por LUCAS POHL & SAMOTÓMICO

El sistema capitalista como máquina de goce de consecuencias catastróficas

La narrativa apocalíptica probablemente ha estado más extendida que cualquier otra en los tiempos modernos. Aparece en muchas formas e influye en el carácter del momento histórico actual: hay éxitos de taquilla de Hollywood, así como novelas de ciencia ficción, documentales de televisión; luego están los videojuegos, publicaciones de blogs, proyectos de arte, informes periodísticos y volúmenes completos dedicados al tema.

En las primeras semanas posteriores al inicio de la pandemia de COVID-19, cuando comenzó a dominar los principales medios de comunicación y el público en general, así como los debates políticos y la vida cotidiana en muchas partes del mundo, llegó ese momento en que Parecía que el fin del mundo finalmente había llegado. Las imágenes de hospitales desbordados en Italia, el bloqueo de suburbios enteros en España, las colas frente a armerías en EE. UU. y los estantes vacíos en los supermercados de todo el mundo, en otras palabras, imágenes que la mayoría de la gente conoce por El medio de la cultura. De repente comenzó a extenderse por la prensa diaria y las redes sociales de todo tipo. De repente, los escenarios ficticios de las historias del tiempo del fin publicadas y transmitidas por la industria del entretenimiento en las últimas décadas parecieron finalmente convertirse en realidad.

El “apocalipsis de la corona” comenzó a correr y extenderse en las redes sociales y, por lo tanto, ciertamente capturó el espíritu de ese momento. En otras palabras, presentaba una situación tan completamente desordenada que era difícil imaginar cómo las cosas podrían volver a la normalidad. Si bien estos hechos tuvieron varios efectos colaterales inesperados, al menos por un momento parecieron corroborar la conocida y cuestionada consigna atribuida a Frederic Jameson, según la cual “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo”. .

Las primeras semanas de la pandemia demostraron en principio la validez de esta extraña afirmación, a saber, que es sorprendentemente fácil imaginar que ha llegado el fin del mundo, sin concebir que el capitalismo está llegando a su fin.^[i] Pero los efectos ambientales registrados del bloqueo temporal y las medidas económicas adoptadas por al menos algunos estados europeos también demostraron que el dogma neoliberal “no hay alternativa” puede ser superado mucho más fácilmente que los jueces del imaginario capitalista actual.

Un motivo clave que subyace a la imaginación apocalíptica es que el fin del mundo no solo significa la destrucción de la faz del planeta, sino también, y quizás de manera más destacada, el fin "de la vida social" y, por lo tanto, de la moralidad, la justicia y la razón. Si hay una lección que aprender de todas estas historias de apocalipsis zombi, que se han contado una y otra vez en los últimos años, es que los verdaderos “enemigos” no son los zombis, sino los propios seres humanos.

Por supuesto, los zombis son una amenaza obvia, un peligro externo, pero lo que ahora parece más amenazante es un peligro oculto, una amenaza interna que emana de otros seres humanos. La premisa básica que subyace a esta narrativa es que el fin del mundo conduce al fin del estado y del sistema legal, y por lo tanto confronta a los hombres con un retorno a una especie de “estado de naturaleza” hobbesiano, donde los humanos ya no están atrapados. a las restricciones y limitaciones de la sociedad.^[ii]

El apocalipsis presenta un mundo en el que no existen leyes, salvo las “leyes de la naturaleza”, un mundo dominado por la “guerra de todos contra todos”. En las primeras semanas de la pandemia de COVID-19, esta visión del fin de la sociedad tomó una extraña realidad. De hecho, una de las razones por las que era tan fácil imaginar el fin del mundo en ese momento era que uno podía presenciar una cierta ruptura social.

Ahora, los consumidores tenían que luchar por el papel higiénico; en ciertos países esto negó la ayuda médica a los enfermos; Populistas radicales como Bolsonaro o Trump presionaban para que se volviera a la normalidad. He aquí que todos estos ejemplos sugerían que la guerra de todos contra todos no estaba en un pasado distante y fantasmal, sino que estaba presente virtualmente aquí y ahora. Y esta realidad se estaba intensificando en la situación de crisis.

Los desarrollos más recientes no son excepciones; nos confrontan con el fin de lo social y el surgimiento de lo “asocial”. Zygmunt Bauman capturó esta noción protohobbesiana del apocalipsis en pocas palabras, afirmando que la sociedad es necesaria porque, de lo contrario, los humanos terminarían preocupándose solo por su bienestar personal”. Cuando suceda, esta situación guiaría la conducta individual hacia el desierto de la asocialidad; por lo tanto, tendría que ser constreñido, ajustado y contrarrestado por el poder otorgado y la autoridad proporcionada por el "principio de realidad".^[iii]

El supuesto básico aquí es que la sociedad, como esfera de lo social, es necesaria porque impide que los seres humanos se conviertan en seres no sociales. Cuando el ámbito de la sociedad comienza a perder el control de la situación, como parecía estar ocurriendo durante las primeras semanas de la pandemia, esto conduce a la negación de lo social y abre el camino al “desierto de la asocialidad”.

¿La línea de argumentación de Bauman no capta con bastante precisión la doctrina neoliberal, tal como la formula la famosa declaración de Margaret Thatcher de que "no hay sociedad"? Mira: ¿lo asocial ya no está aquí, dentro de lo social? ¿No está ya en las mismas doctrinas económicas que se implementan violentamente y se ponen en práctica al precio de la disolución progresiva de lo social?

Más allá de este punto de vista, lo asocial no solo describe los caracteres y acciones individuales, sino también las tendencias y desarrollos estructurales del propio orden socioeconómico capitalista. En este artículo, tengo la intención de examinar más de cerca la noción de sociabilidad que sustenta el capitalismo. En contraste con la tendencia a imaginar el fin del mundo esbozada anteriormente, este camino nos permitirá considerar lo asocial no como una contraparte o como algo “fuera” de la sociedad, sino como algo que juega un papel crucial “dentro” de lo social. sí mismo. Es solo a través de lo asocial que uno puede comprender adecuadamente la sociedad actual, y por sociedad uno se refiere a la sociedad capitalista y la forma en que funciona.

Si bien no es difícil imaginar el apocalipsis como una especie de catástrofe del “big bang” que pone fin a lo social, es más difícil tener en cuenta las dimensiones catastróficas que operan de manera inmanente en nuestra vida capitalista cotidiana. El capitalismo implica la producción por la producción misma, y ​​así lo argumenta Marx. Él apunta a la producción autosuficiente, que no tiene otro propósito que aumentar las ganancias. Detrás de la apariencia de utilidad, está el imperativo de la inutilidad del trabajo dentro del capitalismo, y detrás de la apariencia de lo social, está la dimensión de lo asocial.

Aquí se argumenta que el capitalismo puede describirse como un modo de producción no social (en lugar de social) ya que produce una "sobreproducción", ya que la producción tiene lugar para su propio beneficio. El capitalismo es un sistema que siempre e inevitablemente comprende la negación de lo social y, por tanto, incorpora lo que Freud llamó la “pulsión de muerte”. A continuación, extraemos las consecuencias de este argumento presentando un enfoque que pretende entender el fin del mundo como un “producto excedente” gradual del capitalismo, como el reverso de la economía orientada hacia el crecimiento y la autovalorización del capital.

Lecciones freudianos-marxistas

Freud introdujo por primera vez la noción de pulsión de muerte en Más allá de las bases del placer, en 1920. La idea hizo enojar a muchos psicoanalistas; además, dividió profundamente a la comunidad psicoanalítica. Pero la “hipótesis de la pulsión de muerte” pretendía cumplir una doble función. Por un lado, debería explicar ciertos fenómenos psíquicos individuales, como la repetición compulsiva de hechos desagradables y traumáticos, la agresividad y la culpa neurótica, pero también el peculiar entrelazamiento de placer y displacer, como se manifiesta notablemente en el sadismo y el masoquismo.

Por otro lado, la pulsión de muerte rápidamente demostró ser una herramienta útil para interpretar las tendencias destructivas que sustentan la condición cultural capitalista, como luego fue elaborada por Freud en ensayos como A cLa civilización y sus descontentos, en 1929. Con este cambio de lo individual a lo social, Freud propone una visión radical y bastante inquietante de la cultura, que apunta a una forma específica de satisfacer la pulsión, “die Wendunggegen die eigene Person”, el acto de volverse contra uno mismo.^[iv]

Parece bastante sintomático que la teoría de las pulsiones de Freud haya dado un giro tan dramático en uno de los momentos más críticos de la historia. El estudio, que recibió el nombre Más allá de las bases del placer El desarrollo comenzó en marzo de 1919, poco después de la Primera Guerra Mundial. Con este tipo de guerra total, sin precedentes en la historia, como con otros rasgos abiertamente destructivos de la vida moderna, comenzó a proliferar una nueva patología, la neurosis traumática.

También es significativo que el texto de Freud fue escrito durante la mayor pandemia del siglo XX. Causada por un virus de la influenza, que comenzó a propagarse por todo el mundo en la primavera de 1918, la pandemia se cobró la vida de aproximadamente 50 millones en todo el mundo, incluida la propia hija de Freud, Sophie.^[V] Esta contextualización histórica y biográfica no pretende minimizar el peso de este cambio radical en la obra de Freud.

Incluso dado este nexo personal y político, que pudo haber motivado, al menos en parte, el enfrentamiento de Freud, llevándolo a trabajar con el impacto traumático de la guerra, con la crisis y con la muerte, lo más interesante del diagnóstico de Freud está en otra parte. . La hipótesis de la pulsión de muerte se elaboró ​​en una época cuyo ambiente general guarda fantásticas similitudes con nuestros tiempos catastróficos.

Tal vez incluso mejor, anticipa el presente actual impulsado por la crisis, en el que desarrollos destructivos como el colapso climático, la inestabilidad económica, el regreso del racismo y el sexismo al centro de la vida política, la guerra global y, más recientemente, la pandemia de COVID-19. , exponen el problema que motivó el trabajo posterior de Freud sobre el vínculo íntimo entre cultura y trauma o, más específicamente, el capitalismo como trauma sistémico organizado, un sistema que está fuera de control.^[VI]

Aunque el diagnóstico cultural de Freud se hizo en una condición histórica completamente diferente, en sus aspectos estructurales se cruza con algo similar observado por Marx. Desde un punto de vista psicoanalítico, es significativo que el término “conduciraparece cada vez que Marx da un paso importante en su discusión de la dinámica de las abstracciones capitalistas (dinero, valor y capital) o de la contradicción entre capital y trabajo.

La pulsión no entra en escena bajo la forma de una pulsión de enriquecimiento (Bereicherungstrieb), unidad de acumulación (Akkumulatorstrieh), impulso de autoestima (Selbstverwertungstrieb) e incluso “impulsar hacia la extensión ilimitada de la jornada laboral”? Con este paso del enriquecimiento, que aún puede asociarse a los individuos, a la autovalorización del capital, que atañe directamente a la dinámica inmanente del valor, Marx llama la atención sobre la contradicción estructural subyacente entre sociedad y subjetividad, por un lado, y las tendencias de la economía capitalista, por el otro.

A diferencia de sus colegas en el campo de la economía política, quienes identificaron a primera vista las pasiones, las motivaciones y las fuerzas motrices que operan en los asuntos económicos – sobre todo Adam Smith con su noción de interés privado – Marx rechaza de antemano la visión simplista, según la cual el el impulso es una característica psicológica de los individuos. Puede aparecer como tal en la figura del avaro y del capitalista. Pero esta fachada personal no puede llevar a ignorar que, a diferencia del avaro, el capitalista cumple la tarea de gestionar socialmente las tendencias estructurales del capital.

El movimiento de Marx de la fenomenología de la codicia individual a las tendencias estructurales del modo de producción capitalista encuentra la misma compulsión encontrada en Freud, y explica esta compulsión a través de una fuerza impersonal que pertenece a las abstracciones y procesos económicos mismos.

Al hacerlo, Marx emprendió una "despsicologización" completa de la pulsión. Entendida como una fuerza estructural y no psicológica, la pulsión cuestiona profundamente la supuesta libertad y autonomía de los sujetos económicos y, además, es responsable de una acción compulsiva que domina vidas, mentes y cuerpos individuales, pero también relaciones sociales intersubjetivas.

En el trasfondo de esta decisión conceptual, Marx rompió con la economía política clásica. Como ya se mencionó, Adam Smith formuló una hipótesis que solo parece apuntar en la misma dirección. Esta hipótesis, por cierto, obtuvo un enorme impulso ideológico en las décadas del neoliberalismo, a saber, la hipótesis de la inclinación natural del ser humano al egoísmo. Para un ojo distraído, la noción de interés privado de Smith podría parecer una especie de predecesor conceptual de la pulsión. De hecho, es tu mistificación.

En la apología del capitalismo, la codicia jugaba un papel ambiguo: por un lado, se la consideraba como una fuerza natural que reflejaba la lucha humana por la autoconservación y, por otro lado, aparecía como un factor eminentemente cultural o social. fuerza, que presumiblemente era capaz de mantener relaciones sociales estables. La codicia es un componente central del naturalismo capitalista, el punto en el que los defensores del capitalismo se esfuerzan por establecer el vínculo entre el capitalismo y la naturaleza humana.^[Vii] En este sentido, el capitalismo siempre se ha entendido a sí mismo como aquel orden social más acorde con las inclinaciones supuestamente naturales de los seres humanos.

Esta psicologización de la codicia resurge en contextos psicoanalíticos y económicos que, por lo demás, son críticos con el capitalismo, como en Otto Fenichel o John Maynard Keynes. Ambos criticaron el afán capitalista de enriquecerse y su naturalización. Sin embargo, descuidaron que Freud y Marx utilizan el concepto de pulsión para pasar de la realidad psicológica a la estructural, de lo personal a lo impersonal. Además, los análisis históricos y formales de Marx ya muestran cómo el impulso de enriquecimiento, criticado desde Platón y Aristóteles, sufre una profunda metamorfosis, desde que la invención de la plusvalía fundó el orden socioeconómico moderno.

Jacques Lacan retomó las resonancias entre el psicoanálisis y la crítica de la economía política, insistiendo en que existe una homología fundamental entre la explicación de Marx de la función de la plusvalía en la pulsión de capital y la explicación de Freud de la búsqueda constante de más placer por parte de la pulsión.ganancia de placer). Para ubicar esta homología, Lacan acuñó el término “plus-goce” (plus-de-jouir). Ambos excedentes, en los campos del valor del trabajo y de la fruición, apuntan a la objetivación de un “más y más” que hace de la satisfacción de la pulsión una tarea prácticamente infinita. La tesis explícita de Lacan es que la plusvalía debe ser considerada como goce sistémico y, en consecuencia, el sistema capitalista como máquina de goce con consecuencias catastróficas.

*Lucas Pohl es profesor en la Universidad Humboldt de Berlín.

*SamoTomsic es investigador del laboratorio interdisciplinario Bild Wissen Gestaltung de la Universidad Humboldt de Berlínnorte. Autor, entre otros libros, de El inconsciente del capitalismo: Marx y Lacan (Verso).

Traducción: Eleuterio Prado

extracto del libro Imaginando la política apocalíptica en el antropoceno (Routledge)

Notas

[i] Dada la naturaleza cambiante de la situación en la que estamos escribiendo aquí, parece apropiado agregar para contextualizar que este artículo fue escrito en abril de 2020. Además, el tema se analiza desde una perspectiva de Europa Occidental.

[ii] Una escena clásica de una película de zombies sería aquella en la que el protagonista escapa de un ataque de zombies con la ayuda de un extraño al azar que aparece de repente afuera o de la nada. El extraño lleva al protagonista a su escondite y le ofrece comida y un lugar para dormir. Poco después de que el protagonista empieza a sentirse seguro de nuevo, se da cuenta de que las cosas no son lo que parecen. De repente, se revelan las verdaderas intenciones del extraño y comienza el verdadero horror. Entonces, la lección básica que se debe aprender del apocalipsis zombie no es cómo sobrevivir a pesar de los ataques de estos muertos vivientes, sino cómo sobrevivir a pesar de otros humanos. En el apocalipsis zombi, los sobrevivientes aprenden que “su vecino no solo es una fuente potencial de ayuda o incluso un objeto sexual, sino también alguien que trata de satisfacer su agresividad subordinándolos, que busca explotar su capacidad de trabajo sin pagarles nada. , utilizarlos sexualmente sin consentimiento, confiscar sus bienes, humillarlos, causarles dolor, torturarlos y matarlos”.

[iii] Bauman formula una línea de pensamiento recurriendo a la famosa tesis de Freud sobre el antagonismo entre pulsiones y cultura (es decir, sociedad): “Freud presentaría la coerción socialmente ejercida y la consiguiente limitación de las libertades individuales como la esencia misma de la civilización. La civilización sin coerción sería impensable ya que el "principio del placer" (es decir, el deseo constante de buscar gratificación sexual o la inclinación innata de los humanos hacia la pereza) guiaría la conducta individual hacia el desierto de la asocialidad si no se controla, reduce y contrarresta el poder otorgado y la autoridad provista por el “principio de realidad”. En la lectura de Freud aquí presentada, se propone corregir esta perspectiva: el conflicto entre el principio de placer y el principio de realidad es interno a la “cultura”. Y, de hecho, lo interesante de Freud es que permite detectar tendencias antisociales dentro de lo social, es decir, dentro del capitalismo.

[iv] En inglés se suele pensar que tal destino o impulso (Triebbschicksal) como algo que “recae sobre el sujeto mismo” (Freud 2001: 126). Lo que se pierde en esta traducción es cierta ambigüedad del término alemán “gegen”. Si básicamente significa "en contra", también puede significar "a favor". A pesar de esta ambivalencia, la principal preocupación de Freud es llamar la atención sobre la contradicción entre la satisfacción de la pulsión y la autoconservación del individuo.

[V] El hijo de Sophie juega un papel destacado en Más allá de las bases del placer. Se trata del niño que juega el juego de "fuerte-da” (afuera) para llenar la ausencia de la madre. Freud finalmente evoca el "estar afuera" permanente de Sophie.

[VI] En su La civilización y sus descontentos, Freud da un importante paso adelante en este controvertido terreno. La fecha de su publicación (1930) vuelve a coincidir con una realidad social y económica desestabilizadora, la gran depresión, en la que la contradicción entre las tendencias del capitalismo y la autoconservación de la humanidad reaparece con toda su brutalidad. Los procesos estructurales a largo plazo, como las crisis económicas o la emergencia climática, que llevan la contradicción entre la reproducción del capitalismo y los intereses de la humanidad a un nivel completamente nuevo, solo aumentan la relevancia de Freud como pensador de la crisis.

[Vii] Hay que recordar una observación de Marx en la ideología alemana según el cual las instituciones de la burguesía se consideran naturales mientras que las feudales se consideran artificiales.