por SAMO TOMŠIČ*

Consideraciones sobre competencia, solidaridad y vínculo social

Solidaridad y vida afectiva

El axioma político-ontológico de Margaret Thatcher implica que la suma de los individuos (y sus familias) de ninguna manera excede a sus partes, que no hay excedente social sobre la organización de la subjetividad (individualidad) y el parentesco (familia). Insistir, por el contrario, en que existe tal cosa como la sociedad implicaría que el "estar-con" o ser social excede y constituye al individuo y, en consecuencia, que la individualidad no implica indivisibilidad.

Esto es lo que dijo: “Ellos [los débiles, los necesitados y los resentidos] arrojan sus problemas a la sociedad, pero ¿quién es la sociedad? ¡No existe tal cosa! Hay hombres y mujeres individuales y familias, y ningún gobierno puede hacer nada excepto a través del pueblo y el pueblo se mira primero a sí mismo”.

No sólo no hay individuos anteriores a lo social, sino que sólo se constituyen como individuos en la medida en que están socialmente conectados.[i] Al estar socialmente conectados, se insertan necesariamente en un espacio simbólico que los supera (está fuera de ellos) y los atraviesa (está dentro de ellos).

Aquí es donde entra la comprensión psicoanalítica del lazo social: “La diferencia entre el individuo y el grupo […] está dentro del individuo. Es decir, hay algo de grupo en cada individuo, pero ese algo no puede ser conocido conscientemente por el individuo. Ese algo en el individuo más que él mismo es “el grupo” o “alguien”, algo a lo que pertenece, pero en lo que no está sumergido. Porque aunque el grupo o el Uno es mayor que el individuo, figura como parte del individuo. Esta es una lógica peculiar -la parte es más grande que aquello de lo que es parte- pero es absolutamente central para el psicoanálisis, que pone énfasis en las relaciones entre individuos. Un cambio en estas relaciones altera al grupo como un todo; así ves que la parte, es decir, la relación, está al mismo nivel de los individuos, no por encima de ellos” (Copjec, Herencia).

También se puede decir que lo social, entendido como vínculo entre los individuos, representa la autosuperación del individuo, que es inherente al individuo como su parte constitutiva.

O bien, el movimiento contrario es igualmente cierto: no sólo lo individual (parte) es mayor que lo social (totalidad); lo social representa también el proceso de exteriorización de un componente constitutivo del individuo, precisamente en forma de vínculo. En esta característica, el psicoanálisis, por un lado, va en contra de la comprensión liberal y neoliberal de la subjetividad política, pero, por otro lado, también llama la atención sobre el doble vínculo implicado en este proceso de externalización.

Ciertamente, el individuo nunca es una mónada encerrada en sí misma, que precedería a la relacionalidad; es, es decir, un efecto de la relacionalidad. Al mismo tiempo, sin embargo, el proceso de externalización también explica el punto que Marx señaló con su observación de que los individuos no son más que personificaciones de categorías económicas y relaciones sociales. Esto se expresa de manera más dramática bajo la apariencia del impulso de enriquecimiento, que, por supuesto, puede entenderse como un rasgo individual, cuasi psicológico o de carácter. Pero inserto en el lazo social, por lo tanto externalizado, obtiene la expresión del impulso de autovalorización y extracción de valor del capital.

Al mismo tiempo, el imperativo del análisis psicoanalítico, que Freud formuló en la célebre frase “Donde el Eso fue, el Yo estaré” (Wo Eswar, soll Ich werden), podría contextualizarse en relación con esta compleja interacción entre, por un lado, lo individual y lo social, y la tensión entre lo social y lo antisocial, por el otro.

El devenir del “yo” es inseparable del devenir de lo social, que queda internamente atravesado por la tensión entre la tendencia a formar vínculo y la tendencia a romperlo. La cosa" (Es) en la fórmula freudiana representa precisamente la relación ambivalente que constituye al ser humano como un ser social dividido, desgarrado entre las fuerzas que unen lo social y las fuerzas que lo disuelven.

De ahí el dualismo maduro de la pulsión de Freud, que, sin embargo, debe entenderse como una tensión interna en lo que él llama Triebleben, la vida de los discos. El impulso no es ni social ni antisocial, es ambivalente. Sólo la actividad que Freud llama “obra de cultura” decide sobre su vicisitud social o antisocial: si la pulsión contribuye a la constitución de los lazos sociales –en este caso, Freud la llama “Eros”– o los impulsos a su ruptura, en los cuales caso se llama la pulsión de agresión (agresividad) o pulsión de muerte (Todestrieb).

La pulsión de agresión, en su versión externalizada de la pulsión de muerte, apunta siempre a los lazos sociales y actúa contra el futuro de la sociedad; como pulsión de muerte interiorizada, apunta y actúa contra el devenir del propio sujeto (del “yo” en la expresión de Freud). Frente al supuesto de la unidad orgánica de la sociedad, que excluiría precisamente la dimensión del devenir, Freud sugiere que lo social (o el registro de la cultura) representa una relación conflictiva o dialéctica entre sociabilidad y antisocialidad y, más específicamente, el predominio de lo social. lazo social (Eros) sobre la ruptura de este lazo social (pulsión de destrucción).

El objetivo de la crítica madura de la cultura de Freud es precisamente no excluir la antisocialidad o asumir la posibilidad de una condición social, que estaría completamente purificada de sus impases internos, contradicciones y tendencias a la disolución. Aquí entra en juego la pulsión de agresión y/o pulsión de muerte, marcando precisamente la imposibilidad de llegar a lo social sin “inquietud” y sin devenir.

La visión pesimista de la cultura de Freud, su insistencia en que la cultura ha fracasado, es intrigante solo si preservamos la lectura convencional de sus escritos sobre la cultura, cuando de hecho critica explícitamente las sociedades capitalistas en guerra y en crisis, así como la fundación del sistema capitalista. economía en el imperativo universal de renunciar a la vida.

La fragilidad de los lazos sociales fue, de hecho, una de las principales preocupaciones en los escritos de Freud sobre la cultura. Con la noción de malestar, sin embargo, Freud determinó un “sentimiento existencial”, o mejor dicho, un afecto sistémico y, por lo tanto, compartido, que enfrenta a los seres humanos con la necesidad de formar un vínculo que ya no estará basado en el afecto de las relaciones competitivas, del resentimiento y la agresión que lo acompaña.

Como ya se mencionó, Freud ve en Eros la fuerza que impulsa a los seres humanos a formar lazos sociales y que incluso parece representar la idea misma de los lazos sociales. En La civilización y sus descontentos, esta línea de pensamiento se prosigue en la reflexión de que “la vida humana en común sólo es posible cuando se reúne una mayoría que es más fuerte que cualquier individuo aislado y que permanece unida frente a todos los individuos separados”.

La solidaridad, más que el amor recíproco, es la postura fundamental en las relaciones intersubjetivas y en el mantenimiento del vínculo social. La expresión “paso decisivo de la civilización” nos permite reconocer en la solidaridad más que una simple descripción de un vínculo social; la solidaridad representa un estado afectivo, de hecho un afecto social compartido; el vínculo social sería la economía de este afecto.

Sabemos que, desde el punto de vista freudiano, no hay lazo social que no sea también lazo afectivo, siendo el afecto, aquí, la manifestación de lo social en el individuo, la vivencia del lazo social en el cuerpo subjetivado. Siendo un afecto que sustenta la formación de tales lazos, la solidaridad ejemplifica la fusión afectiva de lo simbólico y lo corpóreo que el mismo Freud describe con el término Eros.

Es claro que en el fondo de la referida reflexión freudiana se encuentra el mito de la horda primigenia, según la cual la comunidad sólo se hace posible cuando una alianza de hijos se vuelve contra el padre primigenio e interrumpe el ciclo de violencia matándolo – el vínculo fraternal Está frente a un individuo excepcional, pero también excesivo, personificando precisamente la violencia que analiza Freud en su condición cultural contemporánea.

El padre primordial, este mito freudiano, es menos una figura del pasado que una figura del presente; y tiene menos que ver con la individualidad excesiva que con el exceso sistémico, la agresividad y la obscenidad. El “primer padre” muerto está aquí y ahora presente en la forma descentralizada y desindividualizada de violencia sistémica y personificado por una multitud de obscenos “individuos separados”, como los llama Freud.

Al principio Freud no dice nada nuevo cuando asocia el lazo social con el lazo del amor o Eros. En Más allá de las bases del placer, evoca la Simposio de Platón y particularmente el mito de Aristófanes sobre el origen de la diversidad y el deseo sexual. Pero mientras en el diálogo de Platón el amor representa una tendencia a la unión oa la fusión y es conducido por una falta de ser, Freud señala otro camino, según el cual el amor es una forma específica de gestionar la alienación que marca el ser del sujeto.

Donde Platón vio un escenario muy simple (el estado original de fusión, la división de los cuerpos como un acto de venganza divina, la tendencia a unir), Freud reconoció la alienación constitutiva (la asunción de la violencia primaria, la formación del vínculo social contra la perseverancia de la violencia, el antagonismo en la vida de las pulsiones en el presente, que finalmente permite a Freud asumir el estado original de división).

Al mito de Aristófanes, Freud contrapone su propia mitología, como ocasionalmente llama a su doctrina de las pulsiones (trieblehre), según el cual Eros es una fuerza que conserva la vida o hace que la vida consista en primer lugar. En este escenario, la vida está marcada por una perseverancia en el ser, pero esta perseverancia sólo es posible porque la vida contiene una negatividad irreductible, que alimenta su perseverancia.

Esta es la función de la pulsión de muerte, entendida como una fuerza inmanente a la vida, pero que actúa contra ella, una anti-vida en la organización de la vida. Aunque al final de este proceso está la muerte (en lugar de la fusión, como en Aristófanes), Freud apunta a algo más que la simple sabiduría cotidiana de que toda vida es, en última instancia, vida para la muerte.

Lo interesante del escenario freudiano es que el antagonismo entre Eros y la pulsión de muerte representa algo diferente a un conflicto metafísico, que se expresaría en la diversidad de formas de vida. Como característica inherente al lazo social, este conflicto implica que los sujetos en su existencia social quedan continuamente confrontados con el imperativo de sostener un proceso laborioso, que los alinea a un lado del conflicto.

Además, el sujeto no es simplemente un efecto pasivo del conflicto entre Eros y la pulsión de muerte, sino que actúa sobre este conflicto al elaborarlo. De nuevo, donde "Eso" estaba, allí "Yo" llegaré a ser, por lo que este devenir subjetivo es inseparable del devenir de lo social. Sólo puedo llegar a ser si estoy en un proceso compartido de devenir social.

Freud no predica una política ingenua del amor, pero proporciona una base suficiente para reconocer en Eros la fuerza de la solidaridad, mientras que la pulsión de muerte o la pulsión de agresividad representa una fuerza de competencia y de amor propio sistémico (que puede encontrar expresión , pero no debe restringirse al amor propio individual). El Eros freudiano es, por lo tanto, totalmente diferente de, digamos, la política aristotélica de philia, donde el amor, o más generalmente la amistad, se restringe al contexto de la aristocracia y designa una “solidaridad” restringida entre iguales aristocráticos.

No hay philia, no existe una política de amistad hacia, digamos, el esclavo, a quien se reconoce como un ser parlante, pero no como un ser de Logos. tampoco hay philia, ni el amor político, en relación con las mujeres, ya que, en la ontología política aristotélica, están igualmente marcadas por la falta de Logos. Esto se expresa en el supuesto, entre otros, de que las mujeres no son dueñas de sus propios cuerpos (característica que las une a las esclavas) y deben, por tanto, servir al sujeto masculino, quien es, presumiblemente, dueño de su propio cuerpo ( y por lo tanto con derecho a poseer otros cuerpos).

Como Freud era un partidario declarado de la Ilustración, su política de Eros, o más bien su política de solidaridad, permanece en continuidad con los universales políticos de la Revolución Francesa, "libertad, igualdad, fraternidad". Por supuesto, podemos observar de inmediato que la “fraternidad” sigue siendo un problema político universal, ya que se hace eco de la política aristotélica de la amistad y, en el nivel de la significación, describe la “solidaridad” masculina. “En el centro de la política revolucionaria está la idea de la solidaridad entre las diferentes luchas emancipatorias, una solidaridad no excluyente, que nos presenta una manera de afirmar la diferencia de forma diametralmente opuesta a la lógica de la competencia.[ii]

Mientras que en la competencia la diferencia se vuelve tóxica (exactamente por efecto del resentimiento), en la solidaridad se convierte en el fundamento de un lazo social no explotador. Además, a diferencia de la libertad y la igualdad, la solidaridad representa el elemento afectivo de la política revolucionaria, que determina el carácter social de la libertad y la igualdad, mientras que la igualdad garantiza el carácter irrestricto e incondicional de la solidaridad.

También se puede decir que la solidaridad representa la prevalencia del bien común sobre el interés privado y permite invertir la relación entre política y economía, o más en general, deshacer la privatización capitalista de la política. Además, el vínculo entre la solidaridad y el bien común sustenta la formación de una masa política abierta, mientras que la mezcla de la lógica de la competencia sólo permite la formación de masas cerradas, que sólo pueden sustentar su consistencia a partir de la determinación y exclusión de sempiternas nuevas. figuras de “alteridad amenazante”.

El triple revolucionario "libertad, igualdad, solidaridad" está evidentemente en conflicto con el quadrivium político del liberalismo económico y político que Marx formuló como "libertad, igualdad, propiedad y Bentham", para lo cual, por supuesto, Bentham aparece aquí en su papel de filósofo del interés privado y como vértice de la tradición político-económica clásica, que defiende la primacía del interés privado sobre el bien común, de lo antisocial sobre lo social.

La forma mercancía y la institución de la propiedad privada (que también aparecen en el quadrivium de Marx) siguen la línea que privilegia la competencia sobre la solidaridad, inaugurando así un régimen en el que la producción ininterrumpida de plusvalía está condicionada por un desmantelamiento continuo de los lazos que mantienen unida a la sociedad. . Al imponer las relaciones de competencia como paradigma del lazo social, el capitalismo excluye efectivamente lo social, permitiendo así sólo una política de animosidad o resentimiento.

No es de extrañar, por tanto, que, junto con la exclusión de la solidaridad, la igualdad haya sido sustituida por una visión casi naturalizada de la desigualdad, mientras que la libertad se asocia en primer lugar al mercado, convirtiéndose así en la libertad ilimitada y absoluta de las abstracciones económicas. . En este marco, la libertad del otro ya no funciona como condición y constricción de mi propia libertad, sino como amenaza.

En última instancia, nadie posee verdaderamente la libertad excepto el mercado. Huelga recordar que el discurso sobre el mercado libre y desregulado debe tomarse muy en serio: como sujetos del modo de producción capitalista, todos estamos colocados en una situación en la que debemos delegar nuestra libertad potencial al mercado, que será libre para todos. a nosotros.

Este es precisamente el punto ya mencionado en el quadrivium marxista, cuya verdad difícilmente se oculta es la servidumbre, la desigualdad, la expropiación y la pulsión del capital. La libertad de mercado niega el carácter relacional de la libertad, postulado en la tríada revolucionaria. Si en el trío emancipador el significado de libertad e igualdad está determinado por la solidaridad, en el quadrivium capitalista la libertad y la igualdad son pervertidas por la propiedad “privada” (expropiación) y por el interés “privado” (tendencia de autovalorización del capital).

No es de extrañar, entonces, que todo intento de reforzar la solidaridad, y así revertir la privatización capitalista de lo político, sea denunciado como totalitario. Tampoco es de extrañar que la entronización de las relaciones competitivas como paradigma del vínculo social genere toxicidad afectiva. En estas circunstancias, toda lucha por la emancipación se enfrenta al aumento de los afectos antisociales y no al aumento de la solidaridad que, precisamente por ser una fuerza afectiva, guiaría a los diferentes grupos sociales hacia la formación de una lucha unificada y global contra los sistemas sistémicos. violencia en curso.

Las polémicas contemporáneas en torno al populismo giran en torno a este tema. Mientras un grupo de teóricos políticos explica el auge del populismo como un reflejo de la imposición neoliberal de la libertad absoluta –de nuevo, libertad desvinculada de la igualdad y la solidaridad–, otra línea argumenta que el populismo debe pensarse en el horizonte de la igualdad.

Es aquí donde comúnmente se diferencia el populismo de derecha y el de izquierda: el populismo de derecha es absolutamente libertario y, por lo tanto, necesariamente neoliberal y de derecha, mientras que el populismo de izquierda es absolutamente igualitario y, por lo tanto, lucha por una política socialista y comunista. .

Sin embargo, la controversia en torno a la cuestión de si el populismo podría convertirse en un nombre para la política emancipatoria parece estar luchando con una característica específica del populismo: la ambivalencia, lo que sugiere que podemos estar tratando aquí con una política de transición, ni inherentemente de izquierda ni inherentemente de derecha. .

Aquí, es probable que el populismo evolucione hacia el fascismo (como en el caso de Jair Bolsonaro) o el socialismo (como en el caso de otros populismos latinoamericanos que Biglieri y Cadahia[iii] contraste con los populismos europeos predominantemente neofascistas de hoy). La misma división del populismo es consecuencia de la lógica de competencia que estructura el universo capitalista.

Aún así, la ambivalencia del populismo muestra claramente que hay dos posibles organizaciones de la subjetividad política: ya sea en términos de un conjunto cerrado, un cuerpo homogeneizado de personas que, por un lado, afirma una igualdad restringida, mientras que, por otro lado, realiza un rechazo radical de la diferencia; o en términos de un conjunto abierto, un cuerpo mutante o metamórfico del colectivo, que por lo tanto entiende la diferencia y, por lo tanto, no se constituye sobre un fondo de fabricación continua de figuras siempre nuevas de alteridad amenazante.

Sólo en este segundo dispositivo tiene cabida la solidaridad, nuevamente en la medida en que reconocemos en el término la traducción del Eros freudiano como fuerza libidinal que conecta y contribuye a la organización de la sociabilidad frente a la antisocialidad.

*Samo Tomšic es profesor de filosofía en la Universidad de Bellas Artes de Hamburgo. Autor, entre otros libros, de El trabajo del disfrute: hacia una crítica de la economía libidinal (Verlag de agosto).

Traducción: Eleutério FS Prado.

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Notas

[i]El escenario capitalista no es una excepción. Aquí, también, la individualidad resulta de las relaciones económicas de competencia y su expresión afectiva en el resentimiento.

[ii] Para reiterar, la solidaridad representa un vínculo entre la alienación y la emancipación, ya que me desvincula de mi provincianismo e identidad. En Políticas de Universalidad e Identidad, Todd McGowan habla explícitamente de lo universal como “ausencia compartida” (también se podría decir: negativo común). Más que representar una abstracción, que subsume todas las particularidades (y por lo tanto suprime su diferencia), lo universal debe entenderse como algo que carece de todas las identidades y/o subjetividades. En consecuencia, el sujeto de la política emancipatoria también representa algo más que una simple colectividad abstracta y se organiza en torno a esta ausencia compartida.

[iii] Véase Biglieri, Paula y Luciana Cadahia. Siete ensayos sobre populismo: por una perspectiva teórica renovada. Cambridge: Política, 2021.

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