de juzgar.[Ex] Kant afirmó que el juicio estético-expresivo se desconecta, por un momento, de cualquier determinación previa de utilidad o moralidad, estableciendo una esfera particular de juicio, y busca aprehender subjetivamente lo bello.

Antonio Cicerón escribe, resumiendo a Kant y la motivación del título del libro: “Ahora bien, para considerar bella una flor, no sabemos ni necesitamos saber qué clase de cosa debe ser objetivamente, por lo que no la juzgamos según su aproximación relativa. para cualquier propósito dado: no lo consideramos como una técnica. Aunque, cuando la juzgamos bella, la flor nos parece tener la forma de un propósito, o, en otras palabras, nos parece haber sido hecha a propósito, tal propósito o propósito no tiene nada que ver con ningún fin. Es extrínseco al juicio estético mismo: es precisamente por eso que tiene un fin infinito”..[X]

Es decir, la capacidad que tiene la obra de arte de comunicar sin basarse en conceptos por el hecho de constituir un juicio singular. Ya se han derramado ríos de tinta sobre la estética kantiana, que también sigue siendo muy influyente, por ejemplo, en la teoría social de la acción comunicativa de Jürgen Habermas, y no es necesario profundizar en su comentario, ya que la expansión de la estética de la belleza a otros elementos, como la fealdad, incluso la crítica al acento de la estética en la esfera del espectador, en lugar del objeto artístico. Pocos de los problemas descubiertos por la estética kantiana son abordados por Antonio Cicerón: ya los describe y los tiene en cuenta al examinar sus objetos de estudio, dejándolo con un ensayo específico sobre el tema y, principalmente, sobre la evolución de su fortuna crítica. impases, problemas y soluciones, al menos a lo largo del siglo XX.

Lector concienzudo, el autor tenía erudición para una obra de esta envergadura. Inmediatamente, resulta curioso señalar, de paso, que si bien una de sus principales preocupaciones es la relación entre filosofía y poesía, sugiere una rigurosa demarcación de campos entre ambas formas de conocimiento. Básicamente, el autor toma partido por el partido kantiano en un debate clásico de la filosofía alemana: el bando de Kant versus el de figuras románticas, como Schelling y Schlegel, filósofos que propusieron una “nueva mitología” que introdujo la poesía como una nueva educadora de la humanidad. en contraposición a la filosofía. Nada de eso, a la filosofía lo que es de la filosofía; a la poesía lo que es de la poesía.

Propósitos sin fin Consta de múltiples ensayos, manteniendo la unidad conceptual. El ensayo de apertura, Paisajes urbanos, y u otro del núcleo, Poesía y filosofía, discuten principalmente las relaciones entre poesía y filosofía (y la madeja de preguntas que se desenredan a partir de ahí). Quizás este sea el núcleo teórico del libro, sumado al ensayo sobre el crítico de arte norteamericano, muy conocido en la materia, Clement Greenberg (La era de la crítica: Kant, Greenberg y el modernismo).

En ensayos específicos se analizan tres poetas: Waly Salomão (La falange de máscaras de Waly Salomão), Carlos Drummond de Andrade y João Cabral de Melo Neto (Drummond y la modernidad). También hay un ensayo importante sobre el tropicalismo (Tropicalismo y MPB) y una nota crítica sobre el concepto (paradójica y brasileñamente antimoderno) de modernidad en Mário de Andrade. Finalmente, dos ensayos sobre la poética griega (Proteo y Epos y mitos en Homero, respectivamente).

Antes de ser poeta, Antonio Cicerón fue un excelente lector de poesía. Siempre es un riesgo escribir sobre autores de renombre como Drummond y João Cabral, de gran fortuna crítica. Sin embargo, Cicerón hizo muy bien en acercarse al universo de estos tres grandes poetas. Es importante resaltar que, en Drummond, Cabral y Salomão, el tema privilegiado de los ensayos es el de la modernidad.

Es casi una perogrullada decir que Carlos Drummond de Andrade es el más moderno de nuestros grandes poetas, el creador de un personaje sencillo en el mundo (el poeta mismo) que se enfrenta a dilemas contemporáneos. Es curiosa la elección de Antonio Cicerón: uno de los poemas denominados, por cierto consenso crítico, “segunda fase” de Drummond, considerado más místico, introspectivo, menos participativo y participativo: La máquina del mundo, 32 tercetos en decasílabos (96 versos ) – que ya roza una diferencia formal con el verso libre modernista.[Xi]

En el poema se da la siguiente narración visionaria: una “máquina del mundo” aparece ante el poeta, prometiendo una especie de nirvana, en el disfrute de una “ciencia sublime y formidable, pero hermética”, la “explicación total de la vida”. , el “nexo primero y singular” de las cosas. El poeta se niega. El análisis que el poeta carioca hace del poeta de Minas Gerais comienza: “Lo que la máquina del mundo le ofreció al poeta fue el equivalente moderno de lo que le ofreció a Dante, en la 'Selva Oscura': 'esta explicación total de la vida' (...) El poeta rechaza este regalo y continúa, como decía al inicio del poema, en la oscuridad de su propio ser desilusionado. Desilusionados, por supuesto, porque sin más engaños (…) Sólo los mundos premodernos podrían pretender una 'explicación total de la vida'”.[Xii]

Esto aclara el rechazo de Drummond a los regalos de la “máquina del mundo”. Pero Antonio Cicero también critica a Carlos Drummond, condenando el tono de “resignación y luto” con el que el poeta acepta el mundo moderno, viendo una actitud similar al estoicismo de Max Weber, en el pasaje en el que dice que hay que ser “varonil”. “Para saber soportar la modernidad. Finalmente, Antonio Cícero enfrenta a Drummond contra Drumonnd, plasmando otros versos más activos y menos resignados. En cualquier caso, el autor desmonta algunos malentendidos en la lectura que hace Drummond de la llamada “segunda fase”: allí no hay “misticismo”, puede haber incredulidad y sólo, como residuo, una discreta nostalgia por los tiempos místicos.

Inmersos en el cuerpo del ensayo sobre Drummond a través de un rápido comentario, vale la pena dar crédito a las digresiones de Antonio Cicero sobre João Cabral de Melo Neto, entre otras razones, porque revelan elementos del pensamiento del autor. Propósitos sin fin, sobre las vanguardias artísticas del siglo XX. Según él, la labor de la vanguardia fue alcanzar la modernidad artística, desmitificando los lugares y las formas convencionales y académicas en las que el sentido común espera encontrar las obras de arte. Sin embargo, el programa ya se ha completado. Siempre ha habido una contradicción inherente a la obra de las vanguardias: era saludable cuando abría el abanico de posibilidades formales y mala cuando las cerraba, dogmatizando el programa de la búsqueda incesante de lo nuevo.

Ahora bien, dado que el programa de vanguardia ya se había cumplido, la cuestión de hoy ya no es precisamente la de la novedad, sino la de la permanencia. En resumen, sobre la poética de João Cabral, especialmente el texto testimonio teórico-analítico del poeta pernambucano, el conocido ensayo de Cabralino, llamado Poesía y composición.[Xiii]

Antonio Cicerón escribe: “lo que se puede decir de las tesis de la vanguardia en general se aplica a las tesis de Cabral: que son verdaderas en la medida en que abren caminos, y falsas en la medida en que los cierran. Así, considera inferior "la poesía que habla de cosas que ya son poéticas", ya que cree que la poesía debe buscar "elevar lo no poético a la categoría de lo poético". Estas tesis se convirtieron en dogmas entre muchos poetas jóvenes. Ahora, ahora, en limina, Es cuestionable el intento de tomar el tema de una obra de arte como base para emitir juicios estéticos sobre ella. Es, por tanto, evidente que tales tesis son verdad sólo a medias, es decir, que son verdaderas en la medida en que significan que la poesía no necesita hablar de cosas que ya son poéticas; por otro lado, en la medida en que implican prohibir a la poesía hablar de cosas que ya son poéticas, son falsas (…) ¿Y por qué un poeta no podría crear una poesía excelente hablando de algo de lo que ya han hablado muchos otros poetas? ”.[Xiv]

Evidentemente, los tambores de Antonio Cicerón no están dirigidos al poeta de perro sin plumas, sino a la generalización novedosa de una cierta dicción cabralina, a una recepción equívoca, por parte de muchos, de las cuestiones internas de la poesía y de la situación poética que vivía João Cabral de Melo Neto, representando una vanguardia sin aplomo.

A su vez, el desafío de afrontar la poesía de Waly Salomão, poeta brasileño contemporáneo recientemente fallecido (1943-2003), es completamente diferente al de los poetas consagrados. Se trata de recorrer un terreno casi virgen, estableciendo hitos críticos para el futuro. Antonio Cicerón realiza, en mi opinión, una crítica sintomática, casi genealógica, desde los márgenes, del texto de Salomão, con el objetivo de explicar el conjunto de sus intenciones cifradas (la falange de máscaras), de donde concluye la complejidad de la escritura de el antiguo tropicalista bahiano, para mí, dueño de algunos de los versos más bellos y sonoros de la lengua portuguesa contemporánea (un ejemplo, en Cariño: “Pruebo tu panal/ cavo la luz directa del cielo”).

Hay mucha mitología y pocas críticas en torno a la controvertida figura de Waly Salomão. Cicerón refuta inmediatamente versiones estereotipadas, que tampoco fueron del agrado del poeta criticado, como “poeta marginal” y “carnavalización”. Nada de esto, la poesía de Waly Salomão fue muy pensada, elaborada, resultando en una reescritura intensiva, chocando de hecho con la improvisación prosaica de los llamados marginales; y en cuanto a la “carnavalización” (Bakthin), tampoco se aplica, porque el difunto poeta bahiano negó apuntar a lo grotesco o lo paródico, o incluso llevar el registro de lo popular a lo erudito, atributos de la “carnavalización”.

El ensayista carioca, en cambio, sugiere un movimiento de “teatralización” en la poesía de Waly Salomão. ¿Qué quiere decir esto? El simple hecho social de que todos somos, de alguna manera, teatro. El autor explica: “si ya todo es teatro, si incluso el hecho es teatro, ¿qué sentido tiene la teatralización? El 'hecho' social es el teatro que desconoce su carácter social”.[Xv]

El poeta y ensayista observa que Waly Salomão reflexionó sobre los principios de identidad y contradicción, en las figuras de una identidad fija, que conduce sólo a sí mismo, que no cambia. A su vez, la radicalización de la idea de identidad fija resulta, como resultado, en la negación de la contradicción. Creo que, al cuestionar los principios de identidad y contradicción, Waly Salomão pudo haberse acercado a la dialéctica negativa, en el sentido de buscar una, digamos, no identidad. Sin embargo, por supuesto, la búsqueda de la no identidad fue más intuitiva en el poeta bahiano, configurando un proyecto más viable, ya que se desarrolló en el ámbito del lenguaje poético, mientras que la dialéctica negativa de Theodor Adorno pretendía sorprender la no identidad a través de la propia propia identidad, a través del trabajo paciente dentro de lo razonable.

También quisiera comentar uno de los versos más conocidos de Waly Salomão, analizado por el ensayista carioca: “la memoria es una isla de edición” (Carta abierta a John Ashbery).[Xvi] Aunque el análisis no lo menciona, creo que Antonio Cicerón no debe discrepar de que nos encontramos ante un poeta, en este caso también cercano, quizás sin querer (la poesía no está obligada a pensar teóricamente sus intuiciones), a la matriz benjaminiana. : la memoria no es un proceso simplemente unilineal y apaciguado de sacar a la luz el pasado, sino un trabajo complejo de selección y ensamblaje, de aparición y desaparición.

Antonio Cicerón, poeta y filósofo delicado y reflexivo, será extrañado, pero no morirá, pues su obra terrena durará toda la existencia humana misma, no la del cosmos trascendente e inefable, sino la de la cultura. No queda encantado ni se convierte en estrella, aunque ésta es una bella metáfora. Pasó a la historia en el vértigo incesante del ahora.

*Jaldés Meneses Es profesor del Departamento de Historia de la UFPB..

Notas

[i] CICERON, Antonio. El mundo desde el fin. Lisboa: Quasi (2ª ed.), 2009.

[ii] KANT, Emanuel. Textos seleccionados. Petrópolis: Voces, 1974.

[iii] HABERMAS, Jürgen. El discurso filosófico de la modernidad. São Paulo: Martins Fontes, 2002, pág. 12.

[iv] PAINE, Tomás. los derechos del hombre🇧🇷 Petrópolis: Voces, 1989.

[V] BURKE, Edmundo. Reflexiones sobre la revolución en Francia. Brasilia: UnB, 1997.

[VI] HORKHEIMER, Max y ADORNO, Theodor. Dialéctica de la Ilustración. Río de Janeiro: Zahar, 1986

[Vii] HEDODOTO. Historia. Río de Janeiro: Ediouro, 2001.

[Viii] NIETZSCHE, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

[Ex] KANT, Emanuel. Crítica de la facultad de juzgar. Río de Janeiro: Universidad Forense, 1998.

[X] CICERON, Antonio. Propósitos infinitos. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 198

[Xi] DRUMMOND de Andrade, Carlos. Poesía completa. Río de Janeiro: Nova Aguilar, 2003, p. 301-305.

[Xii] CICERON, Antonio. Propósitos infinitos. São Paulo: Compañía de las Letras, pag. 87-89.

[Xiii] CABRAL de Melo Neto, João “Poesía y composición”. En: Poesía completa. Río de Janeiro: Nova Aguilar, 1995, p. 103-116.

[Xiv] CICERON, Antonio.  Propósitos infinitos. São Paulo: Compañía de las Letras, 2005, pág. 75.

[Xv] CICERON, Antonio.  Propósitos infinitos. São Paulo: Companhia das Letras, 2005, p. 15

[Xvi] SALOMON, Waly. Algarabía. São Paulo: Ed. 34, 1996, pág. 43.

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