Por Eleuterio Prado*

El nuevo libro de Anselm Jappe, La sociedad autofágica: capitalismo, exceso y autodestrucción (Antígona, 2019), no presenta un futuro optimista para la sociedad humana. Pero esta predicción no puede verse como un problema, ya que, como es bien sabido, el pesimismo de la razón puede y debe combinarse con el optimismo de la voluntad. Sucede que la eventual falta o insuficiencia de este último rasgo de carácter puede comprometer esta interesante obra, a la que no le falta audacia para comprender el momento histórico actual. Ahora, usted tiene que preguntarse por qué.

El abrumador relato que se presenta allí es parte de una alegoría, el mito griego de Erysichton, quien se suponía que había sido rey de Tesalia en un tiempo lejano. Al ver el mundo como parte integrante de su dominio ilimitado, tala un árbol sagrado para usarlo en la construcción de su palacio. Tu ego narcisista no tiene límites. Así, no es capaz de cultivar la razón, el sentido común en su relación con el mundo.

Deméter, la diosa de las cosechas, ante este grave crimen, despertó en él, como castigo, un hambre insaciable. Para satisfacerla, este monarca comenzó a comer todo lo que encontraba a su alrededor. Después de destruir la naturaleza y, por tanto, su propio reino, como su hambre era ilimitada, sin otra alternativa, comenzó a comerse a sí mismo.

Jappe adopta este mito como una metáfora pertinente de lo que está sucediendo actualmente en la evolución suicida de la sociedad humana, no solo aquí y allá, sino en su totalidad. Esta se encuentra ahora en un proceso avanzado de consumo humano y del medio ambiente legado por la naturaleza, de tal manera que ya ha comenzado a autodestruirse como civilización lograda y posible. “El mito anticipa así”, dice, “de manera extraordinaria, la lógica del valor, de la mercancía y del dinero” tal como la caracterizó Marx en La capital. Sobre todo si se tiene en cuenta que el capital se ha convertido ahora en un “sujeto” genocida.

En la obra de Marx, como es bien sabido, el capital se presenta como una relación social insaciable que se alimenta de plusvalía y, por tanto, de plustrabajo de forma tendencialmente infinita. Al hacerlo, con el único propósito aparente de producir valores de uso que satisfagan las necesidades humanas, la relación de capital, por el contrario, consume inexorablemente, mientras persiste en la existencia, la naturaleza humana y no humana también.

Como en el mito presentado, a partir de cierto punto, la dinámica del capital entra en un camino de destrucción que lleva, poco a poco, a un estado en el que se produce su autodestrucción. Ahora bien, si esta lógica fue capaz en el pasado de superar la “idiotez rural” de la sociedad medieval, el modo de producción basado en el capital está ahora borrando el futuro de la sociedad que creó –y que no parece capaz de abandonar su proceso incesante .continua modernización. La idiotez del pasado fue reemplazada así por la "inteligencia imbécil".

Anselm Jappe es uno de los teóricos de la corriente de pensamiento crítico contemporáneo que se autodenomina “crítica del valor”, cuyos principales fundadores son dos reconocidos pensadores en Brasil: Moishe Postone y Robert Kurz. Esta estirpe de reflexión que viene de Marx es, sin embargo, opositora de lo que ella misma llama “marxismo tradicional”. En su opinión, este último tronco, así como sus diversas ramas, nunca quiso enfatizar la irracionalidad intrínseca del proceso de acumulación de capital. Prefirió, por el contrario, concentrarse en el tema de distribuir los frutos del progreso que de él resulta.

Así, en síntesis, si la socialdemocracia luchaba sólo por mejorar la distribución de los resultados directos e indirectos de la producción capitalista, el marxismo revolucionario, aún con una finalidad meramente distributiva, quería superar la propiedad privada de los medios de producción y, por ende, la competencia de los capitales, pero no de las mercancías, el dinero y el capital como tales. Con este fin, suprimió la competencia, poniendo en su lugar una economía centralmente planificada, conducida bajo la égida del estado.

La “crítica del valor” no se define generalmente como marxista, sino como una teoría crítica radical del capitalismo y, por extensión, de un modelo de marxismo que considera erróneo. Su comprensión del mundo se basa en la comprensión del sistema del capital que se encuentra en las obras de madurez de Marx, pero sin adoptar, sin embargo, su presentación de la historia. Rechaza tanto el materialismo histórico como la dialéctica de la lucha de clases como motor de transformación de la sociedad.

Por lo tanto, la crítica del valor distingue a un Marx exotérico de un Marx esotérico. El primero sería un “hijo disidente de la Ilustración (…) que pretendía señalar el camino para llegar a una organización más justa de la sociedad, que debe lograrse a través de la lucha de clases”. La segunda, esotérica, sería la que “criticaba las categorías básicas de la sociedad capitalista: valor y trabajo abstracto, mercancía y dinero”. Así, si la primera hubiera estado ligada a la sociedad del progreso y del trabajo, la segunda apuntaba a la superación de la sociabilidad que engendra el fetichismo de la mercancía, el dinero y el capital.

El linaje de la “crítica del valor” recuerda la presentación del valor presente en el primer capítulo del primer libro de La capital. Marx comienza exponiendo la mercancía como una forma elemental de riqueza en el modo de producción capitalista. Aquí aparece, como ya habían dicho los economistas clásicos, como valor de uso y valor de cambio. Como las utilidades de los bienes son inconmensurables entre sí, la relación de intercambio entre dos bienes cualesquiera solo puede explicarse como una forma de manifestación de los valores que en ellos están implícitos.

Ahora bien, el valor económico en general, para Marx, está constituido por una sustancia social, que consiste en el trabajo abstracto y socialmente necesario para producir la mercancía. En consecuencia, la relación social fundamental del mundo de las mercancías no aparece como tal, sino como una relación de cosas que tienen valor. Allí no hay una relación social directa, sino indirecta. Por eso mismo, esta relación social no aparece como tal en el intercambio, pues lo que surge allí es sólo el intercambio de cosas que tienen valor, es decir, de bienes.

El pensamiento crítico original, para revelar este enigma del intercambio de mercancías, dice entonces que éste se presenta como un “relación social de las cosas”. Ahora bien, es precisamente este ocultamiento de la relación social lo que está en la base de lo que se denomina “fetiche de la mercancía”. Es por ello que, por tanto, la mercancía se configura como algo misterioso para el sentido común; ya que lleva en su carácter de cosa una sociabilidad que permanece inconsciente como tal para los actores sociales. Por lo tanto, no saben lo que realmente están haciendo.

Jappe tiene una comprensión correcta del fetichismo de la mercancía, o más bien del carácter fetichista de todas las manifestaciones de los productos del trabajo bajo el capitalismo, que siempre se presentan en forma de mercancías. Aquí, el capital suele presentarse en forma de mercancías o dinero. Esto, sin embargo, no es más que la mercancía universal.

Aquí debe notarse que Jappe tiene una comprensión algo totalizadora del mundo centrada en el sistema económico. Aquí, la conciencia y voluntad del sostén humano de la relación del capital parece estar bien colonizada por el modo mismo de existir objetivo de la relación del capital. Es decir, la lógica social del capital y la lógica mental del propietario capitalista, según él, convergen y tienden a converger: “El fetichismo no es una falsa conciencia o una simple mistificación, es, más bien, una forma de existencia social total. que se encuentra aguas arriba de toda separación entre reproducción material y psiquismo, ya que determina las formas mismas de pensar y actuar”.

Tal vez, podría argumentar, si se le pregunta acerca de esta 'totalización', que se encuentra en la obra del mismo Marx. ¿No decía este autor que el capital, que permanece como tal e incluso siempre aumenta, transitando de una forma mercantil a otra, debe ser visto en el modo de producción capitalista como un sujeto automático?

Desde esta perspectiva, ¿su soporte “humano” no podría ser visto también como un sujeto, una creación histórica de la era moderna que surgió junto con la relación del capital? O más bien, no se configuraría como “sujeto-forma”, como a priori la historia encontrada en la cabeza “humana”, un modo de pensar acorde con el propio modo de ser del sujeto automático? Jappe piensa que sí: para él, en la era moderna, el ser humano genérico recibió la “forma-sujeto” y se convirtió así en una mera proyección del capital: “En una sociedad donde domina el fetichismo de la mercancía, no puede existir un verdadero sujeto humano: es Es el valor, en sus metamorfosis (mercancía y dinero), lo que constituye el verdadero sujeto. Los “sujetos” humanos son su tráiler, son sus ejecutantes y “empleados” – “sujetos” del sujeto automático”.

De hecho, lo que se presenta así es una desviación de la dialéctica marxista. Tenga en cuenta que, en La capital, Marx nunca dice del capital que es forma. Diferentemente, dice que la mercancía y el dinero son formas de capital, asumiendo así, evidentemente, que el valor que se valora es el “sujeto” del capitalismo. El valor es, por tanto, el contenido de estas formas.

Tenga en cuenta que, en Lógica Según Hegel, el par reflexivo “forma/contenido” pertenece a la lógica de la esencia (momento en que se presupone todavía el sujeto) y que el par “sujeto/objeto” pertenece a la lógica del concepto (momento en que el sujeto se plantea). Por lo tanto, si esta misma lógica se encuentra también en la presentación de La capital, la categoría “forma” presupone la categoría “sujeto”. Así, dentro de este discurso, la noción de “forma-sujeto” que pretende comprender el soporte de la relación capital no puede dejar de aparecer como mixta.

Es necesario recordar aquí la diferencia entre determinación y posición que aparece en la dialéctica que viene de Hegel y que está presente en Marx. Para este último autor, en el capitalismo el hombre no es un sujeto puesto, sino sólo un sujeto presupuesto; es decir, alguien que eventualmente puede convertirse en un sujeto efectivo en el curso de la historia. En este sentido, como mostró Ruy Fausto, lo que se coloca en la esfera económica de la sociedad son ciertos predicados históricos del ser genérico “hombre”, es decir, en términos generales, los predicados capitalista y obrero.

Por eso Marx considera a ambos como personificaciones, respectivamente, del capital y de la fuerza de trabajo. Las personas están ahí, sí, pero no simplemente como personas y tampoco como verdaderos sujetos, sino sólo como soportes. Por eso dice: “los personajes económicos que encarnan las personas no son más que las personificaciones de las relaciones económicas”.

En consecuencia, el sujeto automático al que se refiere Marx tampoco es un verdadero sujeto, ya que sólo pasa por las formas de la mercancía y el dinero, cuyos soportes son creados por el trabajo concreto con la ayuda de la naturaleza. Como esta creación está destinada al mercado, el proceso social reduce estas obras concretas a obra abstracta, las obras privadas a obra social, las obras complejas a obra simple. De ahí la tesis de que el trabajo productor de mercancías es enajenado, es un mero gasto de energía humana al servicio de la producción capitalista. O más bien, es un gasto de músculos y cerebros que constituye la base a partir de la cual el proceso social reduce el trabajo concreto al trabajo abstracto.

Además, una condición necesaria para que el humano genérico llegue a ser un día sujeto –por lo tanto, verdadero sujeto– es que el fetichismo inherente a las formas de existencia de la sociabilidad mercantil y capitalista haya sido históricamente superado. Desde otra perspectiva, él mismo tiene que superarse a sí mismo en el curso de la lucha por una vida buena por venir, superando la alienación y el extrañamiento que inevitablemente crea esta sociabilidad.

No es posible conocer, antes de que se produzca esta transformación social, todas las determinaciones que pueda tener este sujeto humano. Puede anticiparse, sin embargo, que se trata de un proceso de emancipación en el que lo humano suprime la estructura social centrada en la relación de capital que, mientras existe, permanece inconsciente para quienes allí trabajan.

Nada de esto implica que estar sometido a la lógica del capital, es decir, a la racionalidad irracional del siempre más, siempre más, siempre más valor, no pueda ni deba ser criticado severamente. Pues bien, esto es lo que hace Jappe en el penúltimo capítulo del libro titulado “La crisis del sujeto-forma”. Se nota por el título mismo del capítulo que considera este “sujeto” como un “sujeto-forma”. De esta manera, critica con razón al agente revolucionario del marxismo tradicional, ya que en última instancia no busca superar la lógica de retroalimentación positiva inherente al capital. Al contrario, quiere mantenerla, deseando únicamente crear un sistema económico, nominalmente comandado por la clase trabajadora, que garantice una distribución mucho más igualitaria que la que produce el capitalismo basado en mercados competitivos.

La categoría “forma-sujeto” –que Jappe somete a crítica– sí es problemática, ya que implica bloquear cualquier transformación que pueda venir a través de un proceso de autorrealización que se inicia dentro del sistema capitalista. He aquí que es necesario iniciar ya la formación de un sujeto democrático y ecológico que empiece a respetar verdaderamente al ser humano ya la naturaleza. La idea de forma-sujeto tiende a llevar el pensamiento crítico -cree este crítico- a un callejón sin salida.

En el último capítulo del libro, Jappe escribe: “de nada sirve perder el tiempo con los mil y un detalles de una democracia directa como garantía de la antimanipulación (…) si todo lo que se decide de la manera más democrática es siempre la ejecución de imperativos sistémicos inconscientemente presupuestos”. Quien lee la conclusión del libro se queda con la impresión de que el autor no ve ninguna perspectiva concreta de superación del capitalismo, aunque al final del libro declara, refiriéndose a las categorías capitalistas, que “es posible vivir sin ellos”.

La reseña está bastante avanzada, pero aún falta mencionar la principal contribución del libro de Anselm Jappe a una mejor comprensión de la sociedad contemporánea. Se encuentra en los primeros tres capítulos: “El fetichismo que impera en este mundo”, “Narcisismo y capitalismo”, “El pensamiento contemporáneo frente al fetichismo”.

Este bloque consiste en un esfuerzo por llevar la reflexión psicoanalítica al campo de la crítica de la economía política, con el objetivo de obtener una mejor comprensión del capitalismo, en particular, del que se desarrolló tras el final de la Segunda Guerra Mundial. “Parece”, dice, “hasta ahora nadie ha tratado de investigar la relación entre el narcisismo y la lógica del valor”. Si en el capitalismo liberal “la energía libidinal se canalizaba al trabajo, con represión de la sexualidad”, lo que generaba neurosis obsesivas, en el capitalismo neoliberal se dirige hacia un consumismo insaciable que, al normalizar el narcisismo, aprisiona a las personas en un vacío sin fin.

Como él mismo señala, parece existir un vínculo entre la perversión narcisista y la exacerbación de la competencia no solo en el sistema económico, sino también en el mundo de la vida social y cultural. La lógica de la competencia, que siempre apunta a que el dinero genere más dinero, requiere de personas frías, calculadoras, egoístas, que toman su entorno, es decir, las cosas y las personas, como meros objetos de manipulación y explotación con miras a la satisfacción del mismo”. egos” que, en realidad, no mandan.

Jappe quiere mostrar que esta forma de ser puede derivarse del “narcisismo secundario”, es decir, del sentimiento egoísta para el que no existe un mundo externo psicológicamente independiente y que tiene vida propia. Sí, el narcisista ve el entorno como una mera proyección de sí mismo. Incluso si hace un uso excesivo de las personas y las cosas, “su mundo interior es muy pobre: ​​no invierte nada en sus relaciones con las personas y las cosas y, en consecuencia, no recibe nada de ellas que realmente lo felicite”.

Pues bien, cabe mencionar que el libro de Jappe aquí comentado consiste, en este punto, en una reanudación del tema de la obra de Christopher Lasch, principalmente el desarrollado en La cultura del narcisismo (Imago, 1983) y el menos yo (Brasilense, 1986). Este autor, ya en la década de 1970, supo llevar la reflexión psicoanalítica a una mejor comprensión de la sociedad contemporánea, especialmente en los Estados Unidos, sin conectarla, sin embargo, con la lógica del capital.

Finalmente, hay que decir que el camino de Anselm Jappe en este largo volumen atraviesa muchos campos del saber: la filosofía, la economía política, el psicoanálisis, la sociología y la política. Y que, por lo tanto, no se ofrece fácilmente para una síntesis comprensiva. Pero también, vea, este no es ni puede ser el objetivo de la revisión. Ella solo tiene la intención de dejar una invitación para que la sociedad autofágica ser leído, discutido y, eventualmente, criticado, ya que contiene un tema decisivo para todos aquellos que no quieren conformarse con el destino que en él se proyecta, aunque de manera fuertemente crítica.

*Eleuterio Prado es profesor titular jubilado del Departamento de Economía de la FEA/USP.

REFERENCIAS

Anselm Jappe – La Sociedad Autofágica Capitalismo, exceso y autodestrucción – Ed. Antígona – Ene 2000 (https://amzn.to/3qDZeiB).