por TADEU VALADARES*
Comentarios, párrafo por párrafo, sobre la “Introducción” al libro de Karl Marx
Comentario sobre los párrafos 1 y 2
Los dos primeros párrafos nos introducen en la nueva perspectiva adoptada por Marx a partir de la crítica de Feuerbach a la esencia de la religión cristiana, un desenmascaramiento filosófico que se convierte en el presupuesto de toda crítica realizada por la izquierda hegeliana, proceso que Marx comienza a apuntar más arriba. todo el estado y la sociedad civil, así como el orden alemán y mundial.
Asaltando el cielo, la sagrada existencia del error, corresponde al hombre genérico y al nuevo modo de pensar y actuar desarrollado por la filosofía de la praxis, que es la praxis de la filosofía, dejar de lado el reino de las apariencias religiosas denunciado por Feuerbach. como una realidad fantástica. Los intelectuales críticos comienzan a centrarse en el hombre que existe de manera inmediata y concreta; y al hacerlo descienden a tierra, recurren a la crítica política de la historia, del Estado, de la sociedad civil que termina por abrazar el mundo moderno europeo y la arcaica periferia alemana. Siguiendo este camino, Marx comienza a tener como objetivo el establecimiento de una auténtica realidad humana en la historia.
Comentario sobre el párrafo 3
Al comienzo del párrafo se resumen las consecuencias del derribo 'feuerbachiano'. Como se establece en La esencia del cristianismoEl hombre hace la religión, no al revés. De lo cual se deduce que el ámbito religioso, al estructurarse como alienación del hombre en el plano imaginario de la trascendencia, se revela distanciador del auténtico sentimiento de sí mismo del hombre, una de las características del mundo invertido. De aquí parte la tarea básica de la izquierda alemana: romper los demás velos que impiden que el ser genérico se conquiste a sí mismo a través de la mutación revolucionaria de la historia. En otras palabras, es necesario abandonar la realidad fantástica denunciada filosóficamente por Feuerbach para pasar a lo realmente importante, el rechazo de la realidad política y social alemana. Es necesario escapar del cielo teológico para enfocarse en la tierra, la política y la historia, dimensiones que llaman a descifrar y superar. Este es el comienzo del proceso de cancelación de la alienación humana.
Es importante señalar que el proceso de liberación humana vis a vis la esfera religiosa no es necesariamente irreversible. Puede ser cíclico o no, en la medida en que la dinámica de anulación de las ilusiones religiosas puede conducir a la liberación humana, a la conquista del hombre genérico sobre sí mismo, pero en ella el hombre también se arriesga al fracaso, al retorno a la situación inicial. En este caso, el ser genérico retoma la figura de la que partió: 'ya se volvió a perder'.
En la continuación, Marx enfatiza: el ser genérico no es abstracto, lógico-especulativo. Por el contrario, el ser genérico nunca está "ocupado fuera del mundo". No hay nada más allá de él y de su mundo, ya que el hombre es su relación consigo mismo y con el mundo del que forma parte. En lugar de la trascendencia se sitúa el mundo del hombre que, en su realidad sustancial, no es el del individuo, sino el mundo social, el mundo del Estado y de la sociedad civil, el mundo real, histórico-concreto como ser humano. .genérico
Sin embargo, si se analiza más de cerca, los hombres enyugados a “este Estado y esta sociedad” son los productores de la religión porque todavía están atrapados en la alienación, lejos de su propia libertad auténtica. Este estado y esta sociedad, artefactos humanos, son los que generan o mantienen la irrealidad religiosa, “una conciencia invertida del mundo”. Son capaces de ello porque en realidad el hombre alienado, la religión y el Estado forman el trío articulado internamente del mundo al revés. Tenemos, entonces, una cierta homología entre la religión como conciencia invertida del mundo y todos los demás elementos o esferas que interactúan con él, la sociedad civil y el Estado. El proceso que pone al mundo patas arriba atrapa a casi todos en su red. Casi todos ellos son facetas de una misma inversión que se manifiesta en varios niveles, desde el individual al social, desde el económico de la sociedad civil al político por excelencia del Estado, pasando por el propio dominio religioso.
Mientras leía ese párrafo, pensé en Gunnar Myrdal y su teoría de la causalidad acumulativa. En Myrdal, este tipo de causalidad se pensó en el ámbito de las teorías del desarrollo económico. En el caso de Marx, se puede imaginar algo así como la causalidad circular acumulativa. A través de ella se produce un mundo invertido por el propio juego de circularidad que se establece entre sus tres elementos principales, la religión, el Estado y la sociedad civil, siendo la religión el complemento ideal indispensable para el buen funcionamiento de la circularidad. La religión, conciencia invertida de ese mundo invertido que, a pesar de haber sido superada decisivamente en el campo filosófico, aún predomina en otras esferas sociales. Esta, la compleja realidad fantástica que debe ser levantado a través de un nuevo tipo de ruptura histórica que libera al ser genérico de sus cadenas políticas, sociales y religiosas. En el caso de Myrdal, se trataba, más modestamente, de derribar las barreras del subdesarrollo.
A continuación, la religión se describe como una teoría general del mundo al revés. Aparece como un compendio enciclopédico, la lógica del mundo al revés en forma popular, un punto de honor, el punto más alto en la escala de valores 'espiritualistas'. Porque es todo esto y más, es también un sentimiento de entusiasmo, la sanción moral del mundo tal como es, su complemento solemne. Todos estos aspectos sugieren y confirman la amplitud y profundidad del fenómeno religioso como espiritual por excelencia. Además, esta (ir)realidad fantástica juega al menos otros dos papeles: el de base general de consolación y el de base general de justificación. Quienes viven bajo la influencia de la conjunción de estos elementos no pueden sustraerse a los efectos operativos de ambos roles en una dialéctica que engloba la tríada a superar: Estado, sociedad civil y dominio religioso, expresiones del mundo invertido. Entonces, Marx denuncia la realización fantástica de la esencia humana que, siendo de hecho fantástica, no tiene contenido real, sino sólo especulativo.
Tenemos, pues, que la esencia humana está presente en la historia alemana, pero bajo la forma de lo falso. La realización de la esencia humana que ofrece la religión acaba proclamando una verdad oculta: su realización fantástica es falsa, ilusoria. La contradicción que la religión lleva consigo acaba por manifestarse: una contradicción abierta entre ella misma como error, como conciencia fantástica compensatoria del mundo, y realidad histórica efectiva.
Es contra este estado de cosas que se levanta la filosofía posfeuerbachiana, en particular el joven Marx. La novedad: el mundo invertido comenzaba a enfrentarse a su contrario. Desde el rechazo de la totalidad de lo ilusorio se abre la posibilidad del advenimiento del verdadero Estado, de la verdadera sociedad, de la esencia humana como ruptura irreversible con la alienación. Del conflicto más profundo surge la posibilidad de que el hombre genérico se afirme en la historia. En otras palabras: para Marx y sus compañeros, en Alemania en la década de 40, se abrió la ventana para la creación de un mundo histórico completamente diferente, efectivamente humano.
Esta voluntad creadora es, en la lógica de Marx, la más alta exigencia teórico-política, tanto más cuanto que la etapa en la que entraron la Europa moderna y la Alemania arcaica exige una nueva filosofía a la vez crítica y activa, la única realmente capaz de y prácticamente revolucionar el mundo moderno y el atraso alemán. De ahí la importancia de la crítica de la religión de Feuerbach para los practicantes de la praxis. De ahí, también y aún más importante, el cambio de enfoque filosófico: la filosofía deja atrás la dimensión de la crítica religiosa misma y comienza a preparar, en el ámbito crítico, el levantamiento contra “ese mundo cuya forma espiritual es la religión”.
En cuanto a la comprensión político-estratégica del texto, es importante destacar que una de las entremezcladas irrealidades que caracterizan al mundo alemán, la dimensión sociedad civil-estado que la filosofía activa debe anular, emerge como emanación o aroma de la otra esfera. , el de la irrealidad religiosa. Por un lado está la religión; en el otro están el Estado y la sociedad civil. Articulados entre sí, forman lo que necesariamente debe ser superado/destruido. Como veremos más adelante, este mundo alemán invertido es subsumido por otro, el de la modernidad en el que Alemania, con su atraso secular, ocupa un lugar subordinado.
Comentario sobre el párrafo 4
Surgen dos nociones relevantes, dos tipos de miseria: religiosa y real. Como cada uno de ellos se refiere al otro, persiste una dialéctica en la interacción entre ambos. Uno y otro se sustentan en su conjunto al constituir un sistema de apoyo recíproco.
La miseria religiosa, si bien expresa a su manera la miseria real, también parece protestar contra ella. ¿Podría este tipo de protesta tener futuro como instrumento de transformación social efectiva? El texto descarta por completo cualquier papel emancipador de cualquier protesta social de carácter religioso. Históricamente, la 'protesta contra la miseria real' no es más que el 'suspiro de la criatura oprimida', el 'espíritu de un mundo sin corazón', el 'espíritu de los estados de cosas brutalizados'. No hay posibilidad, por tanto, de que la religión juegue, ni siquiera indirectamente, un papel transformador positivo en la realidad alemana. La religión, ontológica e históricamente, el opio de los pueblos.
Comentario sobre el párrafo 5
Por un lado, la oposición entre el pueblo y el estado. El pueblo, categoría ambigua, es y no es el equivalente de otra categoría igualmente ambigua, la sociedad civil. Por otro, la oposición entre religión, promesa de felicidad ilusoria, y felicidad real como exigencia del hombre genérico, ya no alienado de sí mismo, ya no sumiso al cielo. La alienación religiosa fue superada filosóficamente de tal manera que el propio éxito de la crítica de la esencia del cristianismo llevó al pensamiento democrático radical a cambiar de objeto. Este cambio es a la vez filosófico y práctico: esencialmente, el nuevo pensamiento que es práctico y viceversa está comprometido con la transformación revolucionaria del estado desolado en el que se encuentra el pueblo alemán. El pueblo, en esta lucha que es suya y de los filósofos de la praxis, debe necesariamente abandonar todas las ilusiones, especialmente las religiosas que siguen siendo un fenómeno de masas, a pesar de Feuerbach. Tales supervivencias tienen su peso, pero ya no son barreras infranqueables. El estatus de la religión ha cambiado para menos. De un obstáculo insuperable, se convirtió en una condición adversa debilitada.
La lectura de la parte final del párrafo señala la metamorfosis: lo que fue una crítica filosófica a la conciencia fantástica inherente a la religión, en pocos años (La esencia del cristianismo es de 1841) se convirtió en la lucha por la transformación revolucionaria del conjunto estructurado por la convergencia entre religión, sociedad civil y Estado.
Filosóficamente, la crítica deja de ser lo que era, crítica del cristianismo, y pasa a centrarse, con Marx y otros de la izquierda hegeliana en plena mutación, en el proyecto de destrucción superando el valle de las lágrimas, momento que, una vez materializado, será ser sucedido por el surgimiento de un mundo totalmente diferente. Esta era la expectativa de quienes incluso especulaban con el estallido, en un tiempo razonablemente breve, de la revolución radical-democrática. Realizada, la revolución marxista no sólo cambiaría radicalmente la Alemania de Federico Guillermo IV, sino que, en el proceso, también tendría un impacto decisivo en el conjunto de los estados y sociedades modernas. En esta conmoción histórica que viviría toda Europa, se completaría la extinción de la religión.
Comentario sobre el párrafo 6
Un balance del gigantesco choque producido por Feuerbach y los hegelianos de izquierda a partir de la crítica a la esencia de la religión cristiana. En términos weberianos, quizás podríamos decir que la crítica produjo el desencanto de una parte importante del mundo invertido, al llegar, aunque indirectamente, a las esferas de la familia, la sociedad civil y el Estado. Este desencanto del mundo religioso (el 'arrancar flores imaginarias de sus grilletes') no termina en sí mismo. Por el contrario, exige que se rompan las propias ataduras para que el hombre genérico pueda conocer y vivir la flor viva de la verdadera realidad. En el límite, la ruptura propuesta será también la revolucionarización total del mundo europeo, es decir, la superación del mundo moderno en sus dos caras, la propiamente moderna, franco-británica, y la medieval-moderna o su contraria. , encarnada y simbolizada por Alemania .
En este camino, el primer paso lo dio Feuerbach. El segundo, el estallido revolucionario, acontecimiento inaugural que depende de la capacidad del hombre, obstaculizado por la historia como extrañamiento, de atreverse finalmente a saber, de atreverse a convertirse en un hombre desilusionado que ha entrado en razón. Cuando esta razón histórica esté debidamente procesada y encarnada, el hombre desilusionado se volverá sobre sí mismo, siendo él su propio sol. Sol de sí mismo, el hombre genérico pensará, actuará y, a partir de este pensar-actuar, construirá finalmente su realidad hasta ahora negada por la historia. En otras palabras, un mundo transparente y pleno es posible. Su establecimiento es indispensable y urgente. Suscribete a la historia, imperioso. En él, superando el reino de lo ilusorio, la humanidad vivirá en una relación especular consigo misma, con la naturaleza, con la realidad en su forma completa, la realidad transformada en un mundo histórico concreto.
Comentario sobre el párrafo 7
La ambición del joven Marx se muestra plenamente. La crítica de la religión ha finalizado filosóficamente su objeto. De lo establecido por el 'río de fuego', se suprime la trascendencia divina, que le da al hombre desencantado la oportunidad de emerger como pensamiento, acción y construcción revolucionaria del mundo que será, al fin y al cabo, real, no una estructura compleja de creencias religiosas. inversiones, políticas, sociales, existenciales.
Este cambio de eje -permanecer en la crítica del cielo pierde sentido porque la destrucción filosófica del cristianismo se ha consumado plenamente- hace que la crítica de la tierra gane el primer plano. La nueva etapa no tiene nada que ver con la especulación. Muy por el contrario, se manifiesta completamente enraizado en la historia. En lo más importante, el momento posfeuerbachiano plantea, para quien sepa leerlo e interpretarlo radicalmente, otra gigantesca tarea: cambiar la historia política y social. En el vacío que es la miseria alemana, polifacético anacronismo moderno-feudal o viceversa, pero siempre anacronismo, se impone el abandono del más allá de la verdad para que se establezca la verdad de este aquí. La Galia cisalpina no debe confundirse con Transalpina, aunque la limita.
La misión revolucionaria propuesta surge como respuesta a la historia alemana y europea a mediados del siglo XIX. Pero, en realidad, tal como lo piensan los que están en la praxis, la misión revolucionaria es la de 'la filosofía al servicio de la historia'. Este pensar-actuar tiene un perfil propio, que lo convierte en un agente obligado, un cuerpo de ideas que se materializa en los cuerpos de hombres y mujeres destinados a realizar la gran transformación. El objetivo que se propone este movimiento supresor de la filosofía anterior, visto como un mero ejercicio de libre pensamiento especulativo, es el desenmascaramiento de las formas no sagradas de alienación que ahogan al hombre genérico.
Completada la crítica del cielo, la filosofía que es praxis refleja ya ha comenzado la crítica de la tierra. Al respecto, el párrafo da algunas pistas: (a) una crítica sigue a otra; (b) la crítica de la religión es reemplazada por la crítica de la ley; y (c) el de la teología se transforma en una crítica de la política.
Ninguna referencia específica a la economía política. La crítica de la economía política, lo sabemos, está en camino: París, 1844. Pero aparece, aunque fugazmente, el gran actor que por ahora (1843) ocupa, en la teoría de la revolución de Marx, el lugar de la pasividad casi natural. En el otro extremo, en el polo de la actividad, sabemos quién es, la nueva filosofía, la praxis de los intelectuales revolucionarios.
El siguiente párrafo se refiere a un proyecto no realizado por Marx. De este proyecto quedaron los cuadernos que llegaron a conocerse, cuando finalmente se publicaron, como Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel.
En mi opinión, el párrafo 7 marca el final de la primera parte de la “Introducción” a Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel.
Dejo el apartado 8 a un lado y paso al apartado 9, inicio de un análisis aún más centrado en la statu quo Alemán.
Comentario sobre el párrafo 9
En una primera lectura, el texto puede entenderse como 'transicional'. Pero, en realidad, es mucho más que eso: establece un hilo conductor para todo lo que vendrá. De él extraje dos aspectos principales: (a) la statu quo El alemán se caracteriza por tal atraso, en comparación con el movimiento de las 'naciones modernas', que, dice Marx, erigirlo en objeto de crítica no tiene sentido. Centrarse en este retraso resultaría en una oposición insípida a un anacronismo manifiesto ya completamente descifrado. 'Si niego las pelucas empolvadas' -las del Antiguo Régimen, evidentemente- 'todavía conservo las pelucas empolvadas', las de los que se entregan a la miseria alemana cotidiana; y (b) peor aún: en opinión de Marx, la situación alemana en 1843 es anterior a la de Francia en 1789. Los tiempos de las historias nacionales son múltiples, distintos, cualitativamente diferentes. Si no están bien discriminados, pueden jugar este tipo de truco: el contemporáneo moderno tiene necesariamente como parte de sí mismo –debidamente marginal, cuando no está en proceso de absorción– todo lo que es no coetáneo. Pero esta articulación, la contemporaneidad de lo no coetáneo, fenómeno que, al manifestar una paradójica articulación desarticulante, en realidad revela sutilmente una inmensa capacidad de engañar.
En consecuencia, lo que hay que criticar, ya toda costa transformar por completo, no es la situación anacrónica que prevalece en Alemania. La crítica, para ser eficaz y no superficial, está obligada a tener en cuenta la actualidad en toda su amplitud. En el lenguaje de Drummond, el mundo presente, la vida presente, el hombre presente, sin mistificaciones. Precisamente por eso, este 'tour de force' no puede limitarse a Alemania; necesariamente tiene que aprehender lo que sucede en el 'centro vital del período actual'.
Ahora bien, ¿cuál es el objetivo de la crítica cuando Marx se dirige a este centro vital? ¿Definirlo como modelado, inspirador o benchmarking? No. Esto es un mimetismo servil, esto es ahogarse en otra crítica, estrictamente limitada al anacronismo, pero con respuestas “superiores” preparadas, que en esencia han sido dadas por el mundo, el estado y la sociedad modernos. Así es como Marx ve el asunto. De ahí que rechace la crítica acrítica, mera copia de lo que sucede 'más allá del Rin'.
¿Sería capaz este tipo de crítica de llevar a la Alemania periférica, al final de una hipotética reforma modernizadora, a dejar atrás su anacronismo y ser contemporánea del mundo avanzado? No. ¿Por qué? Porque la mera adecuación a lo contemporáneo, además de irrelevante, es para Marx una hipótesis imposible de concretar, tesis que se esforzará en mostrar a lo largo del artículo.
en lugar de eso actualización que tiene algo de pensamiento original de la CEPAL, de lo que se trata es de destruir/superar tanto el anacronismo llamado Alemania como el mundo que las 'naciones modernas' crearon como estados y sociedades revolucionadas en moldes franceses o ingleses. Se trata, en vez de seguir el camino de lo ya hecho, de concentrar la fuerza de pensar y actuar en lo negativo que producirá la doble gran superación revolucionaria, la que englobará, en una misma jugada o movimiento, a la periferia. y el centro del mundo moderno. La vía histórica para resolver esta situación, la vía para superar el dilema que encarna la doble cara de lo moderno, es la revolución democrática radical, la única efectivamente capaz de transformar la Alemania del anacronismo en la Alemania faro del mundo real. Esta alternativa nada tiene que ver con el faro Alemania del mundo que sólo emite luz como filosofía especulativa. El faro que valora Marx es de otro tipo, él mismo dependiente del entretejido seguro de ciertos elementos revolucionarios, y de la audaz superación de tantos otros obstáculos evidentes en Alemania y en el mundo moderno. Depende también, la revolución democrática radical, de una visión astuta de la historia alemana, objeto del siguiente párrafo.
Comentario sobre el párrafo 10
Este pasaje requiere, para ser debidamente comentado, un conocimiento de la historia alemana que se me escapa. Quizás, en una lectura como la mía, donde la contextualización es escasa, Marx se esté refiriendo sobre todo a la Revolución Francesa ya Napoleón. Pero también podría estar considerando otro escenario más cercano en el tiempo, ¿quizás la situación en Francia después de los 'viajes gloriosos' de 1830? Independientemente de las posibles interpretaciones, el párrafo confirma el diagnóstico estratégico: el desajuste entre la Alemania periférica y los europeos modernos es trágico. 'Teniendo a nuestros pastores al frente, nos encontramos en la sociedad de la libertad sólo el día de su entierro.'
Al desarrollar el argumento, Marx hace explícito el sentido pasivo-retardador de la historia alemana desde la victoria del protestantismo en su versión mayoritariamente luterana, una revolución ilusoria por estar restringida al plano religioso y filosófico. En la Reforma, la tendencia verdaderamente revolucionaria terminó siendo aplastada cuando los insurgentes fracasaron en la Guerra Campesina. La miseria alemana se resume en un párrafo que recorre un arco que duró tres siglos, desde la publicación por Lutero, en la iglesia de Wittenberg, de las 95 tesis que condujeron al cisma hasta el estado de calamidad reinante en 1843.
Comentario sobre el párrafo 11
El texto recoge y refuerza sin piedad la posición de los hegelianos de izquierda, profundamente críticos con la histórica escuela de derecho personificada en Savigny. La mayor ironía es el puente que se establece entre, por un lado, Savigny y su concepción del derecho 'históricamente' fundada, bastión a ser preservado a toda costa por la derecha, y, por otro, la historia develada de la miseria alemana. En resumen, en otro recuento, Marx expone el total desprecio que tenía por las ideas de los juristas reaccionarios, partidarios del absolutismo constitucional-monárquico alemán.
Comentario sobre el párrafo 12
Habiendo ajustado cuentas con la histórica escuela de derecho, Marx vuelve a ejercer su cáustica ironía, esta vez apuntando a los sobrevivientes del movimiento de la Joven Alemania, tan importante a principios del siglo XIX. Marx rechaza a los nacionalistas liberales y sus ideas, habiendo tenido alguna influencia sobre el joven Engels, y quizás también sobre otros de la izquierda hegeliana. Los opositores son descritos, con una gran dosis de veneno, como “entusiastas bondadosos, chovinistas alemanes por sangre y liberales ilustrados por reflexión”. El lado liberal, bonachón. El lado sanguíneo, más ridículo aún, busca la libertad en los primitivos bosques teutónicos, lo que lleva a este tipo de corrientes a confundir la historia natural con la historia humana. Estos chovinistas alemanes terminan entonces por hacer que la libertad humana y la libertad del jabalí sean similares. "Así que deja en paz a los antiguos bosques teutónicos".
Debidamente vencido tanto por la corriente reaccionaria como por la liberal, Marx pasa a la parte más fuerte del artículo. El párrafo 13 comienza con una declaración de guerra.
Comentario sobre el párrafo 13
Una lectura apresurada, sobre todo si se concentra demasiado en su apartado inicial, haría pensar que en este párrafo seguiría vigente la crítica a la situación alemana en los viejos moldes prefeuerbachianos, a pesar de lo establecido en el párrafo 9, en el que la inutilidad de seguir criticando el anacronismo alemán tout court. Esta interpretación es engañosa. De hecho, lo que afirma Marx es, en otras palabras, lo establecido previamente.
Lo que más importa, incluso porque el La esencia del cristianismo es un círculo impecable y nada se le puede agregar: la crítica de la realidad anacrónica ha pasado a otro nivel. Ahora toca luchar y hacer la guerra contra lo que genera la miseria alemana, contra lo que la mantiene como sistema de poder. Ahora es lucha y guerra basada en la pasión y la razón. La crítica filosófica dejó de ser puramente filosófica. La filosofía se convirtió en algo más que crítica: se convirtió en práctica política permanente, agitación constante, denuncia perenne, indignación diaria. Porque así es, la crítica se ha convertido en un arma, ya no es un bisturí. Surgió como cabeza de una pasión cuyo principal objetivo es destruir, en un abrogación particular-universal, el mundo decrépito.
Pero si esta práctica teórico-revolucionaria es producto, en la Alemania de 1843, de la cabeza de la pasión, cabe preguntarse: ¿quién personificaría la pasión misma? ¿Qué cuerpo es este, cuyo cuerpo es la cabeza de la crítica de Marx? La respuesta: el proletariado, ese actor, en términos de la historia alemana, recién nacido, pero ya la palanca que desplaza todo al aparecer en el drama.
Trazado el cuadro a vista de pájaro, queda claro el interés manifiesto de Marx en este ejercicio: la necesidad de delimitar la situación, establecer los actores principales, indicar cómo debe proceder la izquierda radical, expandiéndose en este proceso para acumular fuerzas que puedan llevarlo a ejercer, en el momento próximo, un efecto decisivo. Lo que se quiere es abolir la realidad imaginaria alemana y, al hacerlo, abrir las compuertas por donde fluirá la vida concreta, consciente, reflejada, el libre movimiento del hombre genérico, la libertad efectiva, todo lo que en Alemania está contenido y contenido. estancado.
¿Qué le preocupa a la crítica que dio este salto cualitativo? Transformar Alemania de tal manera y con tal contenido que el hombre, experimentando la dinámica de este cambio, emerja como un ser efectivamente genérico. Hombre genérico fiel a sí mismo, libre por fin de las cadenas de la alienación múltiple. Por tanto, el primer paso es describir bien la realidad alemana, retratar bien la presión asfixiante. De esto trata el párrafo 14.
Comentario sobre el párrafo 14
Un diagnóstico de la patología de la miseria alemana, de la sorda presión recíproca de todas las esferas sociales. Esta presión -sorda, recíproca, cotidiana- genera una irritación general que es, sin embargo, epidérmica, anodina. El sistema de presiones recíprocas que se anulan apunta, en su acción, a la pasividad que todo lo impregna. Bien analizado, es un factor que impide el surgimiento de todo lo que esté dotado de un verdadero sentido político y social transformador. Además, este miserable estancamiento está marcado por una estrechez de perspectivas que, dialécticamente, "se reconoce y se ignora a sí misma". La presión asfixiante, recíproca, irritante, pasiva y estrecha ocupa un lugar determinado. Se ubica, topológicamente, 'en los límites de un sistema de gobierno'.
¿Qué límites son estos? No se explican analíticamente en el texto, pero sabemos que aparecen, en términos generales, como 'los límites de un sistema de gobierno que vive de la conservación de todas las indigencias'. En otras palabras, un sistema que vive de la preservación cuidadosa de todas las miserias que aquejan a Alemania. Sistema de gobierno, que en sí mismo es también otra indigencia, la de los poderosos. Otro tipo de miseria que, prevaleciendo en el gobierno, impregna el mundo y la vida de los poderosos al darles dominio sobre el conjunto formado por la sociedad civil y el estado. Se trata pues de dar el primer paso, de pintar un retrato del mundo alemán y al mismo tiempo utilizarlo como arma en la lucha contra todo lo que apoya y es apoyado por el anacronismo.
El retrato o boceto inicial se profundiza en el siguiente párrafo, que completa la descripción de la miseria de Alemania como espectáculo.
Comentario sobre el párrafo 15
'¡Que show!' Vemos a la sociedad dividida en razas (!?). Exclamación e interrogación de mi parte para señalar cuán fuera del texto y del contexto este concepto, tan común en el siglo XIX, parece estar para nosotros, en el siglo XXI. Obviamente, Marx debería haber usado, en lugar de 'razas', 'clases de estatus', 'estados', 'clases', 'esferas' o algo así.
Pero el diseño general del 'espectáculo alemán', a pesar del desliz 'racial', nos trae elementos para pensar en lo más importante, el montaje de una estrategia política adecuada para la izquierda, uno de los puntos medulares del artículo. El 'espectáculo' deja claro que incluso en los desacuerdos, en los conflictos entre 'razas', la Alemania rechazada por Marx es una ilustración del enanismo. En él todo se reduce a mezquinas aversiones, mala conciencia, grosera mediocridad que connota la interminable y progresiva división interna de una sociedad movida por cosas insignificantes. Una sociedad cuya experiencia, por eso mismo, se reduce a la alternancia sistemática de la impotencia. En un polo, la inautenticidad de la propia situación feudal moderna; en otro, las sospechas recíprocas entre miembros de la sociedad civil. La realidad anémica, marcada en la vida social y política cotidiana por el tratamiento autoritario y homogéneo que impone el poder dominante a cada uno de los actores, grupos y esferas a él subordinados. Los amos proceden, ante la pequeñez de los dominados, de manera invariable: actúan como si la existencia de individuos, grupos e instituciones que juntos dan vida a la sociedad civil fuera una graciosa concesión. En definitiva, los efectos de esta servidumbre un tanto voluntaria por parte de unos, sumado al autoritarismo gubernamental de otros, terminan por generar otra alienación más: lo que reciben los dominados es visto por ellos como una concesión o maná que llueve del poder político-religioso. cielo.
Si esta es la condición de la sociedad civil, la de los gobernantes, por diferente que sea, es simétricamente precaria. Su grandeza como clase o estamento no existe. Son grandes solo en el número de jefes de estado, más de 130 en Alemania en los días del joven Marx. Los homúnculos, entonces, están dominados por homúnculos. La sociedad civil, presa permanente del Estado, muestra el contenido inmediato de la Alemania infeliz.
Frente a esto, y en oposición a esto, el párrafo 16 expone lo que Marx espera de la nueva crítica, la que sale de la cabeza de la pasión.
Comentario sobre el párrafo 16
Sucesora y heredera del desenmascaramiento de la religión en la línea de Feuerbach, la crítica radical-democrática es lucha, acción, guerra, combate cuerpo a cuerpo. En este estado bélico, ningún acto imaginario de carácter caballeresco debe prevalecer como guía de las buenas costumbres. Es una lucha sin cuartel, una lucha a muerte que recuerda la dialéctica del amo y el esclavo. Imprescindible, en este conflicto revolucionario, poder ejercer la máxima eficacia en la destrucción del enemigo.
Pero, ¿quién es el enemigo? La continuación del párrafo proclama, ante la sorpresa inicial del lector, que el enemigo, en una primera aproximación, es múltiple y único. Múltiple: los alemanes. Uno: el pueblo alemán. Enemigos, ambos temporales. Enemigos temporales porque siguen inmersos en la ilusión y consiguiente resignación cuyo nombre es alienación. Frente a estos 'enemigos', sólo la presión efectiva, incrementada, incesante y cotidiana podrá generar en ellos, en un primer momento, la conciencia misma de la presión, la realización inicial, el efecto desencadenante que conduce a la anulación de la auto- el engaño y la resignación, estos sí, los verdaderos enemigos internos. Enemigo externo, el estado monárquico-feudal-constitucional. Esta transformación de 'enemigos' en aliados emerge como el objetivo real que subyace al esfuerzo de la cabeza pasional, como su empeño por hacer público, como fiestas caseras, el comportamiento de cada una de las esferas de la sociedad civil alemana. Sólo así, a través de este despojo forzado por la crítica, se erosionarán las relaciones petrificadas petrificadas en pequeñas y mediocres antipatías, en los lazos individuales y sociales imperantes en la sofocada y asfixiante sociedad. Solo sometiéndose a este tratamiento de choque, cada esfera social podrá bailar la danza revolucionaria que conduce a otra historia.
El pensamiento de Marx de 1843 establece rígidamente dos roles revolucionarios al asignar una tarea a la filosofía de la praxis, otra al 'elemento inerte'. Uno, para la cabeza de pensamiento apasionado; otra, por el cuerpo pasivo del proletariado. Ambas tareas, exigencias revolucionarias de la historia real. Pero uno de ellos es la agenda de los intelectuales movilizados por la filosofía de la praxis; la otra, la del pueblo, que en el límite se confunde con el proletariado. Antes se arrancaban las flores de la religión para que el hombre genérico abandonara las sagradas ilusiones; ahora también hay que arrancar las flores de las ilusiones profanas. Sin este paso adicional, el pueblo del que forma parte el proletariado no logrará romper sus propias cadenas. Por tanto, es necesario 'enseñar al pueblo a tener miedo de sí mismo'. Imprescindible, de esta manera, para infundir coraje. En el límite, Marx casi repite a Rousseau que abogaba por obligar al pueblo a ser libre. El combate cuerpo a cuerpo de la crítica que ya no es filosofía se justifica porque responde a una necesidad del pueblo alemán, detectada por la propia filosofía. Sin ella, sin su actuar y pensar, ni el pueblo en su conjunto ni el proletariado como parte esencial de él podrán salir de la miseria, del estancamiento, de la lentitud.
Completando el párrafo, una alusión a la teleología hegeliana: '(…) las necesidades de los pueblos son precisamente las causas últimas de su satisfacción'.
A partir del siguiente párrafo, Marx comenzará a tratar la relación entre la miseria alemana y el mundo moderno de las naciones avanzadas.
Comentario sobre el párrafo 17
Inicialmente enfatiza la interacción entre el mundo atrasado alemán y el mundo europeo moderno, revelando ambos elementos de una misma totalidad. De ahí que el anacronismo alemán pueda ser de interés para los pueblos y naciones modernos. La razón de este interés engañosamente abstracto de los modernos por la periferia que comienza en el Rin se basa en que la miseria alemana manifiesta la perfección de la antiguo régimen disfrazado bajo un disfraz monárquico-constitucional. Por otro lado, existe un interés específico concreto de los 'avanzados'. Consciente o no, algo es igualmente perceptible para los 'modernos', incluso disfrazado bajo el disfraz del constitucionalismo europeo: la antiguo régimen todavía persiste, forma y contenido reciclados, como "el defecto oculto del estado moderno". En consecuencia, la imagen real del mundo que se modela se caracteriza por una extrema complejidad. El defecto oculto vive en lo moderno. En Alemania, el defecto oculto es una realidad manifiesta como un anacronismo. Peor que Alemania, solo Rusia.
A pesar de las dos grandes revoluciones –Marx no habla de la revolución americana, quizás porque allí se mantuvo la esclavitud–, los estados y las sociedades se revolucionaron a partir de 1789 y la primera revolución industrial no se liberó del lastre del pasado. Por el contrario, incorporaron al estado moderno mucho de lo que era característico del absolutismo. Este extracto de Introducción a la Crítica del derecho de Hegel me recuerda a tocqueville El Antiguo Régimen y la Revolución, el estudio de la reutilización silenciosa, por parte de los revolucionarios franceses –y, en cierto modo, de los pragmáticos británicos– de mucho de lo construido por el orden monárquico-absolutista. En el estado moderno de mediados del siglo XIX, dice Marx, permanece gran parte del antiguo régimen. Así lo dirá Tocqueville, 13 años después.
La repetición histórica de lo grande degenera en comedia, habiendo asumido el movimiento original, en su grandeza, la dimensión de la tragedia. Esta formulación de Marx de 1843 será retomada, nueve años después, en El 18 de Brumario, quedando la tragedia, siendo reemplazada la comedia por la farsa.
Luego, Marx avanza una teoría del declive del orden mundial existente que tiene algo de hegeliano. La dinámica de la decadencia se establece desde el momento en que el principio que rige el orden es desafiado por otro que también quiere ser el mundo. Inevitablemente, cuando leemos el escrito de 1843, pensamos en el declive de Estados Unidos y el ascenso de la República Popular China, los dos movimientos que enmarcan la disputa por el lugar hegemónico en el actual orden mundial, proceso que va a través de su largo momento de indeterminación, estado de cosas que persistirá hasta que uno de los contendientes se dé por vencido. También es oportuno pensar en el proceso que condujo a la disolución de la URSS.
En el párrafo siguiente, Marx vuelve a diseccionar el anacronismo alemán.
Comentario sobre el párrafo 18
Al principio, una variante del cuento en la que el rey está desnudo. Veamos: (a) el régimen alemán es un anacronismo, una flagrante contradicción entre dos principios, el absolutista y el constitucional, que conviven en él de manera bastarda, cómica; (b) como resultado, el moderno antiguo régimen se revela como su propia nulidad expuesta al mundo moderno; (c) la creencia del régimen en sí misma es creencia más que ciencia. Es una creencia en lo irreal que sostiene precariamente el mundo al revés, pero que -una de las vertientes de la comedia- exige del mundo moderno, dentro del cual el régimen es un anacronismo consumado, el reconocimiento de lo evidentemente inexistente, su lado moderno; (d) la esencia misma del absurdo encarnado por el estado falsamente moderno, monárquico-absolutista en esencia, pero 'constitucional' como un pulido externo, es precisamente su lado antiguo régimen; (y) por lo tanto, su existencia se reduce a una operación constante de ocultar el lado absolutista bajo el disfraz de 'modernidad constitucional'. La consecuencia del juego de cartas entre estas dos esencias opuestas hace de la hipocresía y la sofistería rasgos y prácticas inherentes al Estado. El rey está desnudo. O, en otra formulación: “La moderna antiguo régimen es solo el comediante de un orden mundial cuyos verdaderos héroes están muertos”.
Pasando a la parte conclusiva del párrafo, que puede leerse como una variante de la astucia de la Razón hegeliana, Marx, al dirigir nuestra atención a la solidez de la Historia que desafía a los revolucionarios, pero que aun así cada cierto tiempo lleva una forma antigua. a la tumba, enfatiza: lo que fue heroico, dramático o trágico termina siendo reducido a lo cómico. En este apartado explora el agotamiento del proceso histórico que marcó a Europa en los siglos XVIII y XIX, manifestado en etapas sucesivas. En el caso europeo, el proceso solo se cancelará si la humanidad “se separa felizmente de su pasado”.
Esta forma de explorar el sentido de la historia en fieri permite un acercamiento desencantado a la decadencia de la Revolución Francesa. En cierto modo, esta misma visión del agotamiento de los procesos históricos en sus diversas fases se encuentra nuevamente en el análisis del 18 Brumario de Luis Napoleón Bonaparte. En este admirable texto, Marx expone todas las etapas que, desde los días de febrero de 1848, se extenderán hasta el anticlímax, diciembre de 1851, cuando Napoleón el Pequeño asesta su golpe y destruye la segunda República. Ante este desenlace, el lector recorre el tortuoso camino recorrido por Francia, marcado por el agotamiento de todas las alternativas políticas parlamentarias al alcance de la burguesía, la aristocracia y la clase media mayoritariamente representada por los republicanos. El papel del proletariado desapareció después de las masacres de junio, justo al comienzo de la revolución.
La ironía reaparece al final: el derrocamiento del anacronismo alemán se vivirá con la alegría de quienes niegan su pasado. 'Es este gozoso destino histórico el que reclamamos para los poderes políticos de Alemania'.
Cuando llegamos al párrafo 19, queda explícita, desde su primera oración, la tesis a defender hasta el final del artículo. Cuando la realidad sociopolítica moderna pasa por el tamiz de la crítica, la filosofía de la praxis se eleva a problemas verdaderamente humanos. Está por tanto fuera del statu quo alemán, o llega a su objeto considerando otro objeto. Al expresarse de esta manera, Marx ilustra el atraso alemán desde otro ángulo, esta vez a través de su rechazo, a veces burlón, de la perspectiva defendida por la economía política proteccionista representada entonces por el nacionalismo de Georg Friedrich List.
Comentario sobre el párrafo 19
Vista con la distancia de hoy, la propia tesis parece indicar que Marx apenas iniciaba sus estudios de economía política, estando su visión económica de 1843 muy alejada de la de la madurez, tal como se expresa en La capital. La sensación inmediata del lector es que Marx, estudiando entonces a Adam Smith ya otros economistas políticos clásicos, al criticar a List lo condena por su pastismo. Pero, lo que no deja de ser sintomático, pierde la oportunidad de criticar también a la economía política liberal como la otra cara del proteccionismo, cada uno inmerso en su respectiva realidad, la británica como encarnación de lo moderno, la alemana como emanación del anacronismo.
Quizás lo más valioso del párrafo es el énfasis de Marx: la relación de la industria, del mundo de la riqueza en general, con el mundo político constituye 'uno de los problemas fundamentales de la era moderna'. Dentro de este problema fundamental, la posición liberal británica sería característicamente contemporánea, mientras que la de List revelaría otra faceta del anacronismo que proclama como nuevo lo que el mundo moderno ya ha abandonado.
En este marco, la crítica al industrialismo alemán puede, hoy, y especialmente en los países subdesarrollados, leerse como un error. Pero si tenemos en cuenta sobre todo el deseo de revolución que anima a Marx y sus compañeros, los demócratas radicales de izquierda, la crítica a List ya la economía política proteccionista parece casi una derivación lógica.
Lo que Marx rechaza es el deseo que anima a List, tan opuesto al de los revolucionarios. Para escapar de Inglaterra, ¿tienes que imitar a la Inglaterra antigua? Para Marx, al tratar de escapar de lo que es una trampa para los países atrasados, el liberalismo económico al estilo Smith, los proteccionistas alemanes se esfuerzan por repetir algo pasado de moda. Por eso, Marx ve en List a un defensor de un pensamiento trasnochado que también inserta en el anacronismo alemán. En otras palabras, como anacrónico, List, en términos de política económica, como el estado antiguo régimen disfrazado de monarquía constitucional.
Comentario sobre el párrafo 20
Después de criticar a List, Marx vuelve a la esfera política alemana. Es entonces cuando alerta sobre una serie de elementos que iluminan aún más la brecha infranqueable entre Alemania y el mundo europeo moderno, precisamente lo que la economía política proteccionista pretendía obviar en su propio ámbito. Para Marx, el desarrollo político alemán no existe, hecho que habría sido probado exhaustivamente en el transcurso de su análisis de la sociedad, el Estado, el gobierno y el régimen absolutista moderno imperante.
Punto importante: un individuo libre no hace un verano político. Si participas, como individuo, en los 'problemas del presente', esa participación es social y políticamente estéril. Lo que efectivamente cuenta: lo social y lo político. En este contexto, lo decisivo es el pueblo, la masa, la sociedad civil a movilizar. Eso es cierto, sí, pero sólo en términos. Es válido como poder, pero sólo lo será realmente después de que la totalidad encarnada por el pueblo confluya con la praxis de los intelectuales revolucionarios. Sólo entonces y finalmente la masa de la sociedad civil se levantará, junto con la de la filosofía de la praxis, en la insurrección en la que el proletariado jugará un papel crucial.
El párrafo también insinúa la fascinación de los alemanes educados con Grecia, un fenómeno que se remonta al menos al siglo XVIII. La mención de Anacarsis, uno de los siete sabios, revela al mismo tiempo el imaginario alemán 'vis-à-vis' Grecia y señala una cierta ranciedad del universalismo europeo que se había estructurado a través del colonialismo. “Afortunadamente, los alemanes no somos escitas...
Comentario sobre el párrafo 21
El párrafo emite múltiples señales sobre temas que serán tratados tanto en la 'Introducción' como en otros textos por un Marx en un proceso acelerado de construcción de su perspectiva revolucionaria.
Entre estos temas, notemos: (a) la aparición de la idea de prehistoria como ese período que fue vivido por los antiguos dentro de la imaginación mitológica. La idea es trasladada por Marx a la situación alemana, marcada por una prehistoria muy especial, la del pensamiento puramente filosófico; (b) al ver el pensamiento filosófico especulativo como prehistórico, Marx vuelve a denunciar la singularidad alemana, siendo la vanguardia sólo en términos de filosofía. De lo contrario, anacronismo, miseria generalizada, material y espiritual. En definitiva, Alemania como sinónimo de atraso; (c) precisamente porque la filosofía alemana es ciertamente contemporánea con el mundo moderno, si quieres abolir la miseria alemana, tienes que rechazar críticamente el mundo moderno en su totalidad, incluida la dimensión filosófica en la que sobresalen los alemanes. La crítica a esta monumental filosofía se justifica porque la especulación de Hegel se sitúa 'en el centro de los problemas ante los cuales el presente dice:'Esa es la cuestión'.
La oración final del párrafo, un ejemplo del radicalismo revolucionario-democrático de Marx en 1843. Para las naciones avanzadas, el desafío de “una ruptura práctica con las condiciones políticas modernas” ya está lanzado. En otras palabras, las naciones modernas tienen el desafío de materializar otro movimiento revolucionario, cualitativamente diferente al de 1789.
En Alemania, que ni siquiera ha llegado a la etapa política moderna, la ruptura con las condiciones políticas avanzadas será también, obligatoriamente, “una ruptura crítica con el reflejo filosófico de estas condiciones”. Para que esto suceda, Alemania ya se está preparando, dada la incesante actividad de los nuevos filósofos democráticos radicales, para el estallido del momento revolucionario que se avecina. Señal, esta preparación, de que la superación de la miseria alemana se hará simultáneamente con la cancelación, en los países avanzados, de su propia situación, a la vez moderna e insostenible. La humanidad se prepara para vivir la alegría de enviar al cementerio diversas formas de la historia.
Comentario sobre el párrafo 22
La esencia de 22 parece ser la tesis expuesta en la oración inicial. Veamos: (a) en términos históricos, sólo la filosofía alemana del derecho y del Estado es contemporánea al mundo moderno. Pero esta contemporaneidad puntual se refiere sólo al plano que Marx llama 'oficial'. Hay, pues, otra, no oficial, distinta de la primera y opuesta a ella. Este segundo polo es característicamente corrosivo, es la crítica de las condiciones existentes, es el cuerpo a cuerpo que denuncia públicamente el anacronismo imperante. La crítica, pues, que es acción, denuncia, exposición de fiestas caseras y mucho más. Como tal, se mueve en otro universo que el de los 'movimientos parciales' limitados. Tal como está, en esencia esta crítica es la nación alemana como un movimiento de liberación total. Combate, el tuyo, que se manifiesta a todos los niveles, desde el práctico hasta el filosófico. Crítica que en última instancia encarna el deseo alimentado por aquellos en la praxis: dejar atrás, levantado, filosofía alemana moderna, expresión del 'plan oficial'.
(b) en consecuencia, sólo una crítica que es también una revolución teórica puede, junto con la superación de la miseria alemana, también anular su lado filosófico moderno. Este, nacido en el territorio de la miseria, pero siendo, sin duda, supremamente contemporáneo, es lo que debe quedar atrás. Es imprescindible, por tanto, ir más allá de todo lo que existe tanto en lo moderno como en lo anacrónico. Esta, la tarea del jefe de una pasión destinada a movilizar, a través de la acción política y la crítica de la filosofía oficial, al pueblo, a la masa, al proletariado.
En este plano, Marx lanza su advertencia: el futuro de la nación alemana depende de los alemanes (el pueblo, las masas, la sociedad civil, el proletariado... evitando dos caminos (el partido práctico y el partido teórico) que no conducen Lo esencial es que el pueblo se reconcilie con su historia onírica, por lo tanto, es necesario anular revolucionariamente tanto las condiciones reales, miserables, como la expresión de esta situación, su continuación abstracta, la filosofía oficial.
En la parte final del párrafo queda razonablemente claro que el texto es parte de un feroz debate dentro de la izquierda alemana. En este debate, Marx tiene su propia posición. Veamos: (a) en la izquierda alemana hay dos partidos y una tercera posición, la de Marx, que critica y supera ambas tendencias; (b) un partido práctico y un partido teórico están luchando entre sí; (c) el partido práctico quiere concentrarse en un activismo totalmente desvinculado de la teoría, y para justificar su posición invoca "el germen de la vida real", el suelo a partir del cual elabora su visión de Alemania, su revolución o, quizás, de su reforma; (d) el partido práctico niega la filosofía 'dándole la espalda', es decir, abandona la filosofía, pero este rechazo se expresa en meras 'fraseologías furiosas y banales'; (e) el partido práctico, dice Marx, tiene razón al negar la filosofía, pero está ciego al hecho de que la filosofía sólo puede ser negada, suprimida (levantado), si se ha mantenido históricamente.
Habiendo hecho la crítica del partido práctico, en el párrafo siguiente Marx rechaza el partido teórico.
Comentario sobre el párrafo 23
Esencialmente, Marx afirma que: (a) el partido teórico limita la lucha a una mera crítica filosófica del mundo alemán. Inocente, ignora que la filosofía es parte y complemento ideal de ese mismo mundo; (b) los teóricos critican a los practicantes, pero se comportan acríticamente con respecto a sí mismos, es decir, se apartan de los presupuestos reales de la filosofía, pero aceptan sus resultados o bien presentan, como resultados y requisitos de la filosofía, elementos elaborados en otros dominios; y (c) el defecto fundamental del partido teórico es la creencia de que la filosofía puede realizarse sin suprimirla.
Habiendo presentado las objeciones a ambas partes, Marx procede a examinar, en el párrafo 23, la resiliencia de la filosofía hegeliana del derecho y del Estado.
Comentario sobre el párrafo 23
De entrada, una nota al margen: para cualquiera que haya leído los cuadernos de Marx sobre la filosofía del derecho de Hegel, es claro que si bien ambos textos, el de Crítica a la Filosofía del Derecho y la 'Introducción a la Crítica', condenan la abstracción hegeliana y el logicismo, las dos críticas se expresan en términos diferentes. En los cuadernos, Marx escribe para sí mismo; en la 'Introducción', para la izquierda alemana y europea. Se hace una gran diferencia. En los cuadernos, Marx es mucho más cáustico e iconoclasta. En la Introducción, más sobrio.
De todos modos, en el párrafo 23, por ser Hegel el más completo de los filósofos especulativos, Marx propone que la crítica debe desarrollarse en dos niveles. Uno de ellos, el análisis del Estado moderno y la realidad europea avanzada. En otro nivel, la crítica debe ser "la negación decidida de la conciencia política y legal alemana en todos los sentidos". Entonces, dos movimientos: uno de ellos, que vincula a Hegel con la Europa moderna; la otra, mucho más centrada en la conciencia político-jurídica interna de Alemania.
Marx subraya que la propia filosofía especulativa alemana es un elemento de un todo mayor, el formado por el Estado europeo moderno. Este Estado tiene como fundamento filosófico-jurídico la misma base que sustenta la filosofía especulativa alemana. El punto esencialmente compartido por Hegel y los juristas y filósofos políticos 'más allá del Rin' es el ocultamiento sistemático del hombre real, el hombre total, genérico, el hombre concreto en su vida concreta. En lugar de esta realidad terrestre, Hegel y los europeos modernos prefieren la abstracción del cielo legal. Por eso, tanto el pensamiento hegeliano como el del Estado moderno operan una estrategia de disimular lo real, de negar los hechos, de negar al hombre genérico. A lo sumo, en un esfuerzo vano, ambos tratan de satisfacer al hombre total, pero siempre de forma imaginaria. Como tal, Marx argumenta que “en política, los alemanes piensan lo que han hecho otras naciones”.
En este modo de pensar alemán, en el que la acción pertenece a otros pueblos, Marx reitera: (a) la singularidad filosófico-jurídica alemana encarnada en el pensamiento de Hegel, en este campo Alemania por lo menos a la altura de la Europa moderna; y (b) como resultado, Alemania es la conciencia teórica del mundo moderno. La tesis es fascinante, pero la demostración es quizás frágil.
veamos un poco modo de andar. Al mismo tiempo que brilló el pensamiento especulativo, abstracto y presunto deslumbramiento, también anduvo siempre por el mismo camino, el de la unilateralidad y atrofia de la realidad. Resplandor brillante, abstracto, presuntuoso, el hegeliano es un pensamiento unilateral que niega la realidad concreta. Pero, ¿cuál sería la realidad atrofiada de la que habla Marx? ¿La realidad de la miseria alemana, en sí misma una curva de la que el pensamiento hegeliano es el punto exterior, en esencia la filosofía perteneciente a otra curva, la trazada por los estados europeos modernos? Nos quedamos en el misterio.
Pero también se nos informa que el statu quo defendida por el sistema político alemán, el del reinado de Federico Guillermo IV, expresa, como estado “germánico-cristiano”, la culminación de la antiguo régimen. Es cierto que este punto solo está claro en apariencia. Todo depende de lo que entendamos por 'terminar'. Ahora bien, terminar puede significar la culminación, los últimos retoques. Por ejemplo, terminar una obra de arte. Pero acabar también puede connotar deshacer, algo que se diluye, se agota. Estamos entre la culminación de la belleza y la aniquilación de algo. O tal vez Marx quiso decir que el statu quo encarnado en el sistema político alemán es, mientras "perfecciona" (su lado "constitucional monárquico"), la afirmación continua de la antiguo régimen como el verdadero fundamento de la cosa. El sistema, entonces, diría Raúl Seixas, una metamorfosis andante cuyo futuro inexorable es el remate que deshace lo que queda, lo que aún existe como supervivencia, reminiscencia. Por supuesto, en el pensamiento de Marx, que la destrucción, la finalización del sistema, la llevará a cabo la revolución democrática radical, o no habrá destrucción. La revolución defendida por los de la filosofía de la praxis, único camino para superar efectivamente la miseria reinante.
Pero hay otro statu quo, el de la ciencia política alemana, el nivel específicamente hegeliano. Éste, a diferencia del anterior, expresa el 'estado inacabado del Estado moderno'. El problema es que el lector no está del todo seguro de si esta incompletud se aplica solo a variantes del estado moderno o si también incluye la miseria alemana. Tal vez sea razonable interpretar que ambas situaciones, ambos acabados, el del sistema político y el del sistema filosófico, el de la monarquía absoluta y 'constitucional' y el de la formulación filosófica hegeliana como su complemento ideal, estarán ambos acabados. con el estallido de la revolución teorizada por Marx como se expone al final del artículo. ¿Excesiva especulación de los lectores?
En cualquier caso, la cuestión de la revolución pasa a primer plano a partir del párrafo 24 en adelante.
Comentario sobre el párrafo 24
La tarea de la crítica en su nueva fase, en su nuevo rostro, está debidamente explicada: ella, que va mucho más allá de la anterior, la crítica de la esencia del cristianismo, es a la vez filosófica, como crítica de la especulación hegeliana, y práctica. - la política, como pensamiento inmerso en diversas praxis que buscan revolucionar Alemania. Filosofía teórica y práctica, guiada por tareas concretas.
En este contexto, Marx se pregunta: ¿se puede revolucionar Alemania? Esta es la pregunta que abre el siguiente párrafo.
Comentario sobre el párrafo 25
La pregunta es obviamente retórica, la revolución tiene que estallar en el ámbito de la comedia absolutista moderna. Su realización elevará a Alemania al más alto plano histórico. La reconfiguración total del Estado y la sociedad se realizará a partir de la radicalidad encaminada a la afirmación decisiva de todos los que siempre han sido reprimidos. Cuando se complete el hecho revolucionario, se hará efectiva la vida concreta del hombre genérico, su libertad total, expresada en pensar, actuar, aprender y mucho más. Alemania saltará directamente del anacronismo a una nueva etapa histórica que va mucho más allá, cualitativamente más allá, de la modernidad europea.
Luego, al tratar del arma de la crítica y la crítica del arma, Marx esboza su primera teoría de la revolución. Enfatiza: en oposición al poder material que se establece en Alemania, llegó a existir otro poder material. Convergiendo con este nuevo poder material en disputa revolucionaria, Marx exalta el lado crítico-práctico encarnado por la filosofía de la praxis, un esfuerzo que deja atrás tanto la parte práctica como la teórica. La dimensión de la teoría, al transformarse en una fuerza material, se une al poder material opuesto Strictu sensu. Ambos, juntos y superpuestos, revolucionarán el país. Absoluta certeza de que este evento está en la agenda, siempre que la propuesta radical del partido de la praxis sea un faro y una guía. Ahora bien, como ser radical es tomar la cosa de raíz, se sigue que, siendo el hombre genérico la raíz de todo, se trata de obtener la fusión dialéctica de dos fuerzas materiales, la originariamente filosófica y la nueva, la del proletariado inmerso en el pueblo. Esta fusión traería tanto el final del anacrónico mundo alemán como la apertura de puertas para movimientos emancipatorios similares en la Europa moderna.
Luego, Marx rinde homenaje a Feuerbach mientras se distancia de él. En ese punto presenta su concepción de la revolución democrática radical como la forma histórica, aún en gestación, de la superación del estado moderno en general y del atraso alemán en particular. Llegados a este punto, conviene leer de nuevo el primer párrafo de la Introducción (p. 145): “En Alemania, la crítica de la religión está esencialmente acabada; y la crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica”. La demostración que ahora comenzó es otra. La crítica que está genéticamente basada en Feuerbach se convirtió en crítica revolucionaria, teoría y acción de la revolución democrática radical.
La importancia de la teoría como emancipación teórica, afirma Marx al final del párrafo, tiene una relevancia práctica específica en la historia alemana. Esta afirmación lo lleva en un vuelo histórico sobre el tema de la revolución alemana desde Lutero hasta 1843. Es decir, un vuelo del siglo XVI al XIX, de Lutero al momento vivido por Marx y visto por él como prerrevolucionario. período, que se confirmó cinco años después.
Se llama la atención del lector sobre ciertos rasgos de la historia alemana, útiles para evaluar la situación prerrevolucionaria: (a) no hay revolución, ni siquiera la iniciada por Lutero, que prescinde de una teoría. En el caso de Lutero, una teología; (b) lo que en 1517 comenzó en la cabeza de un monje agustino, en 1843 comienza en la cabeza del filósofo. El monje, sabemos quién es. Pero, ¿quién es el filósofo? ¿El joven pensador? Si es así, y así parece ser en el primer momento de la lectura, no sin razones las del club de medicos y toda la izquierda hegeliana se asombraba de vez en cuando de la audacia del moro. Es más probable, sin embargo, que, cuando se lee bien el texto, el filósofo sea un colectivo, el de los filósofos de la praxis defensores de la revolución radical; (c) las observaciones sobre Lutero se convirtieron en clásicos, al menos en el contexto marxista. Son un resumen atractivo de las oposiciones entre el catolicismo, por un lado, y el luteranismo/protestantismo, por el otro; (d) entre los comentarios de Marx sobre el protestantismo como una 'revolución', vale la pena destacar su evaluación de que, a pesar de que la propuesta de Lutero era una 'solución falsa', el monje había elaborado la 'manera correcta de plantear el problema'. Su esfuerzo, que resultó en el gran cisma, amenazó con destruir el catolicismo romano, contribuyendo así tanto al surgimiento del mundo moderno como también, al final de la Reforma, al establecimiento de la miseria alemana; (e) la parte final del párrafo pasa al análisis de cómo la teología protestante, encarnada en Lutero, no fue ni pudo haber sido revolucionaria. En cambio, revolucionaria fue la Guerra de los Campesinos, "el evento más radical en la historia de Alemania" hasta 1843. Pero la revolución campesina fracasó "debido a la teología". Es decir, incluso con Münzer era imposible que la teología protestante dirigiera el proceso revolucionario. Carecía de la base teórica disponible, tres siglos después, para Marx y aquellos en la praxis.
Esta diferencia esencial entre los radicales de la era de la Reforma y los del siglo XIX refuerza las expectativas revolucionarias del joven Marx. “Hoy, con el fracaso de la teología misma, nuestro 'status quo', el hecho menos libre de la historia alemana, se hará añicos contra la filosofía” (p. 152).
Realizado este recorrido histórico, Marx va al meollo de la cuestión planteada por él mismo, la de la viabilidad de la revolución radical, democrático-humanista.
Pasemos al párrafo 26, enunciación de la x del problema: “Sin embargo, una revolución alemana radical parece plantearse con una dificultad fundamental”.
Comentario sobre el párrafo 26
Desde allí hasta la conclusión del artículo, Marx busca demostrar que se acerca el momento de la verdad, y por qué ese momento es del tipo x, no y.
En la primera aproximación teórica a la revolución radical como única salida para Alemania, destaca: (a) las revoluciones, para darse, requieren de la conjunción de dos elementos: un pasivo, la base material; otro pensamiento teórico-activo, crítico, que 'busca realizarse'; (b) para eso, la teoría tiene que hacerse efectiva en un pueblo. Es decir, ser la realización de las necesidades populares; (c) la revolución radical-democrática dejará atrás la monstruosa discrepancia entre las exigencias del pensamiento y las banales respuestas que les da la mediocre realidad alemana; y (d) en el centro de este problema se encuentra la “discrepancia de la sociedad civil con el Estado y consigo misma”. A pesar de la llegada anunciada de una época revolucionaria de nuevo tipo, Marx sigue preguntándose cuáles son las condiciones para acoplar las necesidades teóricas con las exigencias prácticas. En sus palabras: 'No es suficiente que el pensamiento busque realizarse a sí mismo; la realidad debe impulsarse hacia el pensamiento». Esta convergencia en el tiempo, este encuentro de dos necesidades que se entrecruzan en la coyuntura prerrevolucionaria, es lo que autoriza la expectativa del estallido del acontecimiento radical en un corto espacio de tiempo.
Habiendo establecido los términos principales de su primera teoría de la revolución, Marx procede a analizar las dificultades que deben enfrentar los demócratas radicales.
referencia
Karl Marx Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel. São Paulo, Boitempo, 2005, 184 páginas.
