Althusser y la ideología

por FEDERICO CELSO*

A diferencia de Gramsci, Althusser fomenta la “guerra de movimiento” y la necesidad de destruir el aparato estatal

en las paginas de la ideología alemana nos encontramos con una concepción epistemológica que entiende la ideología como una visión distorsionada de la realidad. Al momento de escribir el texto, Marx y Engels buscaron distanciarse de las ideas de Feuerbach, pero no lograron distanciarse de la teoría de la alienación que se proyecta en la comprensión de la ideología como inversión (la “cámara oscura”).

Feuerbach había criticado la filosofía hegeliana por ser una filosofía enajenada que partía de la conciencia para derivar de ella el mundo real. Con Feuerbach nace la propuesta de inversión materialista: la creación de una filosofía que tiene como punto de partida el ser y no la conciencia. Marx y Engels llevaron adelante este proyecto y replicaron la crítica de Feuerbach a Hegel y sus discípulos. La ideología es vista entonces como una falsa conciencia a la que los autores oponen el proceso social material. Por eso afirman que no se debe partir, como hacen los jóvenes hegelianos, de la conciencia, de lo que piensan los hombres, sino de los hombres activos, reales.

En este registro epistemológico, la ideología asume un aire de irrealidad, de una forma fantasmal de conciencia. En palabras de Marx y Engels, la ideología sería “una representación imaginaria de las condiciones de existencia”.

Althusser parte de esta problemática. Tenga en cuenta, sin embargo, que el ideología alemana, obra de ruptura, sigue marcada por la influencia humanista y positivista. Para Althusser, el antídoto contra la ideología no son los “hombres reales y activos”, sino la ciencia. Por ello, impugna la tesis de la inversión materialista de la dialéctica hegeliana, afirmando que “no se puede obtener una ciencia invirtiendo una ideología” (ALTHUSSER: 1967, p. 168). La referencia a “hombres reales, activos” se entiende como una influencia directa de la problemática humanista de Feuerbach. Para romper con esta formulación ideológica, Althusser defiende el carácter científico del pensamiento de Marx. Por eso, influenciado por Lacan, corrige la formulación: en la ideología, los hombres no representan sus condiciones reales, su mundo real, sino su relación con las condiciones de existencia, por tanto, es una representación imaginaria del mundo real. Y esta representación no es una cuestión de conciencia, sino una estructura inconsciente.

Modo de producción e ideología.

El marxismo, en Althusser, al romper con el humanismo, se convirtió en una ciencia dedicada al estudio de las estructuras y, por tanto, a la comprensión de la categoría modo de producción. Al hacerlo, buscó rescatar el carácter científico del marxismo, haciéndolo contemporáneo del rigor que el estructuralismo exigía de las ciencias humanas.

El contexto en el que Althusser marcó su interpretación estructural del legado de Marx estuvo dominado por dos temas que agitaban el movimiento comunista en ese momento: la discusión sobre el carácter de la sociedad socialista y sobre la Revolución Cultural China. Esta discusión, evidentemente, trajo al centro del debate las relaciones entre la base material y la superestructura, así como una crítica al determinismo mecánico. Si la sociedad es socialista, también lo es la superestructura: ¿cómo explicar entonces el estalinismo? ¿Cuál es la necesidad de una revolución cultural en un país que ya es comunista como China?

Para criticar los puntos de vista mecanicistas, Althusser revolucionó la interpretación tradicional de la categoría de modo de producción. Pero, para eso, también necesitaba criticar las concepciones historicistas y, en particular, su versión hegeliana. La totalidad en Hegel, como él observa, es una totalidad expresiva en la que el todo está presente en cada una de sus partes. En esta perspectiva, la concepción de la historia se basa en la creencia en un tiempo lineal, homogéneo, y también contemporáneo de sí mismo: “todos los elementos del todo coexisten siempre en el mismo tiempo, en el mismo presente, y son, por lo tanto, contemporáneos entre sí en el mismo período” (p. 33).

Althusser critica esta concepción expresiva de la totalidad y la visión lineal del tiempo histórico. Contrasta la primera, la concepción de un todo estructurado complejo ya dado. Así, cuando habla del modo de producción, afirma que en él conviven tiempos heterogéneos, distintos niveles de historicidad de las diversas instancias. Éstas no son partes expresivas de la totalidad que las contiene, y no mantienen entre sí relaciones simétricas que reflejen la misma determinación del todo. La totalidad de Althusser se estructura también en su descentración articulada, en sus efectos estructurales: es, finalmente, una totalidad que reemplaza la simple determinación de la base material por la sobredeterminación, concepto importado del psicoanálisis.

Os historiadores como Braudel, Labrousse e L. Febvre, afirma Althusser, perceberam o caráter descontínuo do tempo histórico, a existência de tempos curtos, durações médias e longas durações, mas não foram além da constatação, não viram que tais variações são variações da estrutura tiempo. El proyecto althusseriano de una historia estructural tiene como modelo declarado la antropología de Lévi-Strauss (p. 48).

Tal modelo no se contenta con ser una simple “inversión” de la dialéctica hegeliana, el reemplazo de la Idea por sucesivos momentos de la economía. Para Althusser, hay en Marx una nueva concepción de la relación entre base y superestructura. “La dialéctica económica nunca actúa en estado puro”; “ni en el primer ni en el último instante, nunca suena la hora solitaria de la “última instancia”” (p. 99). Esto se debe a que en Marx, a diferencia de Hegel, no estamos ante una simple contradicción, sino ante el cúmulo de contradicciones que conviven en la vida social. Althusser se basa aquí en el texto de Mao Zedong, sobre la contradicción, que analiza las coyunturas revolucionarias. Mao afirmó que la contradicción principal coexiste con contradicciones secundarias, que hay contradicciones antagónicas y no antagónicas, etc. De esta manera, la visión temporal propia del historicismo hegeliano es reemplazada por una visión espacial en la que conviven múltiples contradicciones, en la que se jerarquizan, sobredeterminan y la instancia económica es en última instancia determinante. Por tanto, las modificaciones que se producen en la base material no modifican automáticamente la superestructura, ya que sus diversas instancias tienen una temporalidad propia y un poder de supervivencia.

El modo de producción es una estructura compleja formada por tres instancias (la económica, la jurídico-política y la ideológica). Así concebida, se interpreta como una combinación de instancias, cada una con su nivel específico de historicidad. En lugar de la vieja causalidad simple (la superestructura determinada mecánicamente por la base), Althusser propone la causalidad estructural o causalidad metonímica. No hay causalidad directa entre las instancias. La instancia económica sigue siendo el determinante "en última instancia", pero otra instancia puede desempeñar el papel dominante. En el mundo feudal, por ejemplo, la instancia ideológica (catolicismo) juega este papel, ya que garantiza la reproducción social. Pero esta esfera está sobredeterminada por las contradicciones presentes en otras instancias. Así, la causalidad estructural busca explicar la combinación entre las diversas instancias de un modo de producción dado.

La superestructura, cabe insistir, no es un reflejo de la base, algo ofrecido a la visión del investigador. El concepto de sobredeterminación designa, por el contrario, la ausencia de estructura, una estructura invisible que, sin embargo, produce efectos. En palabras de François Dosse: “Este concepto de eficacia de una ausencia, esta estructura definida como causa ausente para sus efectos, en cuanto excede a cada uno de sus elementos, del mismo modo que el significante excede al significado, se aproxima a este estructura a-esférica que define al Sujeto en Lacan, este Sujeto construido desde la falta, desde la pérdida del primer Significante”. (DOSSE: 1993, p. 341).

En este plano sumamente abstracto, la ideología pierde su inercia y, en su relativa autonomía, gana eficacia, pudiendo ejercer, en algunos casos, el papel dominante sobre las demás instancias del modo de producción.

La materialidad de la ideología

Althusser, en el famoso ensayo Ideología estatal y aparatos ideológicos, de 1970, parte de la abstracción filosófica que caracterizó sus textos hasta entonces, para comprender cómo se produce la reproducción de las relaciones de producción. De hecho, el ensayo es un fragmento extraído de un libro que Althusser pretendía escribir y que recién se publicó póstumamente en 1995 a partir de las notas dejadas por el autor (ALTHUSSER: 2008). La comprensión de la teoría sobre los aparatos ideológicos se hace más clara cuando se tiene en cuenta el momento histórico en que las ideas fueron concebidas y cuando se insertan en el libro del que es sólo una parte.

Varios intérpretes ya han observado que el vendaval de 1968 era una posibilidad inexistente en la obra de Althusser (como, por cierto, en otros autores). Althusser, en una valoración optimista pronto contradicha por la historia, vio en ese acontecimiento, así como en las luchas de liberación nacional en los países colonizados y el movimiento negro en Estados Unidos y el movimiento de mujeres en varios países, el presagio de una irresistible ofensiva socialista.

En un pronóstico delirante aseveró: “Estamos entrando en un siglo que verá el triunfo del socialismo en toda la tierra. Basta observar la irresistible corriente de las luchas populares para concluir que, en un tiempo más o menos corto, y a través de todas las vicisitudes posibles, incluida la gravísima crisis del Movimiento Comunista Internacional, la Revolución es, de ahora en adelante, en adelante. La orden del día. Dentro de cien años o incluso, tal vez, de cincuenta, la faz del mundo habrá cambiado: la Revolución vencerá a toda la tierra” (p. 26).

Los textos de Althusser, a partir de 1968, están influidos por este diagnóstico voluntarista y su acercamiento al maoísmo. Cito solo un ejemplo de este giro a la izquierda: la presentación que escribió, en 1971, para el libro de su discípula Marta Harnecker, Los conceptos elementales del materialismo histórico (HARNECKER, 1973). Esta autora, que fue la gran impulsora de la obra de Althusser, especialmente en América Latina, había reescrito el libro para su sexta edición siguiendo la guía de su maestro. Las clases sociales que, hasta entonces, eran vistas como el “soporte” de las estructuras ahora se ponen en acción: la lucha de clases, dice Althusser, está “en el corazón de la práctica diaria del movimiento obrero. está en el corazón de La capital, en el corazón de la teoría marxista”. Cabe recordar que el tránsito del ámbito de las estructuras al de las prácticas también marca la influencia de Michel Foucault quien, en el mismo período, deja atrás el rígido estructuralismo para centrarse en las prácticas, en su caso discursivas.

Elogio de Foucault historia de locura, sin embargo, convivía con la crítica implacable que antes se hacía a los grupos neoanarquistas que apoyaban las ideas del autor. Para ellos, afirmó Althusser, “la esencia de la explotación es la represión” dispersa en las diversas instituciones y no, como quiere el marxismo, en el Estado. La irritación de Althusser se volvió especialmente contra la tesis de la naturaleza represiva del conocimiento y su consecuencia política: “De ahí la necesidad de la 'revuelta' contra la 'autoridad del conocimiento'; de ahí la rebelión “antiautoritaria” contra la representación del conocimiento” (ALTHUSSER: 2008, p. 201) – El marxismo mismo fue así cuestionado por los discípulos de Foucault en el movimiento estudiantil.

Puede parecer sorprendente que en un momento de convulsión social Althusser le diera a su libro el título acerca de la reproducción – que se hace eco de las preocupaciones de Lévi-Strauss sobre la estabilidad de las llamadas “sociedades frías”, condenadas a no desarrollarse. Althusser, sin embargo, advierte que inicialmente pretende recordar “la naturaleza de la explotación, la represión y la ideologización capitalista”, prometiendo un segundo volumen en el que se ocupará de “la lucha de clases en las formaciones sociales capitalistas” (ALTHUSSER: 2008, p. 21 ).

Como Marx ya se había ocupado en detalle de la reproducción de las fuerzas productivas, Althusser se dedica a desarrollar la reproducción de las relaciones de producción.

Defendiendo enfáticamente la tesis de la primacía de las relaciones de producción sobre las fuerzas productivas, critica los pasajes en los que Marx afirma lo contrario, como, por ejemplo, el miseria de la filosofia (“Con el molino de agua tenemos el feudalismo, con la máquina de vapor el capitalismo”), el Prefacio de 1859 y el planos. También critica las tesis humanistas modernas que afirman la primacía del hombre sobre los medios de producción desde el momento en que, supuestamente, “la ciencia se convirtió en una fuerza productiva directa” (aunque no cita a ningún autor, se trata de una referencia directa a la “ autonomista” y su principal teórico, Toni Negri).

La defensa de la primacía de las relaciones de producción privilegia el análisis sincrónico en detrimento del diacrónico. Pero lo que mueve a Althusser no es la contemplación de realidades estables, sino la denuncia de la explotación capitalista que tiene lugar en el ámbito productivo y se perpetúa en la reproducción. Y la reproducción, según Althusser, se da gracias a la intervención del Estado a través de sus aparatos represivos e ideológicos.

La comprensión de la ideología sufre un cambio repentino en este punto. Ahora vive en lugares institucionales, como la escuela, la familia, los sindicatos, las fiestas, etc. Ya no estamos en los análisis anteriores que oponían la ciencia a la ideología y que consideraban a esta última algo perenne, como puede verse en esta cita: “todo sucede como si las sociedades humanas no pudieran subsistir sin estas formaciones específicas, estos sistemas de representaciones (de varios niveles) que son las ideologías. Las sociedades humanas segregan la ideología como el elemento y la atmósfera misma indispensable para su respiración, para su vida histórica. Sólo una concepción ideológica del mundo puede imaginar sociedades sin ideologías” (ALTHUSSER: 1967, p. 205).

Hasta entonces, teníamos una comprensión transhistórica en la que la ideología siempre estuvo determinada por la estructura en todas las sociedades existentes y sobredeterminada, en el capitalismo, por la lucha de clases. El “imaginario social” en el que se constituyó la ideología sufre un giro inesperado al ser incluido en los Aparatos Ideológicos de Estado (AIE). Ya no se trata de una relación espontánea entre los hombres y sus condiciones de existencia, ni de la “atmósfera” presente en cada sociedad. La ideología está ahora al servicio de un sistema de dominación. Perdió su “autonomía relativa” y pasó a servir como instrumento para asegurar la reproducción social. En el feudalismo, dominaba la AIE religiosa; en el capitalismo, la escuela AIE (recordemos aquí que Althusser invitó a Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron a dar clases en la École Normale Supérieure).

Con esta inflexión, Althusser observó que Marx “habla de ideología y nosotros hablamos de los aparatos ideológicos de Estado (…). La ideología no existe en el “mundo de las ideas” concebido como el “mundo espiritual”, sino en las instituciones y en las prácticas sociales de estas mismas instituciones. Incluso estaríamos tentados a decir que la ideología existe en los dispositivos y en las prácticas de estos mismos dispositivos” (ALTHUSSER: 2008, pp. 178-9).

Así, puede verse que Althusser pasó de una visión estrictamente epistemológica (la ideología como representación de la relación imaginaria con las condiciones de existencia, siempre vistas en oposición a la ciencia) a una visión política directamente influenciada por Gramsci.

No hay mucha similitud entre los aparatos de hegemonía públicos y privados enumerados por Gramsci y las AIE enumeradas por Althusser. Los autores difieren, sin embargo, en las concepciones políticas que de allí se derivan. Gramsci, en nombre de la hegemonía, considera fundamental la “guerra de posiciones” antes de la toma del Estado, la lucha dentro de las diferentes instituciones. Althusser, en rigor, no desdeña esta necesidad: la lucha de clases dentro de la AIE puede hacer “crujir las estructuras”, como en el caso de los estudiantes en 1968 en su contestación de la escuela AIE o los curas progresistas, con Camilo Torres citado como ejemplo. quien, al unirse a la guerrilla, confrontó la orientación de la AIE religiosa. El súbito giro a la izquierda de Althusser lo llevó a alentar la “guerra de movimiento” y la necesidad de destruir el aparato estatal y no la “guerra de posición” preconizada por Gramsci.

*Celso Federico es profesor titular jubilado de la ECA-USP. Autor, entre otros libros, de Ensayos de marxismo y cultura (Mórula).

Referencias

ALTHUSSER, Luis. Análisis crítico de la teoría marxista (Río de Janeiro: Zahar, 1967).

ALTHUSSER, L. acerca de la reproducción (Petrópolis, 2008).

HARNECKER, Marta, Los conceptos elementales del materialismo histórico. (Córdoba: Siglo Veintiuno, 1973).

DOSSE, Francois, historia del estructuralismo, vol. I (São Paulo: Ensaio/Unicamp, 1993).