por Joao Adolfo Hansen*

Conferencia sobre las metamorfosis de la cultura hoy

Comienzo llamando su atención sobre la posición misma en la que hablo, una posición necesariamente por debajo de lo que sucede. Creo que hablo, en este sentido, a través del medio y pienso también dentro de una situación que en su mayor parte permanece, al menos, ignorada por mí. Tengo la clara sensación, al hablar de un tema como este, de hablar entre lo que ignoro totalmente y lo que sé muy poco.

Creo que esta, por cierto, es una de las principales determinaciones de cualquier discurso sobre cultura hoy. Ciertas nociones que hasta ayer parecían muy evidentes y que eran nociones producidas a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, nociones ilustradas como crítica, negatividad, transformación, superación, totalización, totalidad, finalidad y sentido de la historia, han perdido fuerza y Una persona que habla de ellos necesariamente debe reconocer su sesgo cuando habla de ellos. En este sentido, el hablar de ellos también ha de reconocer que ha perdido toda pretensión de prescripción.

Si se piensa, por ejemplo, que hasta ayer, si bien estas categorías eran aparentemente obvias, el hecho de que se supusiera una causa y un sentido último para la historia determinaba también la idea de una prescripción de lo que debía ser la acción en términos de una acción adecuada para este fin. Como hoy desaparece de la discusión de la cultura una categoría como la de totalidad o totalización, y desaparece también la idea de un sentido último para la historia, toda la idea de un discurso prescriptivo, es decir, de un “deber ser”. también desaparece.

Por lo tanto, tengo la impresión de que debemos recordar una noción expuesta hace mucho tiempo por un autor que ahora está en gran parte olvidado debido a estos cambios en la cultura. Karl Marx a principios de la década de XNUMX planos – el libro que reúne los borradores de La capital – afirma que, en el desarrollo histórico, la última fase suele ser muy unilateral en relación con las anteriores porque asume que las anteriores fueron etapas en sí misma y que, en ese sentido, generalmente tiene una incapacidad para criticar su afirmación a la universalidad y criticarte a ti mismo. En este sentido, dice Marx, el presente es unilateral. Y es unilateral porque produce unilateralidad, es decir, se apropia unilateralmente del pasado y de algún modo es ciego a sí mismo porque no tiene evidencias evidentes de los procesos que en él se desarrollan como presentes.

En este sentido, quisiera recordarles una hipótesis del historiador alemán Rienhart Koselleck, quien discutiendo el proceso histórico propone que pensemos la historia según la categoría de “tiempo”. Propone el tiempo no necesariamente de manera kantiana, como categoría previa de todo pensamiento, sino como categoría social. Propone que la categoría de tiempo permitiría observar ciertos periodos históricos, observando a través de ella dos cosas fundamentales: la forma en que se corta una experiencia del pasado, en términos de experiencia, y a la vez la forma en que se corta una expectativa del futuro. es cortado.

Koselleck trabaja fundamentalmente, en este sentido, con las historias del Antiguo Régimen, con las historias hoy llamadas barroco, con relatos de los siglos XVI, XVII y XVIII, y muestra, por ejemplo, cómo estos relatos reciclan una noción que encontramos en las letras latinas, especialmente en Cicerón, que es la vieja idea de que la historia es dueña de la vida. Koselleck propone: lo que permite, por ejemplo, a un hombre del siglo XVII pensar que la experiencia histórica, lo que una vez existió, puede ser, como experiencia del pasado, modelo para el presente y a la vez modelo para el maestro de regulación de la vida una expectativa de lo que sucederá en el futuro?

Resalta algo que debe ser evidente para cualquiera que trabaje con este tema vinculado a los siglos XVII y XVIII: que en estas llamadas sociedades barroco el mismo hecho de suponer que hay un primer, único y último fundamento de la historia, que es Dios, les hacía pensar que la presencia divina, que ya aparece en el pasado, aparece también en el presente y en el futuro. Y, en este sentido, la hipótesis de que los buenos y grandes ejemplos vividos por hombres ilustres, profetas, héroes, etc. antiguos, que evidencian la presencia de Dios en el tiempo, en cuanto Dios "es" siempre, se repiten también en el presente y en el futuro. En este sentido, en la hipótesis que plantea Koselleck, para una formación histórica como la del Antiguo Régimen, existía una especie de nexo casi inmediato entre la experiencia del pasado y la expectativa del futuro debido precisamente a esta hipótesis teológica de que el tiempo tiene un sentido religioso y que Dios se repite siempre en él.

Eso es lo que nos permitiría, por ejemplo, en nuestro caso específico, brasileño, portugués, comprender la experiencia de un sacerdote Antônio Vieira, en el siglo XVII, que escribió un libro llamado historia del futuro. La gente, desde la Revolución Francesa, ha sabido que una hipótesis de escribir una historia del futuro es una hipótesis cabalística, para nosotros, o supersticiosa o, por definición, improbable porque la gente tiene una experiencia, desde la Revolución Francesa, de que la historia no repetir. O, si se repite, es como una farsa de la tragedia que fue la primera vez.

Ahora bien, Koselleck hace precisamente esta hipótesis, que es muy interesante para pensar: esta idea de que la cultura como producción social, como representación social, como expectativa social y como consumo social del pasado y producción de valores en el presente articulado con una expectativa de futuro también debe ser historizado por la forma en que podemos pensar la categoría del tiempo y que, en una sociedad del Antiguo Régimen, preilustrada, prerevolucionaria, que cree en Cicerón, la historia es el maestro de la vida, la historia se repite. La historia se repite y la brecha entre el pasado y el futuro es prácticamente nula. Es decir, el factor de imprevisibilidad del futuro tiende a cero. Por ejemplo, para un hombre del siglo XVII, la idea de que si sucedió así, volverá a suceder en el futuro probablemente era bastante evidente.

Ahora, recuerda, por ejemplo, una hipótesis crítica de esta hipótesis hecha por Kant en Anthropology, que es un libro que escribe justo después de la Revolución Francesa, en el que dice que hasta entonces toda la experiencia histórica se refería a las sociedades que llamar despótico, del Antiguo Régimen se había subordinado al modelo teológico del sentido del tiempo. Y dice: toda la sociedad estaba subordinada al tiempo, en cuanto teológicamente el tiempo es una emanación de Dios y, por tanto, la historia humana es parte de un proyecto divino incluido en el tiempo.

Kant afirmará, a finales del siglo XVIII, sabéis que, que, desde ese momento en que escribe, la historia ya no necesita de Dios, Dios está muerto, y que, en este sentido, no hay fundamento absoluto para ella y que la historia se convierte ahora en sólo un proceso cuantitativo que subordina el tiempo a sí mismo y que establece, por definición, un lapso de indeterminación entre la experiencia del pasado y la experiencia del futuro. En la hipótesis kantiana, ya a finales del siglo XVIII, la idea de la Ilustración, la idea de que el futuro es imponderable, la idea de que no sabemos absolutamente qué es el futuro, sino que el futuro depende de un cálculo humano que cuantifica las diversas variables tratando precisamente de orientar el tiempo hacia él, el futuro, de donde proviene el sentido del tiempo.

Probablemente aprendimos de los filósofos de la Revolución Francesa y de la Ilustración, y más tarde del marxismo, en el siglo XIX e incluso en el XX, esta idea de que el tiempo tiene un significado. Ahora bien, este sentido ya no es divino ni teológico, es sólo humano y resulta de una producción de acontecimientos meramente humanos. El debate es si estos hechos son producidos por tipos individualizados o por masas proletarias o por factores anónimos como la economía o la política, de manera indeterminada.

Pero siempre existe este hecho central común, que es la idea de que el tiempo avanza en línea recta, el pasado no se repite porque fue negado por las prácticas del presente, el presente sigue siendo un escenario en el que estamos, pero es una etapa de contradicción y todavía no se ha dado cuenta de la plenitud del tiempo, de la plenitud de la razón que realmente encarnará en él, y que entonces la idea de que el tiempo en el presente es, por definición, ya sabes, el espacio de un negatividad Es decir, la cultura tiene una función no solo de representar lo social, etc., sino que la cultura también tiene una función con la idea de crítica, es decir, la idea de hacer de las contradicciones del presente la materia de una negación. que postula una transformación que superará el presente, haciendo que el futuro venga rápidamente.

Esta es, por ejemplo, la hipótesis utópica de principios del siglo XX, la hipótesis de los surrealistas en 1924, la hipótesis dadaísta o la hipótesis cubista, probablemente la idea de que las formas de representación burguesas o académicas u oficiales que encontramos en la cultura son pastista., excesivamente ligado a un pasado entendido como pasado conservador o reaccionario o propio de una vida dirigida. Y esta idea, entonces, de que el arte o la cultura tiene una función, a través de la racionalización negativa de la forma, a través del rechazo de la familiaridad de la forma con el mundo manejado, para proponer una actividad crítica, que probablemente llegue al espectador, haciéndolo políticamente consciente de la necesidad de superar ese estado presente en términos de futuro.

¿Recuerdan, por ejemplo, que el poeta Mayakovsky iba a decir, cuando Lenin le encargó hacer ese programa gráfico y a la vez poético del arte revolucionario en la Unión Soviética a principios de los años veinte, que el verdadero tiempo de la revolución es el futuro o sea, todo viene del futuro, el futuro es el tiempo de donde viene el tiempo. Es decir, es como si hubiera una memoria del futuro, es decir, vivimos en el presente, ya que somos iluminados, en función de una crítica del presente, de una continua negación del presente, en función de algo que debe ser un futuro que aún no ha llegado así que probablemente lo sea"utópico”; de hecho, él esun tema”, no tiene lugar; pero el esutópico”, es decir, está fuera de topos, está fuera de lugar.

Probablemente la idea tradicional, pues, si se piensa, por ejemplo, en la constitución de un tipo a finales del siglo XVIII que es “el artista”, otro tipo que se constituye que es “el crítico', otro tipo que se constituye que es “el intelectual”, son todos tipos, según la Ilustración, dotados de una función de producir cultura, en un sentido amplio, o, en el caso más específico de la cultura, de producir las artes en el sentido de una crítica continua que postula siempre una superación del estado presente porque el presente, por definición, es un estado insatisfactorio.

¿Recuerdas esa hipótesis, por ejemplo, “el sueño de la razón engendra monstruos”. ¿Recuerdas la pintura de Goya, esa idea de que el presente es el estado del mito, el presente es el tiempo de la ignorancia, de la superstición, y que la crítica de la Ilustración, siendo racional, producirá una abolición radical del mito haciendo que los valores de res publica, como dijo Kant, es decir, de la “cosa pública”, de la verdadera democracia contra el despotismo. Ahora, Gilles Deleuze hizo una broma muy divertida. Decía: sí, Goya tenía razón, el sueño de la razón produce monstruos, pero también el insomnio.

Es decir, cuando la razón enloquece -y lo hace- puede ser una razón industrial que calcule, por ejemplo, cuántos judíos vamos a quemar por segundo en un horno. Y llama la atención, por ejemplo, sobre un campo de concentración, que se construye racionalmente como razón instrumental, razón ilustrada llevada hasta las últimas consecuencias del industrialismo, quemando gente. Y que es un motivo absolutamente frenético, un motivo llevado al máximo insomnio, no es un motivo dormido, sino un motivo muy despierto.

En este sentido, precisamente, usted está de acuerdo conmigo, en la década de 1960 especialmente, encontramos diversas actividades en la cultura, principalmente provenientes de Francia, pero también en Alemania, Inglaterra, Italia y más tarde en los Estados Unidos, un movimiento en la cultura que inicialmente comenzó en disciplinas que comenzaron a criticar el positivismo de los historiadores y el positivismo de los científicos sociales en general y son disciplinas provenientes de la lingüística, el psicoanálisis, la etnología, la antropología que comenzaron a llamar la atención de estos científicos sociales e historiadores sobre la particularidad de las prácticas y comenzaron criticar principalmente la idea de que hay un significado dado o que hay una unidad dada en la idea de sujeto o conciencia o ideología o representación, etc.

Esto constituye lo que un filósofo alemán que enseña hoy en Stanford, que es Hans Ulrich Gumbrecht, llama campo no hermenéutico, en el caso de la cultura, y que se vincula precisamente a una crítica a la Ilustración. Es decir, la idea de que esta forma de organizar el tiempo como sucesión, evolución, transformación, superación dialéctica y como contradicción supone que hay un sujeto unitario, pleno, que es sujeto de conocimiento en relación con cualquier objeto a conocer. Asume, al mismo tiempo, que la conciencia es el lugar donde se realizan las operaciones de conocimiento. Supone, al mismo tiempo, que existe una relación casi equivalente entre el sujeto que conoce y el objeto por conocer. Y supone, al mismo tiempo, que el tiempo es un continuo y que tiene una unidad.

Qué es una idea hegeliana, recordad: esta idea, en el caso de las artes, de clasificar períodos históricos, con una sola unidad pues, "el barroco,el clásico,la maquinita,el romántico”. Usted sabe esto, por supuesto: varios historiadores comenzaron a mostrar, desde la década de 1920 de nuestro siglo, que dentro de un marco de tiempo limitado observamos varias temporalidades, que es imposible unificar el tiempo bajo una sola etiqueta porque observamos, por ejemplo, que hay una temporalidad del lenguaje, hay un tiempo propio de los procesos económicos, hay una temporalidad específica de las prácticas sexuales o de las relaciones de parentesco, hay una temporalidad propia de la política y que hay varios tiempos a la vez que impiden suponer esta idea de una unidad evolutiva.

Recuerdas, por ejemplo, los estudios de Braudel sobre el Mediterráneo, sobre Felipe II, cómo muestra que hay un tiempo muy largo, que dura miles de años, que es el tiempo mismo de la rotación de las culturas o de la Tierra. Entonces, como hay un tiempo más corto que se le pone encima, que es un tiempo político, una monarquía, que dura doscientos años. Y luego un tiempo casi coyuntural, un tiempo rápido, de acontecimientos, de pequeñas guerras. Y luego un tiempo micro, que sería el tiempo de los procesos casi individuales. Esta idea de los historiadores es muy interesante para reflexionar.

Ella empezó a introducir, en la década de 1920, en la historiografía francesa, por ejemplo Febvre, Bloch, esta idea de que debemos abandonar este modelo historiográfico que viene del siglo XIX, que es el modelo hegeliano, de evolución continua, de una historia que tiene un sentido ya dado y una sola línea en el tiempo, mostrando, por ejemplo, que esta historia es etnocéntrica, occidental, básicamente alemana, inglesa y francesa y que excluye otras historicidades. Ella pone Oriente, ella pone los dichos "sociedades primitivasetc. Esta crítica que comenzó a poner precisamente esa idea de un tiempo discontinuo, que hasta entonces era algo que asustaba a los historiadores, ya debe considerarse como un revulsivo a la idea de que el tiempo es un continuo evolutivo de transformaciones y que el tiempo tiene un significado ya dado como origen y como fin.

Encontraremos, en cambio, por ejemplo, en toda la actividad del psicoanálisis y el desarrollo de la psicología en el siglo XX, una crítica a la idea burguesa de individuo definido como unidad e identidad psicológica siempre irrepetible. . El psicoanálisis freudiano o lacaniano muestra, por “a” más “b”, que el sujeto es un accidente en una cadena significante donde ocupa una posición imaginaria que le permite la cultura y que puede ser varios en cada momento y siempre otro y que el sujeto no tiene unidad sustancial.

Al mismo tiempo, en la filosofía, en las décadas de 1950 y 1960, encontramos una recuperación muy fuerte de las hipótesis de Nietzsche y más tarde de Heidegger sobre el sinsentido fundamental de la historia, esta idea de un anarquía. Es decir, en la hipótesis tradicional de la Ilustración, la historia tiene un arco hay un origen básico y por lo tanto hay un fin. Ahora vamos a observar, en los años 60, esta idea de un anarquía, de un no-origen, y que producirá, a su vez, la idea de un sinsentido dado y la crítica de la idea de evolución, de la idea de progreso, de la idea de identidad, de la idea de unidad, es decir, como decían, es un “antiplatonismo” generalizado hecho como una crítica radical a esta idea de que la conciencia es el núcleo fundante del proceso de conocimiento, porque ahora es dijo: no, la conciencia es el efecto de una estructura lingüística o una estructura familiar o una estructura política o una estructura económica o una estructura “x”.

Ahí termina la idea, por ejemplo, de que la conciencia es el núcleo. Al mismo tiempo, se dice: la idea de que hay un significado ya dado en el objeto, que sólo el sujeto reconoce el significado dado, es falsa. En la hipótesis nietzscheana, por ejemplo, el conocimiento no es reconocimiento, sino fuerza, el conocimiento es una violencia que se ejerce sobre cualquier objeto que nos es totalmente ajeno. La hipótesis, entonces, de que la idea misma de verdad, que aprendimos de los griegos que es algo sustancial, es un producto histórico y que es una radical, digamos, historización de todo.

Esto dio lugar, como bien saben, a una crítica que se ha hecho hasta el día de hoy en las llamadas discusiones posmoderno en la década de 1980, que es una crítica al método tradicional de interpretación de la cultura establecido en el siglo XIX, principalmente en Introducción a las Ciencias del Espíritu, de Dilthey. ¿Recordáis, por ejemplo, que a finales del siglo XIX Dilthey, el filósofo alemán, planteó una hipótesis: cuál es la relación que establecemos con una obra de arte? En la hipótesis de Dilthey hay un sujeto creador, que se piensa a la manera clásica, como un sujeto unitario, un individuo dotado de un sentido crítico profundo y psicológicamente original. Este individuo formaliza entonces, en una obra, su experiencia individual. Pero que, por genialidad, consigue formalizar en la individualización de la obra una experiencia que es social y que, por tanto, trasciende la mera individualidad y puede ser de interés para los demás.

Nosotros, como lectores o espectadores, dice Dilthey, establecemos, como sujetos que son también como el autor, una relación de diálogo con la obra. Al establecer esta relación, vamos a buscar qué esconde la superficie de la obra y le vamos a preguntar a la obra qué significa, si tiene una intención secreta, una intención profunda. Luego interpretaremos la obra. Es decir, en la obra se duplica la palabra latina: interpretar, es decir, pararse en medio del pliegue y desplegarse hacia afuera.

¿Qué es interpretar? Es buscar en la obra ese sentido oculto en su profundidad y que corresponde a un sentido oculto en la naturaleza humana y que ese hombre, artista individual, por ser un tipo genio el modelo es romántico, expresa, representa, es decir, presenta de nuevo, re-presenta, re-vela, es decir, cuando muestra, al mismo tiempo oculta y re-vela. La actividad del crítico, entonces, es establecer una relación de comentario con el objeto, mostrándole al público en este caso, a nosotros, que no fue capaz de ver ese sentido profundo, el verdadero sentido profundo de la obra. Porque, cuando se descubre este verdadero sentido profundo, la obra se revela inmediatamente como una crítica del presente y una posibilidad de superación de la crítica, proponiendo el advenimiento del futuro.

Ahora bien, este modelo de interpretación ha saltado por los aires precisamente con la constitución, en la década de 1960, de este llamado “campo no hermenéutico“porque es la idea de que es sexo explícito no hay nada que interpretar porque no hay profundidad. Y la idea de que deberíamos trabajar con relaciones y no precisamente con esa hipótesis de buscar en la supuesta profundidad del objeto una interpretación que nosotros sacaríamos. Esto produce inmediatamente la hipótesis de que no hay un sentido dado en el proceso histórico con el que tradicionalmente se relaciona la interpretación.

En la medida en que no se da ese sentido, tampoco hay razón para hacer una interpretación porque no hay que buscar el verdadero sentido para comprometerse teleológicamente, finalísticamente, en la crítica de la historia y en el avance, en el progreso histórico. La hipótesis ahora es que el sentido es contingente, el sentido es sólo un efecto que se produce aquí y ahora como una mera relación entre el sujeto que actúa —y este sujeto sabe que es sólo una parcialidad, no es en absoluto unitario, profundo, es solo una función sintáctica, y el objeto.

Esto produce, en el campo de la crítica de arte y literatura, un gran cambio que ha ido en aumento desde la década de 1980. Probablemente porque la historia misma, como disciplina, los historiadores principalmente, teniendo en cuenta esta modificación en el campo del conocimiento, comenzaron a llamar la atención sobre el hecho de que, en lugar de establecer una relación con el objeto que se debe interpretar, sería necesario. para empezar a discutir las condiciones de posibilidad de la aparición de ese objeto.

Entonces, por ejemplo, en el caso de la literatura, notamos un movimiento como este: en los años 1960, 1970, hubo una especie de gran concentración en el análisis “inmanente” del discurso o en un análisis que buscaba significados en un discurso. . De repente esto se olvidó y los estudios se volcaron en algo que ahora se llama "Estudios culturales”, en el que los historiadores de la literatura, en lugar de discutir la novela de Machado de Assis, están discutiendo las condiciones materiales del fin del Imperio, el desarrollo de la imprenta o las técnicas productivas del libro, o las condiciones materiales de la circulación de la lectura o la oralidad o el analfabetismo en Brasil para discutir el texto de Machado de Assis en el contexto de estas prácticas.

O bien se pasó a una historia de recepción, o sea, no veamos exactamente cuál es el sentido de esta obra. Porque en la hipótesis de Dilthey establecemos una relación con la cultura independientemente de su materialidad, buscamos en la cultura un significado que sea trascendental, que es el significado de la comunicación entre dos sujetos plenos independientemente de cualquier elemento material. ¿Cuál es la idea tradicional: qué significa este texto? La idea de que un texto siempre tiene un significado universal.

Ahora bien, todo el movimiento a partir de la década de 1960, teniendo en cuenta las críticas a este modelo interpretativo, por ejemplo, los alemanes vinculados a la teoría de la recepción. Esa hipótesis, por ejemplo, que hizo Jauss de que Joaci aquí lo sabe, trabajó algo similar en el Tarjetas Chilenas… Jauss dice, te acuerdas: Goethe escribió, a finales del siglo XVIII, una obra de teatro que es Ifigenia en Táuride. Ifigenia, si la leemos interpretativamente, vamos a decir: ¿qué significa la obra Ifigenia? En la hipótesis de Jauss, recordad, el significado cultural de Ifigenia sería la suma de las lecturas que se han hecho de este texto desde que Goethe lo publicó a finales del siglo XVIII. Entonces la idea ahora es que es fundamental tener en cuenta las condiciones prácticas de apropiación del objeto, que el objeto no tiene un significado producido.

No sé si estás de acuerdo, pero en las discusiones que se dan hoy en el campo de la cultura, nos damos cuenta de que algo ha cambiado en la forma en que se orienta la experiencia del tiempo. Es decir, evidentemente no somos agentes del Antiguo Régimen, no creemos en Dios, por definición somos ateos. Creo que incluso cuando somos religiosos, somos ateos prácticos.

Al mismo tiempo, el capital vuelve a revolucionar el mundo hoy con esta revolución tecnológica, por ejemplo, en la tecnología de la información. Es algo que no sabemos qué es, pero es absolutamente asombroso. El otro día me deprimí mucho porque leí un informe sobre un ladrón de bancos en Canadá que también robó un auto y se escapó. Y fue rastreado por satélite, un satélite leyó su placa en un bosque en el norte de Canadá y fue arrestado. Da mucho miedo porque Lampião, que era un tipo vivo, solía decir: “Dios es grande, pero el arbusto es más grande”. Hoy no, Dios es demasiado grande.

Pienso en la idea de Deleuze de que nuestra sociedad hoy ya no es una sociedad disciplinaria, sino de control. Deleuze propone que el modelo de sociedad actual es la tarjeta de crédito. Y recordó, por ejemplo, cómo la tarjeta de crédito produce dinero virtual y también cómo produce tiempo virtual. Y, como produce tiempo virtual para cada uno de nosotros, nos obliga, en el presente, a comprometernos con todos los compromisos conservadores en los que estamos involucrados. Seguimos casados ​​con la misma mujer, con el mismo hombre, tenemos la misma amante, el mismo novio, seguimos teniendo el mismo jefe, seguimos haciendo las mismas cosas con la idea de responsabilidad. Quiero decir, tengo que pagar esto el próximo mes.

Así Deleuze demuestra cómo quizás la tarjeta de crédito muestra precisamente una nueva forma de organizar el tiempo que presupone otra cosa. Y eso es lo terrible, según los críticos de lo posmoderno: la idea de que el presente no pasa, que el presente es eterno. En la hipótesis de la Ilustración, el futuro es el tiempo del que procede el verdadero sentido de la historia y, por tanto, el presente es sólo un pasaje, el presente debe ser rápidamente declarado pasado.

Quiero decir, cuanto más matamos el presente, más rápido llega el futuro. Cuál es la idea de la revolución. Eso es lo que es la revolución. Ahora, en nuestro tiempo, desde la década de 1980, términos como revolución, lucha de clases han desaparecido radicalmente de las discusiones, no sé si ustedes están de acuerdo, y hoy, una persona que se atreva a hablar de revolución o lucha de clases inmediatamente será catalogada como inadaptado o neurótico, ya sea romántico o poco realista. Nuestro presidente propuso: “olvídate de lo que escribí”, en nombre de un realismo político que sabemos que no es solo un realismo, sino un cinismo radical.

Ahora bien, los críticos critican con razón la hipótesis de que nuestro presente parece haberse convertido en un presente de valor de cambio y de fetichismo radical de la mercancía, donde sólo tenemos un proceso continuo de intercambio, un intercambio-intercambio absolutamente generalizado, y que, como no tenemos idea del futuro, parece que el presente se repite, todos los pasados ​​se amontonan como si estuvieran a nuestra disposición.

Así, por ejemplo, algunos urbanistas han llamado la atención sobre el espacio contemporáneo de las metrópolis, sobre cómo se vive hoy en día una especie de simultaneidad estilística, principalmente en la arquitectura, de citar estilos a partir de estilos históricos. Así que estamos en un espacio que es neobarroco, babilónico, romano, griego, renacentista, neoclásico, romántico, Bauhaus, funcional, Le Corbusier y barro y barro. Ahora bien, ¿es esto simplemente una moda pasajera? Algunos dicen que no, que no es una moda pasajera, que esto corresponde a una estructura más profunda, más radical, de la propia forma de organizar la percepción en los cambios económicos, políticos y culturales del presente, que están provocando que el tiempo se viva de una manera de otra manera.

Por ejemplo, Gumbrecht llama la atención sobre el hecho de que cualquier persona en Nueva York que llame a París y al Océano Atlántico no es un obstáculo espacial. Hay una simultaneidad radical, es como si estuviera hablando con mi amigo en la habitación de al lado o aquí, contigo. ¿Qué significa eso? Lo que algunos estudiosos llaman "glocal”, o sea, es un global que está en lo local, una simultaneidad del espacio de todas las versiones, la posibilidad de tener acceso simultáneo a todas las versiones.

Tenemos dos posiciones básicas sobre esto, no sé si estás de acuerdo. Hay una posibilidad, en la medida en que la cultura actual se acumula, se amontona, tiene un patrón de archivo, se sigue reuniendo y citando aparentemente de manera no jerárquica. Cuando yo era joven, había una discusión básica para nosotros, que era la distinción entre kitsch y alta cultura. Así que dijimos: “ah, esto es kitsch”; “esta es una gran poesía”; “ah, esta canción es buena, esta otra es kitsch”. Y la idea de una cultura erudita opuesta a la industria cultural. Y la idea de una cultura popular opuesta a una cultura no popular.

Y la idea de la vigencia de términos como “derecho"Y"izquierda” en la determinación de posiciones políticas. Ahora bien, sabemos que, desde la década de 80, estos términos han desaparecido. y especialmente en medios de comunicación percibimos una indeterminación absoluta y radical del valor estético, por ejemplo. Tenemos, en la misma página como Folha de S. Pablo, pero también sería New York Times ou Le Figaro, en cualquier parte del mundo, al mismo tiempo, noticias de Caetano Veloso hablando de su amor por Fernando Henrique y, del otro lado, un fragmento de Mozart, Macaco Simão hablando mal de Mário Covas, un anuncio de Brad Pitt y luego un pequeñas noticias de cocina. Hace treinta años una página como esta sería violentamente criticada por sociólogos, historiadores, críticos, etc. como una falsificación y como algo kitsch y radicalmente de mal gusto y como algo ridículo, absurdo. Ahora, no, tenemos una especie de ecualización absoluta, no hay intervalos. Y hay una especie de desjerarquización del valor artístico.

Esto produce un problema crítico que es divertido y que es el siguiente: los críticos de la Ilustración, que todavía están aquí, los críticos marxistas, la gente que lee mucho a Adorno o cuya mente se formó con Walter Benjamin, cuando ven este espectáculo piensan así: “wow, que horror, que horror”! Al mismo tiempo, cuando ven, por ejemplo, al nuevo chico-Folha-de-S.-Paulo, que utiliza el Folha como un medio de marketing para publicar su nueva novela que hablará de las relaciones incestuosas homoeróticas que ahora son políticamente correctas, dicen así: wow, que novela mas terrible, basura!

¿Por qué? Leíamos a Kafka cuando éramos jóvenes. Kafka! Al mismo tiempo, van a una exposición de pintura y ven allí, por ejemplo, que Fulano está repintando el repintado del cuadro de Beltrano, que está haciendo una parodia de la estilización de la cita, etc. Entonces dicen esto : putz, pero no hay invención, este tipo no tiene nada, nos gustaba Picasso, Klee, esta gente es inventiva. Ahora, este es un problema crítico muy interesante porque estos críticos están en una actitud de llanto, nostalgia, melancolía como “que verde era mi valle”, diciendo así: sí, esa época fue buena, y ahora estamos viviendo una decadencia radical de valores.

Y hasta producen una contradicción en el propio discurso, que es la idea de proponer productos de la alta modernidad —Kafka o Picasso, podría ser Matisse o Joyce o Eliot— como modelos para el pequeño poeta o escritores de hoy. Ahora bien, si somos modernos contra lo posmoderno, no podemos proponer que lo moderno sea un modelo de nada porque, por definición, lo moderno es una idea de la Ilustración que hace que lo moderno tenga que negarse a sí mismo.

Lo moderno no admite cánones, lo moderno no tiene modelo. Entonces el crítico que dice así: “eso apestay Kafka es el modelo para decir que esto no sirve, es una contradicción violenta porque está planteando que un artista moderno como Kafka es un académico, es un clásico que sirve de modelo para otra producción. Este es un lado, que tiene ese lloriqueo en la cultura y que hoy viene, creo, principalmente del área del marxismo. Los marxistas que siguen llorando, diciendo que es muy triste. ¡Realmente, la sociedad neoliberal es un horror! Pero no sirve de nada quedarse en esa posición solo llorando.

Otro problema es el siguiente: como todo es equivalente, corremos el riesgo de caer en un relativismo cultural radical y aplaudir todo, quedándonos sólo en una posición de descripción y pensando que todo mola. El problema hoy, en la forma en que enfrentamos estas preguntas y también la cuestión de la organización del tiempo en la experiencia histórica de la cultura contemporánea, en mi opinión, que es solo una opinión, es que no tenemos categorías para describir lo que sucede. .

Quiero decir, la realidad es mucho más grande de lo que pensamos. Y probablemente sea mucho más rápida. Seguimos aplicando categorías de la Ilustración, que son las nuestras, para pensar procesos que ya han dejado atrás la Ilustración. Si estamos en la posición de un crítico modernista, nostálgico del ballet, nostálgico del gran arte del siglo XX —que es el gran arte, en realidad—, haremos declaraciones melancólicas y regresivas sobre el presente. Si estamos en la posición de meramente relativizarlo todo, terminamos adhiriendo a esta especie de liquidación general que es solo un marketing de la cultura como mercancía, como regresividad, etc. pasado, y también evitar simplemente adherirse a lo que está ahí.

En todo caso, parece que, en la experiencia del tiempo hoy, el futuro está bloqueado. ¿Por qué? Quizás porque el presente no pasa. ¿Y por qué no pasa? Aquí tenemos dos hipótesis: una, que proviene del área del marxismo y de la muy fundamentada crítica al mundo neoliberal actual, es la idea de que el presente no pasa porque los procesos económicos y políticos producen, en los individuos, una desinvestidura básica de las relaciones de crítica. Por ejemplo, cuando el trabajo tiene que aliarse con el capital para garantizar el empleo, la idea de revolución que hasta ayer animaba al movimiento obrero se ha ido al espacio.

Al mismo tiempo, la idea de que en una cultura como esta el capital está revolucionando la cultura y que, en ese sentido, el presente no pasa y el futuro está bloqueado porque lo que domina, por ahora, es este presente mercantil, financiero , de intercambio económico que transforma la cultura en valor de cambio. Lo estamos notando, por ejemplo, en los programas del Banco Mundial para las universidades o para la educación brasileña, esa idea de que sólo importa, como enseñanza, como educación, lo que es inmediatamente rentable.

Bill Gates estuvo en Stanford hace como cinco años y reunió a todos los artistas, arquitectos, músicos, pintores que allí dan clases, reunió también a gente de letras, filósofos, historiadores, todas las humanidades y las artes y les dijo así: Mira, gano treinta millones de dólares al mes. Es un argumento divino, es absolutamente absoluto. Y luego dijo: ¿sigues perdiendo el tiempo enseñando la estructura del teatro de Shakespeare? ¿Discute si Macbeth es o no un criminal, si es o no maquiavélico? Esto es tonto.

Tú, con los conocimientos que tienes, debes enseñar a tus alumnos a producir tramas que imiten a Shakespeare porque tenemos un gran campo de la industria del entretenimiento por delante. Que es el modelo japonés también, ya sabes. Los japoneses apuestan a que la gran economía del siglo XXI será la señal. De ahí la inversión en educación que ya está capacitando a la gente allí para producir entretenimiento para las masas, porque están haciendo una hipótesis de que la tecnología de la información está liberando a la gente del trabajo inmediato y que el crecimiento de esa gente que presta servicios, trabajadores terciarios, etc. será infinito.

Ahora bien, la cultura está en esta clave, según mostraría una crítica marxista, precisamente por esta idea capitalista radical de que la cultura efectivamente siempre ha sido una mercancía, un jamón, y que solo importa cuando el jamón es inmediatamente rentable, punto. Esta es una hipótesis. Los críticos más optimistas —y que son posmodernos— están diciendo: mira, basta de melancolía, las cosas han cambiado, el futuro está bloqueado porque tenemos demasiado futuro. El presente es tan múltiple, tiene tantas pluralidades, tantas articulaciones que no sabemos qué es el futuro porque terminó aquella idea ilustrada de que el futuro era uno solo y que sería un futuro superando al presente como revolución. Tenemos millones de futuros hoy, por eso el futuro aparece bloqueado, es indeterminado, no sabemos qué es.

Entonces, en este espacio, tenemos una discusión sobre cultura, creo, si pensamos que, al mismo tiempo, los procesos económicos neoliberales están sacando cada vez a más personas de la economía, la producción, la educación, la salud, etc. y simplemente lavarse las manos. Es decir, hasta ayer había un tipo, que era el intelectual de la Ilustración o el intelectual crítico, que todavía se atrevía a tener la idea de que podía hablar por estas masas.

Hoy es una idea que avergüenza, nadie tiene el coraje de hablar por nadie, pensar que voy a concienciar a un proletariado de su verdadero deber histórico, eso realmente debería avergonzar a cualquiera. Pero es un error que se ha cometido. Al mismo tiempo, cuando desaparece esa idea de la crítica o del intelectual como tipo crítico, que toma partido político sobre la cuestión de la cultura, también desaparece esa vieja representación del tiempo como contradicción, negación, transformación, superación y revolución. Hoy estas ideas aparentemente están ausentes de la cultura no solo en Brasil, es un fenómeno mundial. Entonces estamos en una situación en la que habría que discutir qué significa una nueva forma de vivir el tiempo y que la espacialización, la simultaneidad sustituyan cada vez más las ideas de continuidad o superación y esa negación desaparezca y vivamos una especie de posibilidad afirmativa plena de lo que se llamó diferencias

Ahora, cada vez más, tenemos legiones de diferencias. quiero decir, desde homosexuales, lesbianas, homoeróticos, negros de paso, judíos abandonados, niños, FEBEM, lo tienes todo. Hay tantas minorías... Ahora, la sociedad de clases obviamente está ahí y es cada vez más efectiva. El capital está ahí, tenemos una sociedad todavía basada en la idea de explotación. Probablemente, entonces, lo que no tenemos, en la velocidad de este cambio, son las categorías que nos permitirían pensar el tiempo.

En la idea de Koselleck, que me parece una hipótesis muy interesante, pensando en cómo entendemos la experiencia, es decir, cómo clasificamos y definimos la categoría de experiencia, qué entendemos por experiencia. Al mismo tiempo, ¿cómo acumulamos experiencia, qué función juega, por ejemplo, la memoria en ella? ¿Qué es la memoria hoy, cuando está en un disco duro o en un disquete? Es interesante pensar.

¿Qué relación establecemos con la experiencia no sólo del presente sino principalmente del pasado en procesos de nuestra vida en el presente en términos de una expectativa del futuro? Quiero decir, ¿cuál es nuestro horizonte de expectativas para el futuro? ¿Cómo pensamos en el futuro? Y si no pensamos en ello, ¿por qué no pensamos en el futuro? Y luego estos elementos —la categoría de experiencia, la categoría de horizonte de expectativa, la previsibilidad e imprevisibilidad de la categoría de futuro— nos permitirían pensar en otra cosa que es fundamental para pensar en el tiempo, qué es el evento, qué es lo que sucede. En nuestra sociedad no pasa nada, no sé si estás de acuerdo, el aburrimiento es mortal, al menos yo lo siento.

Creo que hay una especie de gran agitación del intercambio, todos corren de un lado para el otro, la simultaneidad es cada vez más radical, pero no pasa nada, eso es una transformación del estado de cosas. Una afirmación así —me podrías decir— es Ilustración, sigues teniendo el modelo anterior, porque hoy a lo mejor no deberías ni decir eso, que no pasa nada. El hecho de que no pase nada es quizás característico del intercambio, porque sólo hay mantenimiento del circuito, sin que pase nada en el circuito que está circulando, pero nada nuevo viene de fuera ni de dentro que lo interrumpa. En ese sentido, algunas personas críticas, no sé si son de la Ilustración, tienen derecho a decir, creo, que es demasiado tedioso, demasiado aburrido, demasiado repetitivo.

Tenemos algunos eventos programados. Por ejemplo, podemos matar a un presidente. Es el modelo norteamericano de producir un evento. O, por ejemplo, somos un asesino múltiple, subimos a una torre y con un rifle matamos a nuestros compañeros de la universidad o la escuela.

Ahora, ¿es esto un evento? La policía, en las afueras de São Paulo, en Carapicuíba, mata de siete a ocho por noche. No es un evento. Es un evento, pero no es un evento porque esto no se da en el medios de comunicación y esto aparentemente no afecta la estructura de la vida. ¿Qué es un evento? Parece que la idea de evento también está siempre relacionada con cierta expectativa que tenemos en relación al futuro, la forma de trabajar con la experiencia del pasado y el presente y la forma en que nos orientamos, en el sentido político de intervención, esta experiencia y esta expectativa en nuestro presente. Eso determinó el evento. ¿Cuál es el evento? Es lo que sucede y puede no suceder. Es decir, él es una ruptura, el acontecimiento es una ruptura.

En este campo no hermenéutico existen actualmente varios estudios sobre nuevos objetos. Y uno de los objetos que se estudian en Princeton, por ejemplo, es la teoría de la emergencia o la teoría del evento. Me refiero a la idea de inventar una nueva ciencia, una heurística, que debería tratar de pensar en nuevos objetos que todavía hoy están algo impensados ​​pero que ya están entre nosotros. Por ejemplo, el delincuente que es arrestado en Canadá porque el satélite leyó su matrícula; la tarjeta de crédito que produce tiempo virtual; el hecho de que cada vez tenemos más fenómenos neofascistas; el hecho de que, al mismo tiempo que hay un final absoluto de esta idea de la Ilustración, la gente experimenta cada vez más los cultos de Isis, hay cada vez más cultos esotéricos, cultos al diablo, estas sectas televisivas que están proliferando.

Es decir, hay varios hechos, o mejor dicho, varios fenómenos que suceden en la cultura que merecen ser discutidos como objetos nuevos, pero generalmente lo que sucede es que, para hablar de ellos, el crítico o bien adopta una actitud melancólica...¡ay!, eso apesta, ¡es una decadencia!” — o está en una actitud de mera validación. Y tal vez deberíamos retirar la suposición e intentar discutir cuáles son las posibilidades efectivas de encontrar nuevas categorías de pensamiento sobre los objetos. Por ejemplo, la universidad no piensa en la vida cotidiana. La universidad sólo piensa en el conocimiento erudito ya acumulado, que generalmente es un conocimiento muerto.

La universidad, donde tiene cabeza, generalmente no piensa en el aquí y ahora de la práctica cotidiana. Tiene que pensar en el siglo V antes de Cristo, evidentemente, tiene que hacer eso, que es su papel. Pero no solo eso. Tendría que inventar una heurística, un arte de inventar problemas futuros que ni siquiera hemos imaginado todavía. Entonces sería genial, porque no tenemos ninguna respuesta. Eso también es genial, eso es magnífico, es un momento de absoluta indeterminación.

De todos modos, es interesante pensar: quizás pensar seriamente en la presencia del presente, es decir, qué es la presencia del presente. Probablemente la presencia del presente sea, en mi hipótesis, una desjerarquización de los valores, una simultaneidad absoluta de las relaciones, una ausencia del futuro, que se bloquea, una acumulación radical de todos los pasados ​​que se almacenan y se citan a voluntad y , sobre todo, una indefinición de lo que es, por ejemplo, el cuerpo.

También tendríamos que pensar en el cuerpo. ¿Qué es el cuerpo, cuándo se mueve, cuándo entra en contacto con la computadora? ¿Cuál es el sujeto, en estas diversas conexiones? Tendríamos que discutir aún hoy si nuestro modelo lingüístico – significante, significado – sigue siendo válido, que da cuenta, como una semiótica, de los fenómenos culturales, o si no debemos recuperar lo que Jean François Lyotard propuso como una teoría energética, pulsional, una teoría libidinal de la producción cultural.

Pero estas son hipótesis. Creo que hablo mucho. Incluso tenía un texto escrito y no lo seguía, me perdía diciendo otras cosas. Espero no haberme perdido demasiado. Lo siento, hablé de manera arbitraria. Tal vez solo era posmoderno.

Entonces, ¿crees que fue posible hacer una pregunta? Mi idea era proponer tres hipótesis sobre la temporalidad pensada como articulación social. Quiero decir, esa hipótesis de la que habla Koselleck, el tiempo del Antiguo Régimen, un tiempo teológico, en el que Dios está presente; el tiempo de la Ilustración, que encontramos en la Ilustración y en el marxismo, esta hipótesis de crítica y superación; y el tiempo posmoderno, que se siente como un no-tiempo, que se siente como una eternidad. Como decía Drummond, como se volvió aburrido ser moderno, ahora seré eterno. Es más o menos esta situación en la que somos póstumos en relación con nosotros mismos, ya estamos muertos y todavía estamos vivos, eso es lo bueno.

*Juan Adolfo Hansen es profesor titular jubilado de la USP. Autor, entre otros libros, de Nitidez del siglo XVI - Obra completa, vol 1 (Edusp).

Este artículo fue una charla en el evento Conversas no Ateliê. Conferencias sobre Artes y Humanidades. org. Vera Pallamin y Joaci Pereira Furtado. FAU/USP, 2002