por FEDERICO CELSO*

El pensamiento asistemáticamente sistemático de Adorno

Al referirse al fenómeno ideológico, los autores vinculados al marxismo se refieren a un momento determinado de la obra de Marx. Gramsci desarrolla su reflexión, centrada en la política, desde el Prefacio de 1857 hasta el Contribución a la crítica de la economía política. Althusser, por su parte, recurrió a ideología alemana en el que el fenómeno se definía como una inversión (la “cámara oscura”) de la falsa conciencia que producía una representación imaginaria e irreal de las condiciones de existencia.

Adorno se basa en el capítulo sobre el fetichismo de la mercancía en La capital invertir la perspectiva de las filosofías de la subjetividad. Así, propone un desplazamiento del sujeto (la conciencia humana) al objeto, la realidad social: es la propia realidad “hechizada” la que duplica la falsa imagen. La ideología, vista desde este ángulo, acompaña el desenvolvimiento de la vida social. No es, por tanto, un fenómeno ahistórico, como el inconsciente, como pretendía Althusser, sino el resultado de un proceso histórico iniciado con la división social del trabajo.

En el libro Temas básicos de la sociología., escrito en colaboración con Horkheimer, dice que el estudio de una esfera espiritual, como es la ideología, debe realizarse desde el “movimiento histórico de este concepto, que es, al mismo tiempo, el de la cosa” (ADORNO-HORKHEIMER : 1975, p. 185), por lo tanto, se debe buscar una comprensión cuidadosa de las metamorfosis de la superestructura, que no se desarrolla sola como pretenden los idealistas, sino que, por el contrario, presupone una base material (“cosa”).

Acudiendo a la historia, los autores recuerdan que en su lucha contra el mundo feudal, la naciente burguesía condenó, en nombre de la razón y de sus intereses, los prejuicios que justificaban el orden social. La ideología, entonces, era producto de “las maquinaciones de los poderosos”. El fenómeno ideológico aparecía así, por un lado, como mera justificación de lo existente y, por otro, como una acción sobre la mentalidad de los individuos. La Ilustración pretendía que el malentendido fuera interiorizado por los hombres: el error, por tanto, estaría en los individuos y no en las condiciones sociales responsables de la situación. Teniendo en cuenta la ideología error, desviación del intelecto que se alejaba de la realidad, la concepción ilustrada quedó circunscrita a la perspectiva epistemológica. Adorno y Horkheimer, por el contrario, proponen una interpretación que privilegia la base material de la sociedad –en rigor, una inflexión ontológica que prefieren llamar materialista.

En la concepción derivada de la Ilustración, “predomina la idea de que con el correcto conocimiento de la química de las ideas es posible dominar a los hombres”, ya que “el conocimiento del origen y formación de las ideas es dominio de los especialistas y lo que elaboran”. debe servir luego a quienes hacen las leyes y gobiernan los Estados, para asegurar el orden que deseaban, que sin duda todavía se identificaba con el orden racional” (p. 180).

Como justificación de un orden, un encubrimiento, se impuso la ideología como resultado de relaciones sociales no transparentes en un mundo aún preindustrial. Con el desarrollo del capitalismo, su función cambia, haciendo que el concepto tradicional de ideología pierda su objeto. Hasta entonces, se basaba en la supuesta autonomía de los productos espirituales. Ahora bien, la ideología prescinde de esta autonomía, y su antigua función de ser una apariencia socialmente necesaria deja de existir, ya que la sociedad se ha vuelto transparente y todo en ella se subordina a una dirección orgánica que “convierte el todo en un sistema cohesivo” – “la ideología y la realidad chocan entre sí; porque la realidad dada, a falta de otra ideología más convincente, se convierte en ideología de sí misma” (pp. 201 y 202).

Esta tesis reaparece en varios textos de Adorno. En dialéctica negativa, por ejemplo, se puede leer: “Con la sociedad, la ideología ha progresado hasta el punto de que ya no es una ilusión socialmente necesaria y una autonomía siempre frágil, sino simplemente como cemento: falsa identidad entre sujeto y objeto”. O bien: “la ideología no se superpone al ser social como capa desprendible, sino que habita en el punto más íntimo del ser social” (ADORNO: 1970, pp. 289 y 294). De esta manera, se convirtió en un pensamiento de identidad.

Con la unificación, también desaparece la distinción entre base y superestructura: en este “sistema cohesivo”, la ideología pierde su antigua función al convertirse en propaganda que duplica el mundo. En Teoría Estética Adorno habla de “reificación absoluta” para denominar la realidad empírica que se ha convertido en una ideología que se duplica a sí misma.

El proceso de reificación, en Lukács de Historia y conciencia de clase, tuvo como contrapunto la conciencia revolucionaria del proletariado; en Adorno, por el contrario, la clase obrera se habría incorporado al orden, permitiendo que la cosificación triunfara definitivamente sin encontrar resistencia. La sociedad cosificada se impuso así a los individuos como una segunda naturaleza sobre la primera, la socialmente mediatizada.

Ante esta nueva realidad, las teorías sociales no fueron inmunes. La sociología, por ejemplo, también se convirtió en ideología, como lo probarían los desarrollos del positivismo y el idealismo, que capitularon ante la cosificación entregándose a la “segunda naturaleza”, transformando lo mediatizado en algo inmediato. Duplicando la realidad inmediata, la sociología se convirtió, como su objeto, en ideología. En sus clases y ensayos, Adorno trató varias veces de oponer la sociología a su teoría crítica, que tiene por objeto la praxis social de los hombres y sus resultados, mientras que en Durkheim el objeto de la sociología era el hecho social y en Max Weber , el sentido de la acción social.

Contra estas dos concepciones, la positivista y la idealista, se volvió la crítica adorniana.

 La crítica de la sociología como ideología

Durkheim es el blanco principal de Adorno, ya que la visión positivista de la sociedad, que se limita a duplicar la realidad en el pensamiento, se opone radicalmente a la teoría crítica y su dialéctica negativa. Análogamente, la definición del hecho social como cosa, su carácter impenetrable y, principalmente, la acción coercitiva que ejerce sobre los individuos, sería la exaltación de la cosificación y tiranía del todo sobre las partes. Las cosas son hechos sociales, resultados de la acción humana, y no al revés. El objetivismo dado al hecho social, su exterioridad en relación a los individuos, revela “simpatía por la objetivación y la conciencia objetivada” (ADORNO: 2004, p. 245). Este último, víctima de la coerción social, sólo se adapta al mundo cosificado, ya que cualquier resistencia se clasifica como anomia y explicada como surgida de la débil penetración de la conciencia colectiva en la conciencia individual.

El objetivismo de los hechos sociales se hace eco del "espíritu objetivo" de Hegel; Durkheim, sin embargo, fue "algo negligente al citar sus fuentes" (p. 234). En ambas teorías, la primacía del todo se impone a los individuos, enmarcándolos coercitivamente, mientras que en Durkheim la cristalización de los hechos sociales en las instituciones y en la conciencia colectiva resulta en la deshistorización de la vida social y en la abstracción. La historicidad es reemplazada por la fijación en los “fenómenos primitivos” y la consiguiente “obsesión por las relaciones primitivas: estas deben ser prototípicas de todo lo social” (p. 234). La conciencia colectiva identificada con el promedio de opiniones, creencias, etc. es una abstracción estadística, una construcción matemática basada en la eliminación de diferencias cualitativas concretas presentes en la vida social.

Esta abstracción se reproduce en los individuos, considerados meros átomos, porque aunque Durkheim insiste en que el individuo está mediado por la sociedad, esta mediación, dice Adorno, “necesita de lo mediado” (p. 234). Así, Adorno, en un curso impartido en 1968, instaba a la sociología a recurrir a la dialéctica. La sociedad, “no es un dato en el ámbito de los sentidos, algo inmediatamente tangible”. Pero tampoco es una impenetrable “realidad de segundo grado” que se impone a los individuos. No es ni una aglomeración de átomos-individuos ni “algo absolutamente opuesto a los individuos, sino que siempre contiene estos dos momentos simultáneamente dentro de sí mismo”. Dirigiéndose a la clase, Adorno concluyó su razonamiento: “y aquí se puede entender exactamente por qué la Sociología necesita ser pensada dialécticamente, porque aquí el concepto de mediación entre las dos categorías opuestas, por un lado, los individuos y, por otro lado, , otro, la sociedad, está presente en ambos”. (ADORNO: 2007, p. 119).

La mediación que estructura la vida social hace que no pueda ser pensada, como quiere el positivismo, como un cuerpo formado por partes solidarias que garantizarían su funcionamiento, colaborando todas ellas para el equilibrio. Adorno, más que un organismo, prefiere definir la sociedad como un sistema: “Un sistema es la sociedad como síntesis de una diversidad atomizada, como un compendio real, aunque abstracto, de algo que de ninguna manera confluye en una forma “orgánica” o manera inmediata. La relación de cambio da al sistema un carácter decididamente mecánico: está objetivamente encerrado en sus elementos, y absolutamente a la manera de un organismo, similar al modelo de una teología divina, donde no hay órgano al que una función en el todo cumpla. no corresponder; todo aquello de lo que recibe su sentido” (ADORNO: 1973, pp. 48-9).

Esta concepción de una sociedad por encima de los individuos y que ejerce una incesante coacción sobre ellos hizo escuela de los discípulos de Durkheim, como demuestran las diversas teorías sobre el rol social. Por otro lado, la identificación de la conciencia colectiva con el promedio de opiniones hizo posible que la estadística reemplazara la reflexión teórica en la investigación sociológica.

La ambiciosa pretensión de Durkheim de construir una teoría general de la sociedad dio paso, entre sus discípulos, al proyecto más modesto de trabajar con “teorías de rango medio” (RK Merton), reemplazando la visión organicista y totalizadora de la sociedad global por sistemas sociales diferentes. En este cambio de rumbo, se rompió el vínculo coercitivo social sobre el individuo: como piezas sueltas, atomizadas, ahora se mueven dentro de la sociedad, desempeñando libremente diversos roles sociales desligados de relaciones objetivas de dominio.

Adorno recuerda que la expresión rol social nació en el teatro, donde los actores no son los personajes que representan. Esta dualidad actor-personaje en realidad expresa un antagonismo. La teorización sobre los roles sociales en las ciencias humanas había sido anticipada por Marx cuando, en La capital, afirmó que los individuos bajo el capitalismo eran personificaciones de categorías económicas. La cosificación así efectuada sirvió para ocultar la dominación sobre los hombres, descubrimiento que aún no aparecía en los textos juveniles de Marx que gravitaban en torno a la teoría de la alienación.

Según Adorno, el discurso sobre la alienación del yo, tal como aparece en la Manuscritos económico-filosóficos, es insostenible: “este discurso se vuelve apologético porque sugiere, con aspectos paternales, que el hombre sería separado de un ser-en-sí que nunca fue” (ADORNO: 1970, p. 232). En otro registro, resurge en Heidegger y en otros escritores la defensa de una autenticidad perdida centrada en el concepto de persona o en sus variantes, como la relación yo-tú, que asumen “el tono aceitoso de una teología”.

La sociología positivista no habla de alienación, ni admite la posibilidad de una escisión que desgarre al individuo entre su yo y los roles sociales que está obligado a desempeñar. A lo sumo, se refiere a la anomia para explicar desajustes individuales, fruto de la escasa coerción de la conciencia colectiva sobre la conciencia individual o, entonces, de conductas patológicas que expresarían desviaciones que no colaboran con el buen funcionamiento del engranaje social.

La teoría sociológica sobre el rol social encontró su expresión más famosa en la obra de Talcott Parsons, quien reemplazó el organismo social durkheimiano por la teoría del sistema social construido a partir de la suma de elementos que tiene como punto de partida la relación entre dos unidades mínimas. : alter y ego. A partir de esta relación se producen expectativas de comportamiento, posibles tipos de acción, etc. Parsons deriva de esta unidad mínima los elementos que componen el sistema social: normas, valores, roles, estatus, estructura, funciones, etc. De esta forma, la máxima totalización posible ya no es la sociedad, el organismo vivo, sino el conjunto de los sistemas sociales existentes. Mientras Durkheim partía de la totalidad (organismo) para comprender los fenómenos aislados, Parsons, por el contrario, parte de la relación de dos individuos para deducir los diferentes sistemas sociales.

Estamos, por tanto, con Parsons, ante una teoría psicologizante que celebra la imagen del individuo desarraigado actuando libremente en el desempeño de sus funciones. Fragmentos de esta teoría guiaron algunos manuales de “Sociología Sistemática” que reproducían esta imagen de individuos moviéndose en una sociedad presumiblemente sin coerción (los antiguos profesores que seguían esta tendencia solían oponerse estado y rol social, concluyendo en un tono solemne: “el estado es estático, el rol es dinámico, ya que el individuo no se queda fijo en una posición, ya que juega activamente diferentes roles en su existencia”).

Esta coexistencia pacífica entre el individuo y la sociedad es, según Adorno, la expresión ejemplar de la tiranía que ejerce la totalidad sobre las individualidades. De ahí la urgencia de trasladar la crítica filosófica de la identidad al terreno de las ciencias sociales.

La coerción social que estructuró la visión de la sociedad de Durkheim fue abandonada en la sociología empírica que floreció en los Estados Unidos a partir de la década de 30. La fragmentación de la vida social, concebida como un escenario idílico donde los individuos libres juegan roles, trajo consigo el abandono de las mediaciones sociales, el olvido de las estructuras económicas que organizan y median las relaciones humanas. Así, observa Adorno, “Los roles son parte de una estructura social que entrena a los hombres para perseguir únicamente su autoconservación y, al mismo tiempo, negarles la conservación de su yo” (ADORNO: 2001, p. 12). La sociología debe superar la inmediatez, la reducción de la sociedad a la actuación de individuos sueltos y encontrar una estructura social organizada desde el principio para perpetuar la división social del trabajo y la formación de individuos que cumplirán “libremente” las funciones que se les imponen.

El empoderamiento de los individuos, a su vez, además de provocar el reemplazo de la teoría general de la sociedad por el análisis psicologizante del sistema social, transformó a la estadística en la principal herramienta de interpretación sociológica.

Adorno, exiliado en Estados Unidos, conoció de primera mano la avalancha de investigaciones empíricas que producía la asociación de la universidad con conglomerados empresariales, fenómeno que luego mereció la brillante crítica de Wright Mills, en la imaginación sociológica. Invitado a trabajar en un estudio de la música que se escuchaba en la radio, Adorno escuchó la sorprendente advertencia de un profesor estadounidense: “Viniste aquí para hacer Segun una investigacion, no pensar” (ADORNO: 1973, p. 62). Desconectar la investigación de la reflexión era entonces un imperativo para garantizar la objetividad del conocimiento sin elucubraciones y abstracciones filosóficas.

La primera víctima de este procedimiento es la negación de la totalidad, vista como un producto de la especulación, un sueño de los filósofos. Sin embargo, con esta negativa comienzan los problemas irresolubles de la sociología empírica. ¿Cuál es el punto de partida de la investigación sobre la sociedad? Los lectores de Marx recordarán aquel pasaje donde dice que podría ser la población, para luego señalar que esto, sin las determinaciones, es una abstracción. La investigación empírica va más allá: a partir de este dato abstracto, que es la población, se toma una muestra, el sorteo de individuos, que en la secuencia serán entrevistados individualmente.

Las respuestas obtenidas, es decir, las opiniones de los individuos, son el material a interpretar por el sociólogo. Pero, ¿qué es lo más importante en la sociedad y, por tanto, debe privilegiarse en la investigación? ¿El tipo “común”, el incluido en el mayor número de respuestas obtenidas? ¿El tipo “típico”, el que expresa rasgos universales en su unicidad, como pretendía la novela realista del siglo XIX? ¿O del tipo “promedio”, esa abstracción estadística que concentra el sector favorecido por la investigación en un determinado punto de confluencia, neutralizando así los puntos extremos que quedan en los márgenes? La sociología empírica trabaja con el promedio, pero esto es más una abstracción, ya que al ser una creación estadística, el tipo “promedio” no encuentra correspondencia en individuos concretos (ninguno de los entrevistados, por ejemplo, ve regularmente 2,3 películas al mes).

El centro de la crítica de Adorno es el tema de la objetividad. La fragmentación de la sociedad entendida como totalidad y la consecuente atomización de los individuos aleja la investigación de la pretendida objetividad y consagra el puro subjetivismo. La primera y última referencia de la investigación es la opinión de los individuos sobre las cuestiones que les impone el investigador. Adorno dice: “la intención es investigar un objeto a través de un instrumento de investigación que decide, en virtud de su propia formulación, qué es el objeto en sí mismo, en resumen, un círculo vicioso” (p. 86). Por lo tanto, la objetividad se restringe al método de investigación y no al objeto. Así, la sociología “toma el epifenómeno, lo que el mundo ha hecho de nosotros, por la cosa misma” (p. 87). El carácter cosificado del método “se transfiere a sus objetos, es decir, a los estados de cosas subjetivos constatados, como si éstos fueran cosas en sí mismas y no estuvieran cosificados” (p. 84).

La demoledora crítica a la sociología empírica, sin embargo, estuvo acompañada de un hallazgo muy fiel al espíritu dialéctico de Adorno: esta teoría contiene un momento de verdad al reflejar fielmente la realidad de la cosificación. Por ello, Adorno siempre se ha esforzado por acercar la filosofía a las ciencias humanas y, en particular, a la sociología, proyecto anunciado en 1931, cuando asumió la dirección del Instituto de Investigaciones Sociales (ADORNO: 1964). La conciliación entre filosofía e investigación empírica, intentada en Estados Unidos, se retomó cuando regresó a Alemania tras la Segunda Guerra Mundial. Allí se topó con la hegemonía del idealismo, expresada en la concepción de los discípulos de Weber que consideraban a la sociología una “ciencia del espíritu”.

Weber fue siempre una influencia importante para Adorno, quien retomó y reelaboró ​​críticamente temas centrales de su obra, como, por ejemplo, la racionalización. Pero se descarta sumariamente el proyecto weberiano de crear una “sociología comprensiva”. Esta pretensión de conocer la sociedad “desde dentro”, a través del significado atribuido a la acción de los individuos, es rechazada por Adorno con un argumento que recuerda al “cosingismo” de Durkheim: la vida social no se restringe a la acción de los individuos, sino que involucra a los demás elementos que se les escapan, como las instituciones. Éstos, según Durkheim, son los resultados de la síntesis de las acciones de los individuos y, de esa síntesis, nace algo nuevo, objetivo, con una existencia propia que se les impone, que ya no la reconocen como su creación, por lo tanto permaneciendo impenetrable a la razón. Adorno, asimismo, entiende las instituciones no como “acción inmediata”, sino como “acción coagulada (…) algo que se ha vuelto autónomo frente a la acción inmediata”. (ADORNO: 2007, p. 254).

Frente al sentido atribuido a los individuos, Adorno, al igual que Durkheim, cree que el sentido de la acción social “depende mucho más de estas instituciones y puede explicarse únicamente a partir de estas instituciones” (p. 255). Las similitudes, sin embargo, terminan ahí. A diferencia de Durkheim, sostiene que tratar los hechos sociales como cosas implica renunciar a comprenderlos: “A Durkheim no lo disuadió el hecho de que todo individuo experimente la sociedad principalmente como lo no idéntico, como “coerción”. En esta medida, la reflexión sobre la sociedad comienza donde termina la comprensibilidad. En Durkheim, el método científico-natural que él defiende, registra esa “segunda naturaleza” de Hegel en la que la sociedad acababa por convertirse frente a sus miembros. La antítesis de Weber, sin embargo, es tan parcial como esta tesis, pues se satisface con la incomprensibilidad, como él lo está con el postulado de la comprensibilidad. Lo que habría que hacer es comprender la incomprensibilidad, deducir la opacidad de una sociedad autónoma e independiente de los hombres a partir de las relaciones existentes entre ellos. Hoy más que nunca, la sociología debe comprender lo incomprensible, la entrada de la humanidad en lo inhumano” (ADORNO: 2001, pp. 11-12).

La transformación de la sociología en una ideología que disfruta reproduciendo la segunda naturaleza, la “inhumana”, la “realidad de segundo grado”, fue criticada, como hemos visto, a través de la referencia a la teoría marxista del valor y su consecuencia: el fetichismo de la mercancía. Esta misma base teórica fue convocada en la última obra de Adorno, teoría estética. En él, el pensamiento asistemáticamente sistemático de Adorno vuelve a temas que le son queridos: la crítica del sistema hegeliano que somete las partes al dominio del todo, la relación entre apariencia y esencia, inmediato y mediato, cantidad y calidad, la nueva función de la ideología que ahora impregna el interior de la realidad, etc.

*Celso Federico es profesor titular jubilado de la ECA-USP. Autor, entre otros libros, de Ensayos sobre marxismo y cultura (Mórula).

Referencias

ADORNO & HORKHEIMER, Max. Temas básicos de la sociología. (Sao Paulo: Cultrix, 1973).

ADORNO, Teodoro. dialéctica negativa (Río de Janeiro: Zahar, 1970).

ADORNO, Teodoro. "Introducción a sociología y filosofía, de Émile Durkheim, trabajo completo, volumen 8 (Madrid: Akal, 2004).

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ADORNO, Teodoro. "Introducción", in ADORNO, Theodor, POPPER, Karl, DAHRENDORF, Ralf, HABERMAS, Jürgen, ALBERT, Hans y PILOT, Harald, La disputa del positivismo en la sociología alemana (Barcelona: Grijalbo, 1973).

ADORNO, Teodoro. Epistemología y ciencias sociales (Madrid: Frónesis, 2001),

ADORNO, Teodoro. Justificación de la filosofía (Madrid: Tauro, 1964).

MÜLLER-DOOHM, Stephan. en tierra de nadie (Barcelona: Herder, 2003).

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