por MATEUS ALBUQUERQUE Y CASTRO*
La crítica marxista a la categoría de trabajo alienado
"Síntesis en estado nascendiAsí podemos referirnos a la naturaleza del conjunto de extractos y reflexiones más o menos formalizadas textualmente, encargadas de confrontar el pensamiento filosófico marxista crítico de base todavía neohegeliana con la economía política en discusión en ese momento. En los Manuscritos de París, el problema central identificado por Marx en su examen de la filosofía idealista es el hecho de que “el punto de vista de Hegel es el de la economía política moderna”.[i]. Ambos están apegados interpretativamente a un determinado período histórico y postulan las categorías interpretativas particulares de su época como dadas, universales y naturales. O más bien, postulan precisamente lo que deberían explicar. Por tanto, no es casualidad que la conclusión sobre la dimensión ontológica básica de la autoalienación del trabajo aparezca deliberadamente al final de la obra, cuando se trata del sistema monetario. Esto se debe a que "el método analítico de Marx es más reactivo de positiva y autosostenible: se deja guiar por la problemática del sujeto inmediato de su crítica”[ii]. Marx busca la autodemostración de las confusiones teóricas de sus predecesores.
A lo largo de la obra, se trata de exponer la insuficiencia analítica, por un lado, de las categorías abstractas hegelianas y, por el otro, de los malentendidos de los economistas nacionales (e incluso autocríticamente del propio Marx) respecto al proletariado como un parte esencial del proceso de producción. Una lectura mínimamente atenta de la obra deja claro cómo la crítica del objeto ha ido surgiendo a medida que el objeto mismo es expuesto y discutido, postura metodológica que incluso está presente en prácticamente todos los trabajos futuros del autor. En los Manuscritos de 1844 se encuentra la innovación marxista al revelar, desde el conocimiento más elevado en boga en las humanidades, la “falacia ideológica de equiparar históricamente los parte (es decir, lo que corresponde al interés parcialcon el fin de todo"[iii]. En él encontramos el Salto de gato desde la crítica de la reproducción social históricamente constituida como particular universalizado, desde la concepción del “problema en términos del concepto dialéctico concreto de la “parcialidad que prevalece como universalidad””[iv]. Como es sabido, la novedad y el valor del trabajo de investigación de Marx no residen en la formulación del comunismo o del socialismo, sino en el tratamiento total de la problemática capitalista.
Podemos caracterizarlo como una síntesis en estado de nacimiento porque es en los Manuscritos donde Marx, por primera vez, nos presenta la categoría de trabajo alienado. Y es exactamente donde aparece “como conexión esencial entre toda la gama de distanciamientos” y el sistema monetario”[V]. Aquí es donde el forma del trabajo en la era capitalista como fundamento de todas las demás expresiones enajenadas y alienantes. Más profundamente, en los Manuscritos se defiende el trabajo alienado como estructurante de toda nuestra sociedad, especialmente en el punto donde la propiedad privada aparece como consecuencia del trabajo alienado.[VI]. El trabajo capitalista es el denominador común. Sin embargo, sería antimarxista hablar únicamente en términos de la presentación del objeto, únicamente del tratamiento de la relación entre las categorías capitalistas alienadas con el sistema monetario. Marx va más allá y desea trascendencia de todo el complejo. Porque “en el momento en que el problema de la trascendencia se concretó, en los Manuscritos, como negación y suplantación de la “autoalienación del trabajo”, nació el sistema de Marx”[Vii]. En consecuencia, resulta impensable abordar la cuestión sin defender su superación. Tanto es así que el forma La ciencia derivada de la superación de la alienación sería una “ciencia humana” integrada en la vida real, basada y guiada por necesidades humanas reales, y rechazando la relación alienada entre la filosofía y las ciencias naturales dado su fundamento mutuo en el trabajo alienado.[Viii]. Es Mészáros quien acepta como primer paso metodológico que “la clave para comprender la teoría de la alienación de Marx es su concepto de”Aufhebung”, y no al revés”[Ex], así como fue él, como discípulo directo de Lukács, quien reforzó el aspecto notablemente ontológico de la discusión sobre la alienación capitalista.
El propósito de este artículo es reconstruir y discutir la crítica marxista a la categoría de trabajo alienado, vinculándola necesariamente a su trascendencia. Si aceptamos la definición de alienación como una inhumanidad socialmente impuesta, queremos discutir cómo se hace posible la reproducción social por parte de los seres humanos de un tipo de relación que les resulta perjudicial. Para ello, utilizaremos el punto de inflexión teórica representado por los Manuscritos de 1844, tomando como apoyo la obra clásica La teoría de la alienación en Marx de István Mészáros. El uso del segundo se vuelve imprescindible ya que el grado de sistematización teórica que ofrece está ausente en el primero, sin mencionar el tratamiento más profundo dado por Mészáros de las referencias, discusiones y autores que en conjunto forman el entorno de escritura de los Manuscritos de 1844 a la época. Y, principalmente, lo utilizamos por el punto de vista privilegiado de Mészáros a la hora de comprobar tanto la síntesis en su estado naciente (lo que también implica un mayor grado de dificultad de lectura), como su forma acabada. Es decir, capaz de percibir los siguientes desarrollos (ya sea la ideología alemana o los Grundrisse, que culminan en El Capital) del contenido teórico introducido por Marx en los Manuscritos. Lo que nos aparece en los Manuscritos en forma de borrador relativo, ensayos e inicios de reflexiones (como, por ejemplo, el proyecto terminado de la crítica de Marx a la filosofía de Hegel, que nunca fue escrito), aparece en el libro de Mészáros con considerable beneficio. en sistematicidad y exposición académica que facilite la interpretación del tema dada su complejidad. Además, el autor húngaro no sólo reproduce el tema, sino que inserta importantes innovaciones y desarrollos teóricos, incluidos muchos deudores de la tradición lukácsiana en la que se inserta.
Retomar una discusión de 1844 se justifica porque todavía estamos en el capitalismo y, en pleno siglo XXI, aún persisten segmentos de reproducción ideológica de la sociedad, como los medios de comunicación en general, el sistema educativo e incluso los intelectuales de izquierda de los países hegemónicos. universidades en Brasil insisten en tomar y difundir las categorías de mediación económica del intercambio capitalista alienado como, por ejemplo, propiedad privada, dinero, división capitalista del trabajo, etc. como natural, dado, ahistórico, infinito y, finalmente, universal. Y, peor aún, al postular una naturaleza humana esencialmente egoísta, con tendencia al intercambio mercantil, que proporciona sustrato moral para el mantenimiento de cierto tipo de relación económica explotadora de la actual reproducción social. Como al discutir el tema posicionamos históricamente el objeto, tenemos la posibilidad de desnaturalizarlo reconociendo su parcialidad impuesta al todo. Marx lo revela a través del movimiento inherente de crítica del objeto; Esto no significa que las relaciones alienadas en cuestión se disuelvan inmediatamente en el aire o no sean duraderas, sino que, de hecho, existe la posibilidad de superarlas ya que hay un comienzo relativamente bien marcado en la historia y puede haber un final. .
Antes de hablar del objeto a trascender, es necesario diferenciar el concepto para no caer en el error de confundir el tipo de actividad humana que estamos abogando por superar. El punto de partida de Marx es la triple interacción entre “ser humano” (SH), “naturaleza” (N) e “industria” (I), que puede representarse de la siguiente manera:
El proceso descrito es llamado por Marx la “génesis de la sociedad humana”.[X] . Aquí, industria no se refiere a la forma en que conocemos la producción empresarial, tal vez sujeta a la inestabilidad en el mercado financiero, etc. De hecho, la industria se identifica con el sentido general de actividad productiva.[Xi]. Tenemos, por tanto, una triple interrelación dialéctica y mediadora capaz de demostrar, a través de su interacción, que los seres humanos no sólo actúan industrialmente en la naturaleza, sino que también, específicamente, son moldeados y construidos por ella. La gran particularidad del ser humano, en detrimento de cualquier otra especie del mundo animal, es la capacidad de superarse en su trato con la naturaleza. Dejamos de ser animales salvajes porque tenemos la brillante capacidad creativa de cambiarnos a nosotros mismos cuando nuestra actividad se enfrenta al mundo exterior. Incluso el peor arquitecto es mejor que la mejor abeja constructora en el sentido de que imagina de antemano el resultado final de su acción práctica en el mundo.
Si en un principio el ser humano se identifica como parte de la naturaleza al evolucionar en y desde ella, en el esquema sugerido permanece así, pero, debido a su actividad humana, se distingue de lo natural y crea el mundo social de la naturaleza. trabajar. El ser humano como parte fuera y dentro de la naturaleza, natural y “artificial”, ambos aspectos unidos en una relación dialéctica de formación del individuo social. Por lo tanto, si podemos hablar de alguna esencia humana, está estrechamente relacionada con los potenciales creativos de la acción práctica en el mundo y el efecto correspondiente en el desarrollo del individuo social.[Xii]. A este proceso de mediación imperativa y ontológica entre los tres factores, Mészáros nombra mediación de primer orden[Xiii]. En otras palabras, se trata de la actividad humana como un factor ontológico esencial, sin el cual no existimos.
De hecho, diferentes sociedades crean para sí mismas formas de reproducción social material, pero en todos ellos encontramos un cierto tipo de organización social encaminada a garantizar la satisfacción de las necesidades básicas de la existencia humana. Por ejemplo, una de nuestras peculiaridades es que el valor de cambio asume preponderancia frente al valor de uso de las mercancías, del mismo modo que cada jornada de trabajo tiene en sí misma una porción de tiempo de trabajo no remunerado acaparado por una clase de poseedores. En esto, dos adiciones son importantes. En primer lugar, la noción de trabajo humano en cuestión en este momento no tiene el significado que suele compartir el sentido común de las sociedades occidentales. Se habla de trabajo e inmediatamente nos viene a la mente la actividad remunerada que se realiza, la mayoría de las veces, contra la voluntad del individuo en condiciones deplorables. No es la práctica, ya sea física o intelectual, realizada dentro de una determinada jornada laboral mensual a cambio de un salario. No hablamos de despertarnos a las cinco de la mañana, hacer una pausa para comer, objetivos a alcanzar, presión psicológica, etc. Pura y simplemente, nos referimos a la participación de contribución de cada individuo social en el trabajo social colectivo a favor de la reproducción social del conjunto. En un sentido más general, damos un paso previo y volvemos a la actividad esencial para la existencia del ser humano.
En segundo lugar, no es esta forma de trabajo, mediación de primer orden, de la que reivindicamos una trascendencia positiva. Si lo fuera, sería como abogar por la extinción de los seres humanos porque estaríamos defendiendo no abordar las necesidades objetivas de mantener la condición de vida, lo que correspondería ante todo a un error lógico. Porque el objeto de la necesidad humana está en la exterioridad del sujeto, más allá y fuera de él. El hambre es humana pero lo que la satisface está fuera de ella, en consecuencia, existimos por y para el contenido externo. El ser no se orienta hacia el interior y la necesidad es saciada por el objeto del exterior. Afirmar positivamente la objetividad de la actividad humana con fines de satisfacción es reiterar la existencia externa y humana misma, como lo demuestra lógicamente Marx:
Un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí mismo no es un ser. natural, no participa en la esencia de la naturaleza. Un ser que no tiene ningún objeto fuera de sí mismo no es un ser objetivo. Un ser que no es en sí mismo objeto para un tercer ser, no tiene ser para sí mismo. objeto, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es un [ser] objetivo.
Un ser no objetivo es un no se[Xiv]
Toda actividad humana en su cualidad ontológicamente fundamental conlleva objetivación. “Una vez más, debe manifestarse como la “objetivación de la vida genérica del hombre”: como una cosificación que lleva características intrínsecamente humanas, en la medida en que permite al ser humano contemplarse “a sí mismo, en un mundo creado por él, y no sólo en el pensamiento”. "[Xv]. Independientemente de forma Como puede suponerse, el individuo, en el acto de trabajar en sentido universal, moviliza fuera de su cuerpo una determinada idea previamente pensada y planificada. Si el punto de partida es la conciencia, el punto de llegada es el resultado del trabajo en el mundo exterior. La mediación entre ambos se realiza por la acción en el mundo. La orientación final bien marcada de la actividad a partir de un determinado estado inicial adquiere la cualidad de un acto teleológico. Por tanto, la objetivación de la actividad humana ontológica fundamental es un acto teleológico. También es para Lukács que la transformación de lo real a partir de una ideación previa, singular y abstracta se llama objetivación.[Xvi].
Todo el dinamismo del trabajo en Lukács es positivo. Aunque divide el trabajo ontológico fundamental de la mediación de primer orden en objetivación y alienación, a diferencia de Marx, la segunda permanece en una posición de positividad. Si “la cosificación tiene inevitablemente un momento de alienación”[Xvii], se debe a que, una vez objetivada, la idea convertida en producto terminado en el mundo exterior nunca será fielmente igual a la idea lanzada de antemano. Es como si la idea fuera perfecta y su proyección práctica nunca se cumpliera fielmente. A esta diferenciación entre el individuo creador y el objeto creado, a esta pérdida necesaria para hacer posible la modificación del mundo, Lukács la llama alienación. Aquí se trata de un aspecto crucial de toda actividad humana universal. Reanudar a Lukács para discutir el tema es sólo, para el presente propósito, demostrar la alienación en un sentido positivo.[Xviii] dentro de una posible interpretación de la mediación de primer orden. En este caso, sería contradictorio asumir el enfoque positivo de Lukács sobre la positividad de la alienación fundamental del trabajo, ya que, como momento esencial de la objetivación, abogar por la trascendencia de la alienación del trabajo sería echar por tierra toda Acto teleológico de acción orientado en el mundo externo y afirmativo del potencial creativo humano. No ocurrió necesariamente lo mismo con Hegel. Se necesita la negatividad de la alienación para que su superación tenga sentido.
Si el mundo de los hombres es el resultado complejo de la acción humana, si la praxis es el fundamento del ser social, entonces el proceso de objetivación/alienación corresponde a la consustanciación del devenir humano de los hombres: de ahí su positividad. Sin más preámbulos, este rasgo es un elemento central e indestructible en la ruptura de Lukács con toda la ontología tradicional (incluida la hegeliana).[Xix]
Si en Lukács, Mészáros y Marx, a pesar de asumirla en positividad o negatividad, la alienación corresponde intrínsecamente al objeto concreto perdido y diferenciado del individuo creador en el acto de objetivación, en Hegel se trata de una cualidad del sujeto, no del individuo. .objeto. El regreso a Hegel está justificado porque sólo entenderemos la mediación de la mediación, de segundo orden, si se vuelve evidente cómo se construyó la noción materialista de trabajo en Marx y los desarrollos en Mészáros. La cuestión de Hegel con la alienación es el momento sustancial para la humanidad en el que su propia historia se convierte en un objeto distinto. Entre la humanidad y la historia humana se establece una relación de alienación, ya que permitir al sujeto mirar a distancia, en tercera persona, sobre su desarrollo histórico requiere la pérdida de sí mismo en favor de la exteriorización como un sujeto distinto, un objeto al fin y al cabo. El sujeto asume la cualidad de estar alienado cuando sitúa su historia fuera de sí mismo, externamente. "La humanidad, por lo tanto, "objetiva su historia en un objeto externo y alienado a sí misma: en una palabra, la humanidad se objetiva a sí misma en un objeto alienado y externo a sí misma". [Xx].
Si la teleología de la objetivación en Lukács, e incluso en Marx, parte de la idea abstracta y singular y termina en la modificación del mundo exterior concreto, el desplazamiento del desarrollo del espíritu hegeliano desde el en-sí hacia el para-sí , abarcando todos los momentos de objetivación, alienación y exteriorización durante el autoconocimiento de la humanidad, se suceden hasta alcanzar finalmente la identidad sujeto-objeto. Es decir, hasta que el sujeto alienado se da cuenta de que el objeto en cuestión es él mismo. Aquí, el viaje del sujeto opera teleológicamente enteramente dentro de categorías abstractas y mentales, nunca dirigido hacia el mundo externo en la materialidad. Cuando el Espíritu de la humanidad progresa racionalmente y toma conciencia del extraño objeto del que se refleja, es decir, alcanza el para-sí, la humanidad se “desobjetiva”.[xxi]. Para el filósofo de la burguesía revolucionaria, la actividad humana se concibe únicamente dentro de un marco de referencia de la actividad mental y el ejercicio de categorías abstractas. El idealismo hegeliano está encerrado en el Espíritu Absoluto, Geist en una etapa para sí misma, cuando la humanidad supera las extrañas mediaciones de autorreconocimiento de su historia y, como sujeto, se identifica con su objeto. Es importante aquí enfatizar el hecho de que, durante el proceso de desplazamiento racional del en-sí al para-sí, el cambio cualitativo siempre ocurre en el sujeto y no en el predicado.[xxii] (CITA 21).
Antes de simplemente criticar, Marx reconoce el gran logro del sistema hegeliano al abordar la alienación vinculándola a abrogación no como un “deber” moral, sino como una necesidad intrínseca al concepto[xxiii]. No como un postulado arbitrario, sino como una condición íntima de la naturaleza misma de la alienación. Sin embargo, en Hegel la supresión todavía opera en el nivel de la conciencia abstracta, a través de la interacción de categorías de pensamiento. Por lo tanto, en relación con las estructuras de dominación y explotación capitalistas basadas en el trabajo alienado, el sistema hegeliano no tiene nada que decir y guarda silencio, según “las necesarias abrogación de las contradicciones manifiestas en el proceso dialéctico no es, en última instancia, más que una mera suplantación. conceptual (“abstracto, lógico, especulativo”) de estas contradicciones, lo que deja la realidad de la alienación capitalista completamente incuestionable”[xxiv]. Eso es todo historia de la exteriorización y todo retiro (zurucknahme) La exteriorización no es, pues, más que la historia de producción pensamiento abstracto, pensamiento absoluto, pensamiento lógico, especulativo”[xxv]. El hecho de que la economía política nacional oculte y/o mistifique la alienación del trabajador durante el proceso productivo está más o menos relacionado con el punto de vista burgués hegeliano de no alcanzar la realidad concreta, están atrapados en rechazar ilusiones de conjunto. Por lo tanto, es posible, en algunas partes, identificar la parcialidad del abstraccionismo hegeliano con la parcialidad de la economía política nacional, como ocurrió con Adam Smith y David Ricardo.
El desarrollo de la crítica materialista de Marx al idealismo hegeliano no está guiado, de inmediato, por el movimiento abstracto del sujeto en una situación alienada desde el en-sí hacia el para-sí "iluminado", el Absoluto. Más bien, comienza atacando el estatus del protagonista del movimiento, el sujeto abstracto alienado de sí mismo. “La ironía de Marx no gira hacia el concepto de autodistanciamiento, sino hacia el abstraccionismo filosófico, que reemplaza el individuo real (histórica y socialmente concreta) por la imagen idealista de ser humano abstracto y, en consecuencia, desconcierta la extrañeza de la empatía"[xxvi]. En otras palabras, en primer lugar, Marx busca desestabilizar los fundamentos del sistema filosófico, más que el contenido manifiesto de la reflexión. "Hombre como conciencia de sí mismo, las diferentes figuras de extrañamiento que surgen son, por tanto, simplemente diferentes figuras de conciencia o autoconciencia.[xxvii]. Y, más aún, propone en cambio el tipo de protagonista que considera necesario. En Hegel, la humanidad se enajena como sujeto; en Marx, en cambio, el individuo real con necesidades concretas.
Fue Marx quien propuso la hipótesis de que, en la sociedad capitalista, la actividad humana ontológicamente universal y la correspondiente objetivación aparecen como alienación del trabajo. Además, si en Hegel hay alienación del individuo, en Marx la cualidad de estar en situación de alienación se manifiesta, primero que nada, en el objeto para, después, tener su efecto en el individuo real. Con Marx tenemos alienación del predicado y no del sujeto, como antes. En escritos anteriores sobre alienación, la cosificación y la exteriorización estaban en gran medida identificadas o, al menos, considerablemente entrelazadas. En Hegel aparecen como momentos de elevación del Espíritu hacia el para-sí devenido Absoluto. “Él aprende el trabajar tal como esencia, como esencia del hombre que se confirma; Sólo ve el lado positivo del trabajo, no el lado negativo.[xxviii]. En Lukács, en su interpretación posterior, aparece la división conceptual del trabajo en objetivación y alienación positivamente iguales. En Marx y Mészáros, tenemos la alienación como manifestación particular de un cierto tipo de objetivación universal del trabajo ontológico. Y, más aún, tal como aquí se presenta, va inexorablemente acompañada de su condición de trascendencia. Esto queda claro cuando, contrariamente a Hegel, el individuo protagonista alienado aparece no como un individuo universal objetivado, sino como un individuo moderno y alienado en la sociedad capitalista.[xxix].
Esta adopción crítica del punto de vista obrero representó una concepción del proletariado no simplemente como una fuerza sociológica diametralmente opuesta al punto de vista del capital y, en consecuencia, que permanecía en la órbita de este último, sino como una fuerza histórica. autotrascendente que no hay manera de no suplantar a la alienación (eso es el forma de objetivación históricamente dado) en el proceso de realización de sus propios fines inmediatos que no por casualidad coinciden con la “reapropiación de la esencia humana”[xxx]
A esta forma en que la objetivación se manifiesta en el modo de reproducción social de una determinada sociedad, no necesariamente la capitalista, Mészáros le da el nombre de mediación de segundo orden. En otras palabras, el tipo específico de categorías capaces de realizar las mediaciones de reproducción material del individuo social puede denominarse mediación de segundo orden. Es la forma en que la actividad humana ontológicamente fundamental se presenta en particular en una determinada organización social. En el momento histórico actual de nuestra sociedad, desde la subsunción real del trabajo humano a la lógica del capital, las relaciones mediadoras de intercambio pueden representarse de la siguiente manera:
Como vemos, la actividad humana ontológicamente esencial alienada implica que el ser humano (SH) se divida en propiedad privada (alienado) (P) y trabajo asalariado (o alienado) (T), donde P y T son antagónicos, diametralmente contradictorios cuando se enfrentan. El ser humano (ES) ya no es concebido en sí mismo, sino sólo como propiedad privada y/o trabajo asalariado, consumidor y poseedor de bienes y/o dotado de bienes laborales, respectivamente. La génesis de la sociedad humana, previamente presentada en la triple interacción entre SH, I y N, se convierte en la interrelación alienada entre, primero, la propiedad privada (P), la industria alienada (IA) y la naturaleza alienada (NA). Así como, en segundo lugar, ocurre lo mismo entre el trabajo asalariado (T), la industria enajenada (IA) y la naturaleza enajenada (NA). Peor aún, llama la atención el hecho de que el trabajo emerge como desvinculado del ser humano. no me gusta la acción Humana de producción, sino mera "hecho material"[xxxi].
Por mediación de la mediación entendemos precisamente la ruptura realizada por P y T entre SH y todos los demás elementos del complejo. La mediación entre el ser humano con la naturaleza y la actividad humana esencial (la industria) se cambia por la mediación entre P y T con la naturaleza y la actividad humana, estando ahora todos los elementos extrañamente determinados, puesto que el ser humano mismo ya no está presente. En este punto, hay una inhumanidad socialmente planteada. Es decir, el ser humano se encuentra alienado de su relación esencial con su actividad y naturaleza humana ontológica, ya que P y T cruzan la relación. Además, entre los polos elementales del sistema, las categorías igualmente peculiares de “propiedad privada”, “intercambio”, “división del trabajo”, “dinero” surgen como factores mediadores de las otras partes con la derivación de SH en P y T. En este sentido, cabe destacar la insuficiencia de la política, en su parcialidad, para desarrollar las relaciones de propiedad hasta una venalidad económica absoluta e impersonal. La expropiación política de la tierra fue un paso esencial en la realización de la propiedad privada, pero no suficiente. El derrocamiento de la propiedad local tuvo como requisito el acompañamiento de la universalización de la forma mercancías y el correspondiente efecto enajenante. Finalmente, las categorías de mediación antes mencionadas asumen toda la potencialidad de existencia única y estrictamente a través de la superación de la expropiación política local devenida económica universal.
El aspecto más importante de la teoría de la alienación de Marx es vislumbrar la trascendencia de todas las categorías autoalienadas y de todo el sistema cosificado.[xxxii]. Autoalienado porque si la actividad productiva es la fuente de la conciencia, la conciencia ahora alienada es un reflejo de la alienación de la actividad, de la autoalienación.[xxxiii]. La consecuencia directa y más dañina posible para la humanidad es que su potencial creativo y consciente de actividad orientada se vea limitado por las imposiciones de la lógica del trabajo asalariado y la propiedad privada. En consecuencia, la trascendencia no es la génesis de la sociedad humana universal (esto debe permanecer intacto), sino la forma históricamente específica en que emerge en las sociedades capitalistas occidentales.
El ideal de una “trascendencia positiva” de la alienación se formula como una necesaria suplantación sociohistórica de las “mediaciones”: propiedad privada, intercambio, división del trabajo, que se interponen entre los seres humanos y su actividad y les impiden encontrar satisfacción en su trabajo. , en el ejercicio de sus capacidades productivas (creativas) y en la apropiación humana de los productos de su actividad[xxxiv].
El gran error de los predecesores de Marx fue tomar la forma dada de trabajo (asalariado) como forma universal (actividad ontológica esencial). No percibieron la conexión del trabajo asalariado con lo particular, como la actividad humana creativa lo está con lo universal. Hegel y los economistas políticos, pero también Proudhon y los socialistas utópicos, absolutivizados y elevados. forma asalariados del trabajo al estatus laboral universal. La incomprensión procedía de que el campo de visión analítico estaba restringido a una aparente parcialidad. Sin embargo, “si no se hace una distinción entre el factor ontológicamente absoluto y la forma históricamente específica, es decir, si la actividad es concebida –debido a la absolutización de una forma particular de actividad– como una entidad homogénea, el surgimiento de la Cuestión de una trascendencia real (práctica) de la alienación.[xxxv]. En resumen, la crítica de Marx consiste en demostrar su inversión entre mediación de primer y segundo orden. En escritos anteriores, la mediación de segundo orden determinada capitalistamente aparece como una mediación de primer orden esencial y universal.
El extrañamiento del objeto de trabajo resumido en el concepto marxiano de alienación tiene cuatro aspectos[xxxvi]. En primer lugar, el carácter externo del trabajo le parece al trabajador como si el producto de su trabajo no le perteneciera, sino como si estuviera en posesión de otro. Por tanto, es como si la ganancia de otro correspondiera a la pérdida de uno mismo. Si la relación del trabajador con su producto es su relación con el mundo sensible, con las cosas de la naturaleza, por tanto, "el ser humano está alienado de la naturaleza"[xxxvii]. Tenemos la extrañeza de cosa. En segundo lugar, si un ser sólo es un ser si se objetiva a sí mismo, el trabajador, en la sociedad moderna, sólo lo es por el acto de su actividad exteriorizando. Si su actividad humana, su acto de producción, mediado por P y T, está alienado, su relación consigo mismo está alienada. “La energía espiritual y física la própia del trabajador, su vida personal –pues ¿qué es vida sino actividad? como una actividad dirigida contra él mismo, independiente de él, no perteneciente a él. oh auto-alejamiento (Selbstentfremdung), como arriba el distanciamiento de la cosa"[xxxviii].
En tercer lugar, para un ser humano ser un ser genérico significa ser miembro de la humanidad general, un tipo genérico de ser. Se trata de la universalidad del ser humano orientado a sí mismo por su género compartido con todos los demás. Estar alienado de la raza humana es estar privado de la cualidad de ser parte de la humanidad. Se encuentra apartado de sus pares universales.[xxxix] y así considera la saciedad de sus necesidades vitales individualmente y no como idénticas a otras del mismo género, de la misma esencia genérica. Y, en cuarto lugar, la consecuencia de estar alienado de las cosas, de uno mismo y de su humanidad genérica, es precisamente estar alienado de todos los demás seres humanos que también están concretamente alienados. “Lo que es producto de la relación de un hombre con su trabajo, producto de su trabajo y consigo mismo, cuenta como relación de un hombre con otro hombre, como obra y objeto del trabajo de otro hombre”[SG]. La relación entre los seres humanos individuales se vuelve alienada porque también lo es su relación con las cosas, productos de su trabajo.
Por lo tanto, estar alienado significa el proceso mediante el cual la actividad productiva se desvía de la función esencial de mediar humanamente la relación sujeto-objeto.[xli]. Se demuestra cuando un determinado tipo de relación social deshumanizante es reproducido socialmente por los miembros de la sociedad. Es cuando la actividad humana se enfrenta a un poder hostil y dominante sobre ella. Estar alienado es también separar al individuo social de su segunda naturaleza, la sociedad misma, donde sólo en ella puede individualizarse a través de la socialidad inherente. De la misma manera que Hegel reconoce la importancia de las etapas enajenadas y enajenadas de la evolución y desarrollo del Espíritu en sí mismo hasta el estado Absoluto, Marx y Mészáros reconocen el aspecto positivo del trabajo enajenado cuando evidentemente defienden que todo el complejo enajenado es un Momento esencial del desarrollo socio-histórico del ser humano, gracias al correspondiente desarrollo de la industria y de la modalidad de socialidad. Como es sabido, Marx siempre reconoció la importancia de la propiedad privada para la realización de la vida humana, la cuestión ahora es superarla. “La alienación, la cosificación y sus reflejos alienados son, por tanto, sociohistóricamente necesario de una relación ontológica fundamental. Éste es el "aspecto positivo" de la autoalienación del trabajo.[xlii]. No se trata de postular una postura nostálgica, o incluso romántica, por un pasado libre de alienación. Incluso, como hay muchas formas de alienación, si hoy tenemos alienación económica, en un pasado como la Edad Media había alienación religiosa. Pero se trata de abrogación del complejo alienado y cosificado tal como vivimos, es un paso necesario para la “plena realización del naturaleza del ser humano” a través de un automediación actividad humana adecuada[xliii]. Aboga por la libre capacidad del ser humano, como parte de la naturaleza, para atender sus necesidades directamente, mediando con ella, y no pasando por mediaciones capitalistas, que representan obstáculos a su libre ejercicio.
Durante la presente disertación se hacen evidentes las innumerables confusiones terminológicas generadas por el amplio marco de referencia conceptual conformado por los términos alienación, extrañamiento, exteriorización, objetivación, etc. Quizás la razón principal es que no hay acuerdo entre los especialistas sobre qué conjunto de traducciones es la correcta, más aún cuando el alemán es el idioma de origen. Además, la variación del contenido de significado asumido por el concepto en cada autor es de un grado considerable de variación, lo que constituye otro aspecto difícil de abordar en el tema. En el caso de Marx y Mészáros, a diferencia de Hegel y Lukács, demostramos cómo el hecho de que la objetivación/exteriorización del trabajo humano aparezca, en las sociedades capitalistas, como alienación/extrañamiento. A diferencia de Hegel, no son todos momentos del mismo movimiento de elevación de la conciencia y, mucho menos como en Lukács, la objetivación no se identifica positivamente con la alienación. Para aclarar la posible confusión, basta señalar el punto en el que Marx y Mészáros, con el apoyo de Sérgio Lessa, coinciden en la traducción. Ya al comienzo del libro, en la nota número tres, Mészáros afirma que “cuando el acento está en la “exteriorización” o la “objetivación”, Marx utiliza el término “entausserung”, mientras que “Entfremdung” se utiliza cuando la intención del autor es enfatizar el hecho de que el ser humano es confrontado por un poder hostil producido por él mismo, de modo que frustra su propio propósito”[xliv]. En acuerdo,
Traducir Entfremdung como alienación, por el contrario, preserva esta esencia objetiva de los complejos alienantes y posibilita un tratamiento adecuado, desde un punto de vista ontológico, de la muy variada relación de cada uno de estos complejos con la conciencia. Este hecho lo demuestran las décadas de traducción de Entfremdung por alienación y, a la inversa, por los innumerables problemas generados por su traducción por extrañamiento. Con ambas alternativas ya existe experiencia acumulada por lo que podemos afirmar con seguridad la superioridad de la traducción de Entfremdung por alienación.[xlv].
Finalmente, pensando en la actualidad, la principal implicación política e ideológica de la inversión entre mediación de primer y segundo orden tiene como eje central la defensa y mantenimiento del orden social capitalista como natural e históricamente infinito. Desde el punto de vista alienado, defender su superación sería como promover la extinción de todos los seres humanos, como si la actividad humana determinada capitalistamente fuera el único camino posible para la existencia de la vida. Liberales, conservadores y neoliberales, en definitiva, defensores de la propiedad privada, de la familia, de la moral, etc., en definitiva, guardianes del orden social con todas sus desigualdades y males, cometen, más o incluso, la misma confusión al plantear la particular (período capitalista) al conjunto (historia general del ser humano). Al ocupar importantes espacios y posiciones en la sociedad, como ministerios (sobre todo, los de educación, comunicación y economía), consejos administrativos de emisoras de televisión y radio, así como cátedras en Universidades de gran repercusión en Brasil, especialmente en el humanidades y ciencias sociales aplicadas, es obvio que las formas de pensar transmitidas y difundidas en la sociedad civil, incluida la concepción misma del individuo, no corresponderán de otra manera a la absolutización del orden capitalista. Más aún en el neoliberalismo”,naturales” y “artificiales” (en el sentido más social de superación de la naturaleza) son mixtos e invertidos. Pero esto no ocurre sólo a nivel consciente, ya que las categorías anteriores y el correspondiente modo de pensamiento reflexivo, “una sociología espontánea”, son guiados, orquestados y gestionados inconscientemente por la lógica interna capitalista. Y cualquier acción mínimamente más radicalizada contra ella será vista como una violación de toda la existencia humana.
Podemos acercarnos al ejemplo de la naturaleza humana. Muy de moda y muy extendida hoy en el sentido común, existe la noción de que la naturaleza humana es esencialmente egoísta, centrada en sus intereses individuales en detrimento de la comunidad. Los aparatos de reproducción ideológica predican que existe una supuesta tendencia al intercambio económico egoísta, no por casualidad íntimamente esencial para la circulación y realización de los bienes. forma mercancía capitalista. Los innumerables puntos de vista internos a la mediación de segundo orden del capital postulan de manera abstracta y ahistórica un cierto conocimiento antropológico naturalmente dado.
O fato La historia del intercambio capitalista apareció de forma idealizada en el plano absoluto de la "naturaleza humana" como una "propensión al intercambio y al trueque" (Adam Smith), de la que fácilmente se podría deducir que la forma "comercial" de sociedad,
basado en la división capitalista del trabajo, también es elnaturaleza” de la sociedad. (...) En efecto, cuando se asume una naturaleza humana fija, la necesidad realmente natural e absoluto está subordinado a una orden pseudonatural[xlvi].
Recurriendo a Marx, es necesario dimensionar todo tipo de conclusiones generales sobre el ser humano dentro de un marco de referencia histórico más o menos delimitado. O mejor dicho, es necesario subordinar la antropología a la ontología.[xlvii]. Si podemos hablar de una naturaleza humana, de una esencia capaz de justificar un “modo intrínseco de ser”, está vinculado a la actividad ontológica humana y a cómo se presenta en un período determinado. Para el ser humano es, por tanto, lo que hace con su actividad práctica. El desarrollo de la conciencia, implicada en la conducta del individuo, acompaña el efecto práctico de la actividad. Mientras que la idea de actividad se objetiva mediante la práctica en el mundo, la conciencia está determinada. Y esto le confiere la cualidad de variable, no fija, antinatural para cualquier supuesto “comportamiento humano”. Sin embargo, esto no significa su inexistencia sino, por el contrario, se refiere al considerable grado de variabilidad.
Asumir un determinado período histórico, absolutizar la actividad humana y el marco de referencia, aunque sea naturalmente capitalista, es igualar a toda la humanidad. En consecuencia, “si se cuestiona el orden capitalista, a los ojos de los “economistas políticos”, es como si la existencia misma de la humanidad estuviera en peligro”[xlviii]. Actualmente, el fenómeno ideológico se ha expandido a prácticamente todos los ámbitos posibles de la sociedad, a medida que el orden capitalista parece cada vez más insuperable. El error de universalizar una forma específica de presentación al individuo universal en la sociedad capitalista moderna (como, más o menos, hizo Hegel) sirve para dar sustrato moral y legitimación, por ejemplo, a la existencia y mantenimiento de la propiedad privada, así como a la a la estructura correspondiente familiar y paternalista. Y, peor aún, ayuda a naturalizar todo tipo de males, opresión y dominación de la reproducción social capitalista, como si estuviéramos “destinados” a vivir de esa manera, algo con un fin político extremadamente claro.
*Mateus Albuquerque y Castro Se especializa en ciencias sociales en la USP.
Referencias
LESSA, S. Alienación y extrañamiento. Gesto Debate, São Paulo, v. 16, pág. 1-30, 2018. Ver este enlace.
LESSA, S. Lukács : Trabajo, Cosificación, Alienación. Trans/Form/Ação, São Paulo, v. 15, pág. 39-51, 1992. Ver este enlace.
MARX, Carl. Manuscritos económico-filosóficos. São Paulo: Boitempo, 2021
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MÉSZÁROS, I. La teoría de la alienación en Marx. São Paulo: Boitempo, 2016.
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Notas
[i] Mészáros, 2016, pág. 94
[ii] Ibid, p. 95
[iii] Ibid, p. 150
[iv] Ibid, p. 36
[V] Ibid, p. 95
[VI] Marx, 2021, pág. 87
[Vii] Mészáros, 2016, pág. 23
[Viii] Ibid, p. 98
[Ex] Ibid, p. 25
[X] Ibid, p. 98
[Xi] Ibid, p. 98
[Xii] Ibid, p. 100
[Xiii] Ibid, p. 100
[Xiv] Marx, 2021, p.127
[Xv] Mészáros, 2016, pág. 145
[Xvi] Lessa, 1992, pág. 6
[Xvii] Ibid, p. 7
[Xviii] Ibid, p. 7
[Xix] Lessa, 1992, pág. 12
[Xx] Lessa, 2018, pág. 9
[xxi] Ibid, p. 10
[xxii] Lessa, 2018, pág. 11
[xxiii] Mészáros, 2016, pág. 63
[xxiv] Ibid, p. 64
[xxv] Marx, 2021, pág. 121
[xxvi] Mészáros, 2016, pág. 199
[xxvii] Marx, 2021, pág. 123
[xxviii] Ídem, pág. 124
[xxix] Mészáros, 2016, pág. 224
[xxx] Ibid, p. 66
[xxxi] Ibid, p. 104
[xxxii] Ibid, p. 78
[xxxiii] Ibid, p. 80
[xxxiv] Ibid, p. 78
[xxxv] Ibid, p. 79
[xxxvi] Marx, 2021, pág. 82-86
[xxxvii] Mészáros, 2016, pág. 20
[xxxviii] Marx, 2021, pág. 83
[xxxix] Mészáros, 2016, pág. 21
[SG] Marx, 2021, pág. 86
[xli] Ibid, p. 81
[xlii] Ibid, p. 106
[xliii] Ibid, p. 81
[xliv] Ibid, p. 20
[xlv] Lessa, 2018, pág. 29
[xlvi] Mészáros, 2016, pág. 87
[xlvii] Ibid, p. 46
[xlviii] Ibid, p. 87
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