por ROGÉRIO SKYLAB*

Consideraciones sobre el libro. "São Paulo: la base del universalismo”.

El desencadenante del estudio de Alain Badiou sobre Paulo conduce sorprendentemente al campo de concentración. Usando Primo Levi, el campo será visto como la producción de diferencias en todo momento, donde el yo es una sustancia cerrada que genera nombres cerrados. Ya en la predicación paulina, la verdad es el resultado de un trabajo y el nuevo sujeto se identifica con la figura del militante.

1.

Alain Badiou aborda las diferencias entre Paulo y Nietzsche, ambos vinculados al evento. Pero, según Badiou, hay un antecedente de Paulo en relación con Nietzsche, lo que lleva al filósofo alemán a no perdonarlo, falseándolo.

No serían rivales en el sentido de pensar diferente, sino adversarios. Contra la afirmación de Nietzsche en la sección 43 de el anticristo, según el cual Paulo habría desplazado a la nada el centro de gravedad de la vida, Badiou retoma un fragmento de Paulo: “Es aquí y ahora que la vida se venga de la muerte, aquí y ahora que podemos vivir afirmativamente”.

De proceder con esta falsificación deliberada de Pablo, incluso olvidando que sus epístolas son anteriores a los relatos evangélicos, Nietzsche acabaría procediendo exactamente como todo teórico de la verdad, que no cree que la verdad esté relacionada con la historia, el testimonio o la memoria.

El error de Nietzsche, sin embargo, sería interpretar que el desplazamiento del centro de gravedad de la existencia, en Paulo, había sido conforme a la muerte y al odio. Para Badiou, este desplazamiento se basaba en el principio de la sobreexistencia, propio del acontecimiento, a partir del cual se restablecía y refundaba la vida afirmativa (Nietzsche también habría trasladado el centro de gravedad de la vida de los hombres atrapados en una decadencia nihilista).

2.

Sob esse prisma, e sublinhando a anterioridade e invenção de Paulo, a grande política é a história quebrada em duas, Zaratustra é a declaração subjetiva que se apoia em si mesma, e o super-homem, o novo homem como fim da escravidão e afirmação de la vida.

3.

Vale la pena mencionar, como característica fundamental del tercer discurso, el cristiano, su forma dividida, que lleva lo universal: “porque no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia”. El famoso pasaje de Pablo indica una estructura en la oración que contiene una suspensión y una afirmación: "no... sino". A partir de una nueva era, el sujeto, por el acontecimiento que abre el camino del espíritu, pasa a tener una nueva constitución: la forma escindida de la carne y el espíritu, caminos subjetivos que tienen por objeto, respectivamente, la muerte y la muerte. vida. Esta estructura dividida es fundamental porque ni es legalidad convencional y un estado particular del mundo por un lado (caso griego y judío), ni es espíritu puro por otro lado (discurso milagroso).

Con referencia a este último discurso, la gracia establece un vínculo con la verdad, constituyendo una especie de habitación última. Lo que constituirá la singularidad del discurso cristiano será entonces su huida del Estado y la afirmación del devenir. De ahí el no y el sí. Hay una preocupación, al decir “no” a la legalidad, por no caer en su lado opuesto, lo que sería, al final, una forma de reducirse a lo que antes se negaba. Huir del Estado no es caer en el peligroso juego de la oposición. De ahí el no y el sí de una doble estructura.

4.

Es necesario establecer la diferencia entre Heidegger, Paulo y Hegel: en el primero se subrayaría el estado de cosas o situación (en este sentido, nos referimos al proceso de encarnación y finitud, el ser-a-la-muerte); lo contrario de esto es el acontecimiento, por naturaleza, irreductible a la muerte y por tanto ligado no a la encarnación, sino a la resurrección (aquí se extrae el lugar, la situación); y, finalmente, el pensamiento dialéctico que niega la muerte, conservándola.

En este último aspecto, la resurrección estaría ligada al Todopoderoso: un momento de autodesarrollo del Absoluto. El tiempo se vuelve fundamental, decisivo, porque las etapas anteriores serían necesarias para que la espiritualidad se exteriorice en la finitud, según el pensamiento dialéctico de Hegel.

Lo que Alain Badiou subraya en Paul, yendo a contrapelo de este pensamiento dialéctico, es una especie de concepción secularizada de la gracia, ligada al proceso de la universalidad de la verdad: "toda existencia puede un día ser traspuesta por lo que le sucede y, de ahí en adelante dedíquense a lo que vale para todos”. En este sentido, el acontecimiento o la gracia por la que somos afectados no procede de la negación anterior. Es como si nos viniera, no de un desarrollo, sino de un encuentro fortuito, en los resquicios de la ley.

Con eso, el evento se separa de la situación. Y, en consecuencia, el sufrimiento no está investido de una función redentora. Las tribulaciones no tienen ningún significado salvador. El evento de Paulo no es una consecuencia, sino sólo el consuelo, la apuesta por los que sufren. A diferencia del pensamiento dialéctico, Paulo no hace propaganda masoquista.

5.

Pero si Paulo huye de la perspectiva dialéctica al concebir la muerte como una configuración de lo real a través del modo subjetivo de la carne, y, por tanto, al no tener función sagrada alguna, en cambio, la muerte y la vida serían pensamientos, dimensiones enredadas en el sujeto, y, en consecuencia, serían cuestiones de elección a realizar por ese sujeto mismo. Con eso, para Paulo, la separación platónica de cuerpo y alma, siendo el primero mortal y biológico, y el segundo, expresión de la vida y supervivencia del cuerpo, pierde resonancia. Cuerpo y alma son indistinguibles. Esta separación sustancial, para Pablo, pierde su sentido. Lo que existe es el sujeto: la resurrección del cuerpo es la resurrección del sujeto. Y si hay dos modos subjetivos, muerte y vida, carne y espíritu, son modos de estar en el mundo.

6.

Inmanentizar las condiciones del acontecimiento no significa hacerlo necesario. Porque el acontecimiento es de gracia incalculable. Por tanto, la igualdad con Dios que proporciona la muerte de Cristo entra en la composición del acontecimiento, pero no es el acontecimiento. Éste, de ser así, extrae la ubicación mortal.

La muerte, vista desde esta perspectiva de igualdad y filiación, rompe entonces con la trascendencia radical del padre, creando el lugar relevante para el acontecimiento. Esto es lo que Pablo llamará reconciliación. Pero la resurrección de Cristo es la invención del Hombre de una nueva vida. Entonces hay una diferencia y uno no contiene al otro; podemos decir, a lo sumo, que uno se infiere del otro. La muerte de Cristo hace que la resurrección de Cristo, es decir, el acontecimiento mismo, esté destinado a la situación subjetiva del hombre. Pero destinar no significa ser. La resurrección de Cristo no contiene su muerte.

7.

La ley y el acontecimiento expresan la excepción y el exceso. En el primer caso, Dios, que Alain Badiou llama el falaz “Uno”, sólo se designa a aquellos que reconocen y practican los mandatos que enuncia la ley. Con esto, lo divino se objetiva, designando una particularidad y, en consecuencia, su unidad se descompone y se ausenta. La ley es siempre predicativa, particular y parcial; la salvación, en este caso, está a merced de las obras por él citadas y sólo se alcanza si hay mérito. Con ello se establece un enfoque jurídico o contractual del tema: lo que subyace a un hombre son sus derechos o lo que se le debe. Los derechos humanos tienen aquí su inscripción.

La salvación, sin embargo, puede venir de la gracia, de la gratuidad del acontecimiento. En este caso, no está prescrito: es incalculable. Aquí lo divino deja de designar una particularidad, estando destinado a todos, sin excepción, porque no tiene ley que lo restrinja. La universalidad, por tanto, tiene que ver con la unicidad que no ha sido descompuesta ni objetivada. Sólo puede estar destinado a todos, sólo puede ser universal, que es uno (en lugar de que esta unicidad nos lleve a especular sobre la sustancia en la filosofía griega, o sobre el ser supremo en el discurso judío, en Pablo nos lleva al destino).

Esta gratuidad del acontecimiento se subjetiva como fe. Lo que importa aquí no son las obras prescritas por la ley y realizadas por el hombre, que prueban sus derechos, sino la declaración del evento por la fe, gratuitamente como el evento fue. La salvación aquí no viene como un derecho humano, sino como un don.

La diferencia, pues, entre la buena obra y el acontecimiento, ambos demasiado humanos, es que la primera es nombrada, controlada y enumerada por la ley; el acontecimiento, en cambio, no tiene predicado, es singular y sin número (nada lo controla y, por eso mismo, se excede a sí mismo, vive bajo el régimen del exceso).

8.

Por lo tanto, un tiro de dados nunca abolirá el azar. El pensamiento emite la tirada de dados, es la tirada de dados misma. Y, sin embargo, es incapaz de pensar hasta el final en el azar que resulta de ello. Esto se debe a que el azar es excesivo en el pensamiento mismo que lo condiciona. Sin embargo, el azar ha sido eliminado del pensamiento. Quizás, entonces, podamos pensar el azar como el acontecimiento extraído, viniendo a hacer activo este pensamiento mismo.

9.

Es necesario considerar dos doctrinas de lo múltiple: una multiplicidad marcada por el predicado de su límite, que está representado por el mandamiento de la ley (en este caso, la ley manda una multiplicidad predicativa mundana, dando a cada parte del todo su pendiente); y otro tipo de multiplicidad que excede su propio límite, impidiendo así que se represente como una totalidad (no sólo excediéndose a sí misma sino también a las distribuciones fijas de la ley).

El pecado sólo es posible dentro del régimen de la multiplicidad mundana: la ley prohibe el objeto, el deseo transgrede, convirtiéndolo en objeto de deseo. Esta autonomía del deseo en relación con el sujeto, que es consecuencia de la ley, creando una especie de automatismo de repetición, propio del inconsciente, vino a producir la impotencia: la incapacidad del pensamiento vivo para prescribir la acción. La ley, por tanto, que rige esta especie de multiplicidad, que llamamos mundana, vendría a producir el descentramiento del sujeto, antes, pleno: saber y voluntad por un lado, y hacer y actuar por el otro; la voluntad y el yo del lado de la muerte; el pecado y el deseo del lado de la vida. La interpretación lacaniana del cogito se hace eco de esta misma situación de una existencia bajo la ley: donde pienso, no estoy allí; y donde estoy, no pienso.

El discurso cristiano, a través de la resurrección de Cristo, reorganizaría esta división, bajo el signo del acontecimiento: en este caso, el sujeto se reactiva al servicio de la verdad (el pensamiento se sostiene en el poder del hacer), impidiéndole descansar ; y la muerte estaría del lado del deseo inconsciente. En esta reorganización bajo el régimen de otro tipo de multiplicidad, se activa el camino excesivo, el transliteral, que no confiere receta a la salvación y que es propiamente el camino del pensamiento.

Por eso es el azar, como acontecimiento, lo que activa el pensamiento.

10.

Alain Badiou subrayará el paralelismo entre acontecimiento y verdad, así como la diferencia entre fe y amor. Bajo el signo de la ley, el sujeto se había exiliado en la forma cerrada del Ego, que proporcionaba una separación entre el pensar y el hacer (se hacía lo que no se pensaba por la autonomía del deseo).

Nos quedaría pensar en otro tipo de ley, ya no ligada a los mandamientos legales (ni a la carne ni a la situación) sino al espíritu. Una ley, por tanto, universal. Por tanto, esta ley, no literal, porque no prescribe la situación a través de ritos o personas, es decir, sin la forma negativa de los mandamientos, tiene una única máxima: “ama a tu prójimo como a ti mismo”. La pura afirmación, esta ley de ruptura con la ley convencional, está precedida por la fuerza del amor, que viene a atestiguarla.

Habría entonces un antecedente de esta nueva ley: la fuerza del amor, que es una fuerza subjetiva, haciendo del pensamiento una potencia. La fe prescribe la posibilidad, pero el amor la realiza. La diferencia entre los dos es quizás la misma que entre situación y salvación. El hombre es justificado por la fe (la fe es el espacio de una liberación, pero es, por sí misma, incapaz de efectuar la liberación). La fe es la declaración de un posible poder de pensamiento, además, es de la esencia de la fe declararse públicamente: convicción declarada. En este sentido, el sujeto que encuentra la unidad viva del pensamiento y la acción es completamente diferente del sujeto místico, porque para este último no necesita ser declarada su íntima convicción.

Lo que expresará la máxima de la nueva ley es precisamente esta subordinación a la fe. Sin embargo, esta subjetivación por la fe tiene que ser desplegada para todos. Estos dos momentos son parte de esta nueva organización subjetiva: (1) la fe y el amor (el amor propio como consecuencia de la resurrección; (2) el despliegue de este amor, por convicción, para todos, siendo esta última la dimensión militante de toda la verdad).

La fidelidad de la verdad al acontecimiento procede, pues, de su universalidad, que es lo que la hace existir en el mundo, y cuya forma subjetiva es el amor. Dimensión militante y proceso subjetivo de la verdad.

Quizá podríamos concluir aquí diciendo que el destino de todos es lo que hace militante a la verdad: la materialidad del universalismo es la dimensión militante de toda verdad. Mientras que tu proceso subjetivo es el amor.

11.

Vale la pena subrayar un elemento más, además de la fe y el amor, que junto a ambos constituirán la nueva organización subjetiva: la esperanza.

La esperanza, como energía militante, no asumirá, en esta nueva organización, una esperanza de recompensa. Si lo fuera, se realinearía con el objeto. Porque la esperanza de justicia distributiva, expresada en el juicio final, propia de la clásica doctrina objetivante, vería siempre recompensas y fulminaciones. A esta victoria objetiva, opone Paulo, agitando la figura del desinterés: la esperanza no espera nada; es solo paciencia, perseverancia y fidelidad. Es decir, la esperanza en el sujeto quedaría ligada a lo subjetivo puro, a la victoria subjetiva.

Dentro de esta nueva perspectiva, el enemigo no es un objeto a ser fulminado, así como la iglesia o la unión no serían los objetos vencedores. El enemigo es un camino del pensamiento, figura subjetiva de la muerte, co-presente en el destino universal del amor, no instruyendo división judicial alguna entre salvados y condenados.

12.

La función más importante de la esperanza en esta nueva configuración subjetiva sería la de articular lo singular y lo universal. Y así establecer una unidad subjetiva (la esperanza es la subjetividad de esta unidad). La singularidad, lo que me hace identificarme como sujeto, mi autoestima, mi pensamiento, todo lo que llamaremos fe, es algo que actúa. No es una fe que espera y cree en el futuro, en la justicia. Pero esta apertura a la verdad sería insuficiente si no estuviera destinada a todos, y esto sólo puede lograrse mediante la fuerza del amor. El pensamiento y la fuerza se articularán a través de la esperanza, ya que se ejercerán en el aquí y ahora. La prueba no es el sentimiento de aflicción que será recompensado en el futuro, sino la tenacidad del amor. La esperanza es, pues, ese ejercicio cotidiano del aquí y ahora, la universalidad práctica del amor en la prueba de la realidad. Por tanto, para Pablo, la esperanza no engaña.

Es interesante observar que, para Jacques Lacan, la angustia no engaña porque es el resultado de un exceso de realidad. En Pablo, sin embargo, lo que no engaña, la esperanza, no es el resultado de la realidad, sino lo que la indica. La esperanza es este aquí y ahora, articulando pensamiento y fuerza, lo singular y lo universal, otorgando unidad a la nueva configuración subjetiva.

13.

Sin la instancia de lo universal, lo singular se vuelve sólo un particular, es decir, una cuestión de número. Constituido por la ley, este particular se insertará en el modo subjetivo de la muerte.

14.

Frente al acontecimiento, así como al momento post-acontecimiento, es decir, al procedimiento de la verdad, nos encontramos bifurcados entre lo diferente y lo mismo. Y en este sentido, es a través de esta doble convicción que se asentará el discurso cristiano, a través de la predicación paulina. Difiere, al mismo tiempo, del sectarismo moralizante, basado en costumbres y opiniones, así como difiere de la perspectiva filosófica. El procedimiento de la verdad heredará este universalismo establecido por Pablo: la opinión es externa y compatible con el camino de la verdad (para la filosofía, la opinión es externa e incompatible, mientras que, para el moralista, es interna al proyecto de verdad).

Cuando Pablo se rebela contra los dos grandes referentes históricos de la época, el discurso filosófico y el discurso judío, en realidad se propone sentar las bases del universalismo. Esto no significa abolir la particularidad judía, ni tampoco despreciar el Antiguo Testamento, muy presente en sus textos. En Epístola a los Romanos, capítulo 2, versículo 10, se transcribe “Gloria, honra y paz a todo el que hace el bien, al judío primeramente, luego al griego”. Es decir, se mantiene el lugar dominante de la diferencia judía, pero no hay sumisión de la universalidad posterior al evento a esta particularidad. Es importante subrayar este aspecto para diferenciar la predicación paulina, base del discurso cristiano y universalista, de los dos tipos de discursos que imperaban en la época.

Pablo abandona el desprecio de la situación por parte de la filosofía y el desprecio del “para todos” por parte del discurso judío. Su obra posterior al evento, sin embargo, no suprime las referencias citadas, sólo hace un desplazamiento, mientras que en el evangelio de Juan, muy posterior a las epístolas de Pablo, se restituye el régimen diferenciador de excepciones y exclusiones. En Pablo no se contempla ni la causa secundaria (distribución de responsabilidades) ni la causa esencial (teología trinitaria).

15.

La fuerza de lo universal sobre la diferencia en tanto que diferencia vale la pena comprobar en el trabajo de Paulo porque no hay forma de desestimar la igualdad desde la perspectiva del universalismo. Es la técnica de contrapeso de Paul: nunca entrará en una controversia sin salida, en desacuerdo con un rito cultural; pero, por otro lado, neutraliza la desigualdad del rito, a través de lo que Badiou llama “segunda simetrización”: complementa una diferencia cultural con otra diferencia, neutralizando la desigualdad. Según la primera epístola a los Corintios, capítulo 7, versículo 4, “la mujer no tiene potestad sobre su cuerpo, sino el marido”; pero el texto continúa “y, al mismo tiempo, el marido no tiene autoridad sobre su cuerpo, sino su mujer”.

En lugar de obligaciones unilaterales, Paulo introduce obligaciones simétricas, estableciendo un igualitarismo universalizador, una forma de reconocer lo universal a través de lo diferente. En otras palabras, es una de las formas en que lo universal se presenta. En la música no se podría reconocer una misma melodía si no fuera por los diferentes timbres. Así es como la verdad atraviesa todas las diferencias, neutralizando la desigualdad. Pero en la universalidad de la declaración del acontecimiento reside la forma de lo universal sobre la diferencia como mismo.

La fuerza de lo universal aparecería entonces desde estas dos perspectivas: como diferente y como igual; como mundo y como acontecimiento.

16.

El corte que Pablo establece no atañe al contenido explícito de la doctrina cristiana, sino a la afirmación mitológica de la resurrección, esa afirmación narrativa que tiene más de fábula que de hecho real. Esto da a sus discursos características propias que los diferencian tanto de la Filosofía como de las prácticas con las que se identifican el arte, la ciencia, la política y el amor. Para estos, lo que es evidente es la producción de un universal que estará ligado a procedimientos efectivos o reales de verdad. En cuanto a la Filosofía, se trata de forjar la categoría de verdad, es decir, las categorías generales del universalismo.

El corte que establece Paulo será de carácter teórico –no le interesan las categorías generales de lo universal, ni la producción de ese universal vinculado a lo real, sino las leyes de la universalidad en general: el pensamiento universal, vinculado como es al acontecimiento singular y ficticio, se efectúa como una fuerza (no hay diferencia entre decir y hacer, o entre pensamiento y fuerza) y está destinado a todos. En este sentido, el universalismo, y su origen ficticio lo demuestra, es una producción subjetiva absoluta. Parte de la alteridad para producir lo Mismo y lo Igual.

Su origen es el acontecimiento como gracia supernumeraria de toda particularidad (singular), y el resultado del procedimiento de verdad se sostiene por sí mismo, independientemente del Tribunal o de la Crítica (en este caso, no es juzgadora ni predicativa) –que viene a instaurar el sujeto militante de la verdad, como contrapunto al sujeto trascendental o sustancial. La verdad es el resultado del trabajo.

17.

Por lo tanto, el pensamiento nunca espera el evento. Dado que el pensamiento se efectúa como una fuerza, siempre es real, operativo. Como tal, escapa a la conformación. Aquí vale la pena hacer una distinción: el universalismo, del que Pablo echa las bases, no tiene nada que ver con la dialéctica; no se trata de negar el particularismo; lo universal es la transmisión de una distancia respecto a una particularidad siempre subsistente. Viviendo con el siglo pero sin dejar que se conforme. Y la renovación siempre está en la mente.

18.

Alain Badiou, al rebelarse contra el argumento de que el universalismo como producción de lo Mismo habría producido el campo de concentración, en el que cada uno, no siendo más que un cuerpo al borde de la muerte, es absolutamente igual a cualquier otro, demuestra la impostura de tal argumento recurriendo a Primo Levi. Según él, el campo produce diferencias en todo momento y la incesante diferenciación de lo más bajo es una tortura. Pues esta producción incesante de diferencias a las que da rienda suelta el campo obedecería a la ley de lo diferente, la ley de la exclusión que delimita la raza superior como diferencia absoluta. En este caso, el “como tú” no se deja proyectar en ningún lado, es una sustancia cerrada que genera nombres cerrados, asignando predicados y valores jerárquicos a subconjuntos particulares.

En el discurso cristiano, cuyas bases establece Paulo, la producción de lo Mismo es interna a la ley de lo Mismo, según la cual, el militante de la verdad se identifica, como cualquier otro, desde lo universal: “amar al otro como tú mismo” – sustancia que se abre, en detrimento de su propia particularidad. Los nombres declinan y se declaran en todos los idiomas, a través de todas las diferencias: un nombre anterior a la Torre de Babel, pero que circula por ella; nombres como "esperanza".

*Rogério Skylab es ensayista, cantante y compositor.

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referencia

Alain Badiou. São Paulo: la base del universalismo. Traducción: Wanda Nogueira Caldeira Brant. São Paulo, Boitempo, 2009, 142 páginas.