por BENTO PRADO JR.*
Consideraciones sobre la dispersión del discurso filosófico a ambos lados del Atlántico, en Europa y América
“Una vez le dije a Jean Nicod que las personas que estudian filosofía deberían tratar de entender el mundo, no solo los sistemas de los filósofos del pasado, como sucede en las universidades. “Sí”, respondió, “¡pero los sistemas son mucho más interesantes que el mundo!”. (Bertrand Russell).
La palabra “filosofía continental” fue creada por la filosofía analítica inglesa para significar algo diferente a lo que se llamaba, en el pasado, filosofía europea u occidental. Para examinar los movimientos intermitentes de transmisión y retransmisión de la filosofía analítica en el mundo, para estudiar diferentes estilos que chocan y se cruzan, como olas en la superficie del “mar siempre renovado”, tomemos como punto de partida la frase de un filósofo perfectamente "continental".
“La filosofía”, escribió Gerard Lebrun, “tiene mucho más el carácter de un archipiélago que el de un continente”. Ciertamente no estaba pensando en una especie de “geopolítica” de la filosofía o su dispersión sincrónica en diferentes culturas nacionales. Pensó más en los sistemas filosóficos en su individualidad, entendidos como mónadas sin ventanas, irreductibles entre sí, como fortalezas protegidas por el muro secretado por el “tiempo lógico” de su establecimiento. O seguía pensando en la discontinuidad esencial que marcaría la originalidad de la historia de la filosofía como historia de cortes siempre radicales.
Pero esta metáfora es susceptible de otra aplicación y puede introducirnos en la discusión del tema que propongo. ¿Qué cambio descubriría alguien que recorriera el mapa de dispersión del discurso filosófico a ambos lados del Atlántico, en Europa y América?
Pero, ¿de qué cambios estamos hablando? Pienso en los esfuerzos por cruzar tradiciones rivales, que casi siempre se opusieron de manera muy controvertida: por un lado, la llamada filosofía analítica, por otro, las diferentes líneas de la filosofía continental: fenomenología, dialéctica, neocrítica. Testigo de la antigua atmósfera de intransigencia es una anécdota de la reunión de Royaumont sobre filosofía analítica en la década de 1950; en aquella ocasión, G. Ryle, después de haber hecho una controvertida y un tanto caricaturesca descripción de la fenomenología, explicaba, con ironía, la inviabilidad de la arrogancia o hybris fenomenología en Gran Bretaña. En las universidades británicas, explicó, existe un restaurante común, que obliga a los filósofos a una convivencia continua con los científicos, que acaba con las ambiciones de fundamento absoluto o trascendental.
Se puede imaginar que esto no dejó de provocar la ira de algunos fenomenólogos... Pero incluso en la Francia de la posguerra, un tanto cerrada a la irradiación de la filosofía analítica, en la tradición de la "Teoría de la ciencia" de Cavaillès se abrió un espacio privilegiado espacio de recepción con obras de Gilles-Gaston Granger y Jules Vuillemin. E incluso en el extremo opuesto, el de la fenomenología y la hermenéutica, un Paul Ricoeur, ya en la década de 1960, se apropiaba cada vez más de los instrumentos y métodos de análisis de la otra tradición.
Habría que añadir también que esta filosofía “insular” se liberó del hegelianismo y de la filosofía trascendental, que imperaba en la universidad inglesa del siglo XIX, gracias a Lord Russell, con la ayuda del italiano Peano y el francés Couturat, y con su encuentro con la filosofía de Frege y Leibniz – lo que significa que esta filosofía se leyó primero en alemán y latín, italiano y francés, para luego crear la “filosofía analítica de la lengua inglesa”. Las dos filosofías rivales tendrían al menos un origen común, habiendo sido Frege el punto de partida tanto para Lord Russell como para Edmund Husserl.[ 1 ]
Filosofía en los Estados Unidos
Pero dirijamos nuestra mirada a las Américas. ¿Qué era la filosofía en Estados Unidos a mediados de siglo? En el período entre las dos guerras, las universidades estadounidenses habían visto una inmigración masiva de filósofos de Europa central, que huían del ascenso del nazismo. También hay que decir que el mismo proceso tuvo lugar en Gran Bretaña, como señaló Perry Anderson al encuestar a los maestros de escuela más influyentes de filosofía y humanidades: L. Wittgenstein (Austria), B. Malinowsky (Polonia). K. Popper (Austria), Isaiah Berlin (Rusia), E. Gombrich (Austria), HJ Eysenk (Austria).
Ahora bien, en EE.UU. es precisamente el estilo de empirismo lógico el que prevalece sobre las demás tendencias, dando una nueva fisonomía a la enseñanza filosófica, quizás más severa que en su origen centroeuropeo. Theodor Adorno y sus colegas de Frankfurt, por ejemplo, o mejor dicho su trabajo, nunca tuvieron una posteridad en los departamentos de filosofía y nunca dejaron una huella en la filosofía universitaria estadounidense comparable a la de los neopositivistas. El único “nicho” que les quedaría serían los departamentos de letras y ciencias humanas. Todo ello condujo a un nuevo canon, a una nueva pedagogía que limitaba la filosofía a la lógica y la epistemología, y que, descalificando o desterrando de la institución otros estilos de pensamiento, imponía el ideal de una filosofía científica, cuya expresión más severa es quizás la obra de Hans Reichenbach. La filosofía se convierte en una actividad estrictamente técnica y profesional.
Un primer ejemplo de esta atmósfera de purismo, asepsia y exclusión puritana: en uno de sus últimos libros, Hannah Arendt (que difícilmente puede rechazar el título de filósofa) subraya que nunca reclamó el estatus de “filósofa profesional”. Distingue claramente la idea de “pensamiento” de la idea de “saber” o incluso de una actividad técnica o profesional. A diferencia de una filosofía centrada en el eje de la epistemología, afirma que “la exigencia de la razón no se inspira en la búsqueda de la verdad, sino en la búsqueda del sentido. Y la verdad y el significado no son una y la misma cosa”.. Evidentemente, es Heidegger quien está en el horizonte de estas proposiciones. Pero también podría (para distinguir pensamiento y conocimiento, significado y verdad, y oponer filosofía y actividad profesional) referirse a Wittgenstein.
Un segundo ejemplo lo da Stanley Cavell, en su libro Esta nueva América, aún inaccesible, rastreando sus “años de aprendizaje”, sin ocultar las inquietudes de su experiencia estudiantil. Como el caso de un profesor que le dijo que solo había “tres formas de ganarse la vida honradamente en filosofía: aprender idiomas y hacer trabajos académicos; aprender matemáticas lo suficiente como para trabajar seriamente en lógica; o bien hacer psicología literaria”. Sólo la segunda forma era verdaderamente “hacer filosofía”.
Esta última era la salida menor, por así decirlo, y no muy agradable, para un estudiante que parecía más orientado a la literatura que a la austeridad de lo puramente conceptual. Es curioso notar que el arrogante profesor tal vez no sabía que, al utilizar (aunque en un sentido peyorativo) la expresión “psicología literaria”, apuntaba involuntariamente al futuro e inesperado itinerario de su alumno. La propia expresión, forjada por Georges Santayana, y que distaba mucho de tener un sentido peyorativo, hacía referencia a la filosofía americana de la vuelta del siglo XIX al siglo XX –en la encrucijada entre el pragmatismo, el trascendentalismo o el idealismo–, que Cavell luego redescubrir, alejar Se inspira en el positivismo, pero sin alejarse de Wittgenstein, es decir, del momento más rico y supremo de la filosofía analítica. Sin duda, otros nombres podrían asociarse a este movimiento para expandir la idea de la Razón en los EE. UU., como Sellars, Davidson y Putnan.
Por el momento, señalemos que, si inmediatamente después de la guerra todo parecía marchar muy bien para el empirismo lógico hegemónico en la universidad norteamericana, los dogmas en que se sustentaba (distinción categórica entre proposiciones analíticas y sintéticas, principio de verificación...) ya estaban en crisis; la nueva epistemología militante y conquistadora encontraría la derrota, por obra de sus propios soldados. Quine, Sellars, Goodman: hay muchos filósofos “analíticos” que consagrarán la muerte del optimismo epistemológico del neopositivismo.
la crisis europea
De hecho, en América, esta crisis es la repetición de otra crisis que ya se había producido en Europa, desde la década de 1920 hasta la de 1930, y que no dejó intacto el optimismo del ideal fundacionalista de las diferentes tendencias de la fenomenología, el neokantismo y la propia filosofía analítica (en ese momento, parece que los filósofos del Círculo de Viena no comprendían, quizás, todas las consecuencias de las proposiciones que les presentaba Wittgenstein). Todas las tradiciones compartían, en origen, el estilo duramente “modernista”, que reconocía la racionalidad sólo cuando se apoyaba en un fundamento absoluto.
Russell, Husserl, los filósofos de la escuela de Marburgo, todos, y cada uno a su manera, recurriendo a la tradición del racionalismo (Platón, Descartes, Leibniz, Kant), identifican la Razón con el Absoluto, proyectando siempre el dominio de lo empírico, de la naturaleza, la psicología y la historia en la oscuridad exterior de la irracionalidad. Y sin embargo, es esta misma filosofía la que parece, por una extraña inversión comandada por una especie de necesidad interna, avanzar hacia una apertura y un cierto acercamiento “relativista” a la idea de Razón, acompañado de una creciente insistencia en la pre -formas existentes -aspectos epistémicos de la conciencia y del lenguaje, sobre las raíces prelógicas o antepredicativas del conocimiento.
Es el caso de la explotación de lebenswelt de Husserl y, sobre todo, de Heidegger; la fenomenología de la expresión en Cassirer o, incluso, la idea de un Logos práctico implícito en las nociones de Juego de lenguaje y Forma de vida del segundo Wittgenstein. Por cierto, un cambio similar ocurrió entre las dos guerras mundiales con el caída del atomismo lógico. Bellos años, esos años 30, cuando tantas cosas cambiaron, de Heidegger a Wittgenstein, donde las cosas se cruzaban en el cielo, con tanta vida e intensidad, cosas que no eran solo planos de Legión Kondor, que empezaban a proyectar la sombra del nazismo sobre España y el resto del mundo.
Una nueva travesía del Atlántico
Ahora, en las décadas de 1950 y 1960, la filosofía analítica en los Estados Unidos parece beneficiarse de una apertura similar de la idea de forma simbólica., lo que le permite redescubrir, de manera inimaginable desde la perspectiva del empirismo lógico, las tradiciones de la filosofía continental. Esto se puede comprobar, en particular, en el campo de la estética, a través de la obra de dos filósofos que, dicho sea de paso, nunca abandonaron la idea del análisis del lenguaje como único método de la filosofía. Pienso en Arthur Danto y Nelson Goodman.
El primero, sin apartarse ni un milímetro de la tradición analítica, se encuentra con el filósofo que, según Reichenbach, fue el modelo mismo de lo que no debe ser la filosofía, el pesadilla por excelencia del espíritu analítico: ni más ni menos que Hegel. En el caso de Nelson Goodman, no es la estética hegeliana que encontramos en las ampliaciones del análisis filosófico, sino una estética que se parece mucho a la esbozada por Cassirer en los volúmenes de su Filosofía de las formas simbólicas y que, dicho sea de paso, ya se había incorporado a la filosofía estadounidense en los escritos de Susan K. Langer.
En tu hermoso libro Formas de hacer mundos, vemos a Nelson Goodman proponiendo, junto a la idea de verdad, la idea más amplia de exactitud, lo que abre el espacio para un análisis de los estilos de estructuración estética de la experiencia – algo, quizás, como una nueva teoría, alejada de todo psicologismo, de la imaginación trascendental, que se constituye en el análisis de las obras de arte en su singularidad más concreta .
Pero no es sólo desde un punto de vista estético que la filosofía analítica americana inicia una nueva travesía del Atlántico y una reconciliación con la tradición continental. Incluso en su núcleo más duro, es decir, en el dominio de la epistemología, estaba tomando forma un movimiento paralelo. Pienso en los escritos de NR Hanson, la forma en que se rebela contra el modelo hegemónico en la teoría de la ciencia, en tres niveles diferentes: (a) su insistencia en la “impregnación teórica” de los enunciados observacionales; (b) desde la perspectiva del descubrimiento frente al modelo hempeliano de explicación científica;
(c) la importancia de la historia de la ciencia en la constitución de la epistemología.
Aún más interesante es el cambio en el pensamiento sobre el lenguaje, que produjo un cambio en el estilo de Filosofia de la mente. Este es el caso de John Searle quien, siguiendo el camino abierto por Austin, desarrolló una teoría de Actos de habla (“actos de habla”, según la traducción sugerida por Paul Ricoeur), apuntando, en el lenguaje, a su dimensión semántica y pragmática, que lo entiende como una forma de acción (o producción de cosas), más que como una forma de representar objetos.
Aquí, nuevamente, es la versión ortodoxa del empirismo lógico la que es sistemáticamente demolida, dando paso a una filosofía que puede enfrentar la cuestión de la conciencia o la ipseidad, que había sido archivada como muerta por el viejo modelo de análisis. Y es aquí también donde la filosofía analítica parece retomar el contacto con la tradición europea, particularmente con la fenomenología.. Con tu definición de acto de habla, de hecho, Searle recupera, para la filosofía analítica, la idea de intencionalidad de la vida de la conciencia.
Así, se dio un paso hacia el redescubrimiento de la legitimidad de la perspectiva en primera persona. En una palabra: en esta ontología en primera persona, el principio de Berkeley: esto es percipi – es válida, así como la definición sartreana de Dasein como “ser-para-sí”, sin estar, por tanto, condenado a recaer en el idealismo. Es notable cómo este tema nos acerca a la versión francesa y existencial de la fenomenología. Señalemos también que Searle toma prestada de Israel Rosenfield la idea de imagen corporal para fundamentar la intencionalidad de la conciencia sobre una intencionalidad corporal más primitiva. Como ya había hecho Merleau-Ponty con el libro de Lhermitte ("La imagen de nuestro cuerpo", Crítica de la nueva revista. 1939), para proponer una reconstrucción similar del mapa conceptual de las relaciones entre la conciencia y el cuerpo y una ampliación de la idea de intencionalidad en su Fenomenología de la percepción.
Sin embargo, lo más curioso es que, en cada uno de estos momentos, en los que la filosofía norteamericana rehace sus lazos con la filosofía europea, transgrediendo las viejas prohibiciones del programa del empirismo lógico, lo hace redescubriendo el espíritu original de la propia filosofía del norte. .-Americano, es decir, reactivar, por ejemplo, la tradición, descuidada u olvidada durante cierto tiempo, del pragmatismo. Extraña paradoja: todo sucede, en efecto, como si el aislacionismo (por así decirlo) de la filosofía norteamericana fuera obra de filósofos europeos, como si el redescubrimiento de la tradición filosófica europea fuera efecto de un retorno a lo más auténtico y autóctono. tradición de la filosofía estadounidense.
Con Stanley Cavell y Richard Roty es la esencia misma del proyecto analítico lo que se invoca. En el caso de Rorty, es el antifundacionalismo –o la propuesta de ruptura con la tradición filosófica según el modelo platónico o kantiano– lo que le permite retomar el contacto con Europa: Nietzsche, Heidegger, Habermas, Derrida. Pero si Rorty encuentra así el buen viejo pragmatismo de Peirce, James y -sobre todo- Dewey, Stanley Cavell encuentra o reinventa el trascendentalismo de Emerson y Thoreau, sin olvidar, siguiendo el mismo movimiento, subvertir la lectura canónica o erudita de Wittgenstein.
Una dialéctica compleja
De hecho, estamos ante una dialéctica compleja entre América y Europa. De hecho, si con Emerson y Thoreau el pensamiento comienza a trabajar para redescubrir América, en su paisaje físico y moral, lo hace con la ayuda del idealismo alemán y del romanticismo inglés (impregnados a su vez por el romanticismo alemán). Hay que añadir: si podemos decir que el pragmatismo norteamericano es enteramente autóctono, no se puede olvidar que sus inventores estaban particularmente familiarizados con toda la historia de la filosofía: antigua, medieval y moderna. Esta dialéctica se vuelve más compleja si recordamos que Nietszche fue un gran lector de Emerson.
Es la práctica de Austin, pero especialmente la de Wittgenstein, la que nos devuelve a la esfera de lo “ordinario”, lo que habría permitido, entre otras cosas, “un análisis muy profundo del arte americano y de la tradición de pensamiento abierta por Emerson”. Esta escisión entre el análisis lógico y la fenomenología, a la que aludíamos, está en el corazón del libro. Fenomenologías y lenguas formularias por Claude Imbert.
Pero esta travesía del Atlántico no se realiza en un único sentido en los años 1970. Europa redescubre América. Entre otros, en 1973, Karl Apel, con La transformación de la filosofía, intentó aclimatar el giro lingüístico en Alemania, atravesando el campo y los problemas de la fenomenología con los instrumentos de la nueva pragmática, pero, sobre todo, con la semiótica de Peirce.
Así trasplantado, el pragmatismo tomó un tono trascendental, contrario al tono naturalista elegido por Rorty. Y Habermas, vía Apel, entabló un diálogo con la filosofía americana, especialmente con Rorty. Es, sobre todo, la tensión entre las iniciativas de Rorty y Apel/Habermas, que la convergencia no puede eliminar, lo que habría que reflexionar: es decir, la tensión que se opone irremediablemente al relativismo explícitamente asumido y al fundacionalismo que renace en un trascendental instancia -comunicativa donde la razón clásica encuentra la paz perdida.
Y es sobre esta tensión que trabajé en una conferencia en Brasil, en un encuentro internacional donde estuvo presente Rorty. Una tensión en la que vi una aporía o una contradicción que no podía ser pacificada y que podía expresarse tanto en el lenguaje de Pascal como en el de Adorno. Ya sea el famoso pensamiento: "Tengo una incapacidad para probar, invencible a todo dogmatismo, tengo una idea de verdad, invencible a todo pirronismo", o la frase de dialéctica negativa: “La dialéctica se opone al relativismo tan abruptamente como al absolutismo: no busca una posición intermedia entre ambos, sino, por el contrario, extremándose, que busca mostrar su no-verdad”.
historia de la filosofia
En nuestras idas y venidas, no se trataba en absoluto de proponer una especie de pacificación internacional de la filosofía, en una especie de paraíso de la filosofía eterna, esta monótona repetición de lo Mismo. Se trata más bien de reconocer el carácter esencialmente plural de la razón o incluso de aceptar que la filosofía debe pasar por la ponderación comparativa de los estilos filosóficos. Una tarea que parece converger con la investigación contemporánea sobre una posible estilística de la escritura o del discurso filosófico.
De hecho, lo que podemos revelar de nuevo en esta filosofía (que ahora podemos llamar, quizás, “filosofía postanalítica”) es la inmanencia de la historia de la filosofía en el corazón de la filosofía misma (la venganza, por así decirlo, de Collingwood). Sin llegar al extremo de decir, como parece sugerir Nicod, que el mundo no es muy interesante... Todo sucede como si hoy asistiéramos al derribo de otro dogma del empirismo lógico: el dogma que sustituyó al lema inscrito por Platón. en la entrada de la Academia (“Aquí no entra el que no sabe geometría”) por el lema que todavía está inscrito en la entrada de algunas facultades de filosofía: “Aquí no entra el que hace historia de la filosofía”.
Tarea que se hace aún más necesaria cuando la ola cada vez más voluminosa de supuestos ciencias cognitivas parece hacer el filosofía de la mente revalorizar un objetivismo naturalista no muy diferente al de la segunda mitad del siglo XIX, contra el que se levantaron los padres fundadores de la filosofía del siglo XX: desde el neokantismo hasta Bergson, pasando por Frege, Edmund Husserl y Bertrand Russell. ¿Sería necesario, por tanto, empezar todo de nuevo? ¿Habríamos ganado algo, en todo caso, recordando este desvío que parece terminar en un círculo? ¿Nuestro punto de llegada no parece ser el punto de partida del movimiento descrito?
Así, es la relación entre la filosofía y su historia la que parece estar en el centro de las alternativas de la reflexión contemporánea y las elecciones realizadas (las diferentes elecciones de la “política” de la filosofía) pueden determinar nuestro futuro. Quisiera que se reconociera que el pasado de la filosofía no queda atrás, sino que nos impregna, que está presente en nuestra actualidad más viva y, sólo la actualización o re-interiorización (Memoria decía Hegel) de este pasado podría lanzarnos hacia el futuro.
La diferencia sincrónica y diacrónica, la historia y la “geografía”, por así decirlo, de la filosofía serían el sujeto mismo de la filosofía (Die Sache der Philosophie, como decía el mismo Hegel). De lo contrario, en la era de la globalización que vivimos, podríamos estar avanzando hacia una simple “homogeneización” de la filosofía, que sería precisamente lo contrario de la “universalización” a la que siempre ha aspirado y que es inseparable de la vida de polémica. Como decía Heráclito: “Lo que es contrario es útil y es de la lucha que nace la más bella armonía: todo se construye con la discordia”.
Para concluir: sin un mínimo de negatividad, el pensamiento se pacifica y se extingue, no puede sobrevivir sin polémicas y, sobre todo, sin la necesaria e interminable “polemología”, que ya no aspira a ninguna forma de pacificación final. O, aún, mezclando los diferentes lenguajes de Freud y Wittgenstein: análisis terminado, análisis sin fin… Como ves, no sé cómo terminar… Detengámonos aquí, por donde, quizás, deberíamos empezar. Después de este paseo extravagante y un tanto salvaje fuera de los muros de las doctrinas, demorémonos en tomar un punto de partida que se consideraría inquebrantable...
*Bento Prado Jr. (1937-2007) fue profesor de filosofía en la Universidad Federal de São Carlos. Autor, entre otros libros, de algunos ensayos (Paz y Tierra).
Publicado originalmente en Revista de reseñas, No. 7, en noviembre de 2009.
Nota
[1] Lo que permitió a Michel Foucault afirmarnos, en la Universidad de São Paulo, en 1965, un año antes de la aparición de Las palabras y las cosas, en tono provocador: “Hay que ser una mosca ciega para no ver que la filosofía de Heidegger y la de Wittgenstein son una misma filosofía”.
