por MARILENA CHAUI*

Cómo explicar que el hombre, el único naturalmente hecho para vivir libremente, se someta a un yugo que ni siquiera los animales aceptarían.

1.

Teeteto cavó la tierra para plantar. Encontré un tesoro. Sócrates fue al mercado a comprar verduras. Encontró a Calias, quien le pagó una deuda. El barco se dirigía a Egina. Se encontró con una tormenta y se dirigió hacia Atenas.

Estos ejemplos son clásicos en la historia de la filosofía: son los que ofrece Aristóteles cuando examina las ideas de contingencia y azar. La contingencia y el azar, explica el filósofo, no son hechos sin causa. Son eventos producidos por el encuentro de dos series causales independientes. Así, el primer nombre de la contingencia y el azar es “encuentro y encuentro inesperado”.. O, como explica Aristóteles, la causa del acontecimiento es accidental, ya que produce un efecto que no estaba previsto en la causalidad de cada una de las series, de tal modo que se realiza un determinado fin sin que sea previsto por los agentes o sin que esté presente en los medios., pues estos no apuntaban a tal fin, sino a otro: Teeteto fue a sembrar y no a buscar tesoro; Sócrates fue a comprar verduras y no recibió una deuda; el barco se dirigía a Egina, no a Atenas.

¿Por qué “encuentro”? Porque el evento no es sin causa sino la intersección de dos series causales independientes. ¿Por qué "inesperado"? Porque la marca de la contingencia y el azar es la indeterminación, ya que ambas causas que la produjeron podrían no haber ocurrido (si Teeteto tuviera fiebre, podría no haber ido a plantar; si Sócrates hubiera encontrado un amigo, podría no haber ido a la mercado; si la carga no estuviera a bordo, tal vez el barco no saldría del puerto), pero tampoco nada garantiza que el fin se cumplirá, ya que el fin de la acción decidida por el agente nada tiene que ver con el fin cumplido ( en lugar de habas, Teeteto cosechó un tesoro; en lugar de verduras, Sócrates obtuvo el pago de la deuda, en lugar de llegar a Egina, el barco terminó en Atenas). Por tratarse de un encuentro inesperado, la contingencia es lo que hace que suceda algo “nuevo” en el mundo, es decir, algo que la causalidad natural no haría que sucediera de manera regular y predecible.

A diferencia del azar y la contingencia, lo necesario es lo que sucede siempre y no puede dejar de suceder como sucede; así como lo imposible es lo que nunca sucede y nunca puede suceder, es necesario que el agua humedezca, el fuego caliente, el aceite alimente la llama, la piedra caiga; es imposible que estos efectos no se produzcan y que el agua queme, el fuego humedezca, que el verano no se produzca entre la primavera y el otoño.

Cuando un hecho natural es contrario a la ley de la causalidad necesaria, se dice que ha sido producido por una acción o causa contraria a la naturaleza de la cosa, y esta causa o contranaturaleza contraria se llama violencia. Es por acción violenta que una piedra sube, porque su naturaleza es bajar. Necesario e imposible se refieren, por tanto, a la acción regular y normal de causas naturales, mientras que violencia se refiere a la intervención de una causa no natural en una causalidad natural. Esta causa de violencia es la tecnología, es decir, la acción humana que interfiere en el curso natural de las cosas.

A distancia del azar y de la contingencia y situado entre lo necesario y lo imposible, se encuentra lo posible, es decir, aquello que, como lo contingente y el azar, puede o no ocurrir, pero que, a diferencia de la contingencia y el azar, resulta del mero encuentro. , lo posible es lo que pasa si hay un agente con el poder de hacerlo pasar. Así, lo posible es lo que está en poder de un agente para hacer o no suceder. Este agente puede ser la técnica que utiliza causas naturales para alterar sus resultados.

Pero este agente también puede ser libre albedrío con facultad de elegir entre alternativas contrarias y de deliberar sobre la dirección, curso y finalidad de una acción. Si bien lo posible es, como lo contingente, lo que puede o no ocurrir, en lo contingente el acontecimiento se produce con independencia de la deliberación del agente y de la finalidad que éste le dio a su acción, mientras que en lo posible el acontecimiento resulta de la elección deliberada. realizada por el agente., que evalúa los medios y fines de su acción.

Por eso, desde Aristóteles, hemos aprendido a distinguir entre lo contingente y lo posible diciendo que lo primero no está en nuestro poder y que lo segundo es exactamente lo que está en nuestro poder. Finalmente, aunque la técnica y la acción de libre albedrío forman parte de lo posible, la diferencia entre ellas es que el efecto de la acción técnica es un objeto distinto del agente mismo, algo que existe separado de él como producto, mientras que en la acción libre el efecto es la acción misma, es el agente mismo actuando, de modo que el agente, la acción y el efecto de la acción no pueden separarse. Sólo en este segundo caso se puede hablar de ética y política, es decir, de acciones que no pueden distinguirse ni separarse del propio agente.

Así, si heredamos de Aristóteles la idea del azar como encuentro, de él también heredamos la idea de la libertad de la voluntad como la acción que está en nuestro poder. Por eso Aristóteles afirma que no deliberamos sobre lo que no tenemos el poder de hacer, es decir, no deliberamos sobre lo necesario, lo imposible y lo contingente, sino sólo sobre lo posible. La tradición filosófica nos deja, por tanto, como herencia la distinción entre lo que no está en nuestro poder (el azar, lo necesario y lo imposible) y lo que está en nuestro poder (lo posible).

Ahora bien, sólo hay posible cuando hay deliberación y elección, y por eso sólo se puede hablar propiamente de posible para las acciones humanas. Ahora bien, en el caso de nuestras acciones, lo necesario y lo imposible no se refieren sólo a lo que escapa a nuestro poder porque son lo que siempre tiene que suceder o lo que nunca puede suceder, es decir, lo necesario es la secuencia inmutable de series causales. y de series de efectos, y lo imposible es la ausencia de tales series de causas y efectos, pero todavía se refieren al tiempo. El pasado como pasado es necesario y por lo tanto no está en nuestro poder, y el futuro como futuro es contingente, es decir, puede o no ocurrir de esta o aquella manera. La necesidad del pasado se opone a la posibilidad del presente, por la indeterminación del futuro.

Lo posible se articula al tiempo presente como una elección que determinará el sentido del futuro que, en sí mismo, es contingente, es decir, puede ser así o asá, según nuestra deliberación, elección y acción. Esto significa, sin embargo, que una vez que se elige entre dos alternativas opuestas y se realiza la acción, lo que era un futuro contingente se convierte en un pasado necesario, de tal manera que nuestra acción determina el curso del tiempo. Es este paso de lo contingente a lo necesario a través de lo posible lo que da a la acción humana un peso incalculable, en la medida en que un posible libremente realizado se convierte en una necesidad instituida.

El agente ético y político se encuentra, por tanto, enclavado entre dos poderes externos que lo determinan de manera exactamente opuesta: la necesidad lo obliga a seguir leyes (naturales) y reglas (históricas) sobre las que nada puede; la contingencia lo fuerza en impredecibles direcciones contrarias. Más aún, en el caso de la ética y la política y, por tanto, de la historia, la necesidad se producía por la propia acción libre del agente, que transformaba un contingente en posibilidad y, al realizar esta posibilidad, la transformaba en necesidad. Por eso, al describir al agente ético y político virtuoso, es decir, libre y responsable, Aristóteles afirmará que la virtud perfecta es la prudencia y el hombre perfectamente virtuoso es el prudente, es decir, el que mira hacia delante y hacia atrás, examina el pasado y el futuro, sopesa las consecuencias de la acción porque estas se harán necesarias y tendrán efectos sobre él y los demás. El prudente es aquel que se enfrenta al mayor problema que plantea la acción libre, es decir, la indeterminación del tiempo presente, la necesidad del tiempo pasado y la contingencia del tiempo futuro.

Es esta relación esencial con el tiempo la que finalmente lleva a Aristóteles a distinguir entre el azar en la naturaleza y el azar en las acciones humanas. En la naturaleza, el azar no es más que el encuentro accidental de series causales independientes que producen un final imprevisto y un acontecimiento imprevisto. En las acciones humanas, sin embargo, el azar se llama Fortuna o suerte, la cual, explica Aristóteles “es una causa por accidente de quien normalmente elige según una elección reflejada en vista de un fin” y como las causas provenientes de la fortuna son indeterminadas “la fortuna es impenetrable al cálculo del hombre”. Lo posible es el campo donde se ejerce nuestra voluntad y nuestra libertad. La fortuna es el espacio-tiempo de lo imprevisible en el que nos suceden las cosas sin que podamos tener otra actitud que la de recepción del acontecimiento que nos cae encima. La ética y la política pertenecen, pues, al campo de lo posible, la naturaleza al de lo necesario, y la historia, porque el campo de las innumerables causalidades simultáneas tiende siempre a ser visto como el campo de la fortuna, es decir, de la contingencia, ya que ésta lleva el impronta de todo lo incontrolable e imponderable en el tiempo.

La tradición consagró una imagen de la Fortuna que cristalizó en una iconografía muy precisa: está representada por una bella joven, con los ojos vendados, que sostiene un globo terráqueo en una mano y un cuerno de la abundancia en la otra; lleva un cinturón con los signos del zodiaco alrededor de su cintura; viene con una capa azotada por el viento; tiene alas en los pies y pisa la rueda que gira con los pies. Esta imagen nos ofrece la Fortuna voluble e inconstante, dueña del mundo (el globo), dueña de nuestro destino (el zodíaco), dispensadora de bienes (la cornucopia), agitada como la tormenta (el manto hinchado), inconstante (las alas en pies), ciega o indiferente a las peticiones de los hombres (la venda de los ojos) y justa (la rueda que eleva al perdedor y degrada al ganador).

Sin embargo, hay un aspecto de gran relevancia en esta imagen porque es en ella donde vendrá a inscribirse la posibilidad de una acción ética y política capaz de derrotar a la propia Fortuna: las alas en los pies. Si bien estas alas sirven para indicar que la Fortuna es fugaz, inconstante, caprichosa, voluble y efímera, estas mismas alas indican que actúa porque tiene el tiempo que corre velozmente a su favor. Ahora bien, este tiempo que corre rápido no es el tiempo de la naturaleza, que es repetitivo y regular; tampoco es el tiempo del destino o de la divina providencia, que es un tiempo lento y largo de realización de un plan divino. El tiempo veloz y efímero, del que se vale la Fortuna, es el kairós: el momento oportuno o la ocasión oportuna, es decir, ese momento esquivo que debemos saber aprovechar si queremos actuar y si queremos vencer a la Fortuna en su propio terreno. O kairós es el momento de la acción adecuada, el instante de la iniciativa, cuando un agente virtuoso toma su vida en sus manos contra el acoso, la seducción y las ilusiones de la Fortuna.

Desde esta perspectiva, el Renacimiento definió la virtud por su oposición a la fortuna, pensando en un enfrentamiento entre dos fuerzas temporales: toma a la fortuna como fuerza de indeterminación de las situaciones y de los acontecimientos, en el punto de partida y de llegada, y a ella opone la virtud como el poder de determinar lo indeterminado, de deliberar y elegir lo posible. La fortuna deja de ser la exterioridad bruta que acaece a los hombres para convertirse en la indeterminación y la adversidad que exigen la acción fuerte de los virtuosos. Así es como Maquiavelo, Montaigne y Bacon retoman la relación entre virtud y fortuna, en la línea del dicho “el hombre es el arquitecto de su propia fortuna”.

Queda un último rasgo para completar nuestro cuadro. Se valoraba la prudencia como la virtud capaz de no sucumbir a la fortuna, porque el prudente es aquel que tiene los ojos vueltos al pasado y al futuro para elegir lo que es posible en el presente. Sin embargo, junto a la valoración de la prudencia, También se opuso otra virtud al poder de la fortuna: la “amistad”. Frente a la fortuna como un encuentro que puede ser bueno o malo, que puede ser buena fortuna o desgracia, la filosofía tematiza la amistad como un buen encuentro, es decir, aquella relación entre seres libres e iguales cuyas acciones son fuente de libertad para los demás.

¿Por qué la fortuna es poderosa? Porque puede convertirse en dueña de los acontecimientos, aprovechando el tiempo como kairós. La fortuna no tiene poder sobre el tiempo de la Naturaleza ni sobre el tiempo del destino o la providencia, pero sí sobre el tiempo de nuestra acción. Pero, ¿qué significa un tiempo que es sólo un instante fugaz, efímero, en el que todo puede tramarse en nuestra contra oa nuestro favor? Esta relación con el tiempo como indeterminación es la marca de nuestra finitud. No somos finitos solo porque somos mortales, somos finitos porque sabemos que somos mortales; no somos finitos solo porque nuestro poder es mucho más pequeño que las fuerzas externas que nos rodean, sino porque sabemos que somos más pequeños que ellos.

A nuestra finitud, la filosofía siempre ha contrapuesto la imagen del dios eterno y perfectamente feliz, autosuficiente, autárquico, autónomo, completamente libre. ¿Cómo podían los hombres tener una vida que se asemejara a la eternidad, la libertad, la autonomía y la felicidad divina? Dos son los modos de vivir humanos, piensa Aristóteles, en los que el hombre se asemeja a lo divino: la vida política, en la que la comunidad actúa unida por la vida buena y feliz del conjunto y por tanto de la educado perfecta es la polis autónoma y libre que asegura la máxima supervivencia, seguridad, justicia y libertad a cada uno de sus miembros. La comunidad política es, por tanto, la buena reunión de los hombres libres y una de las formas de imitar la autosuficiencia y autonomía de lo divino.

Sin embargo, por muy buena que sea la comunidad política, siempre está sujeta a la acción de las comunidades extranjeras enemigas y, sobre todo, sujeta a la acción de los enemigos internos -la guerra exterior y la guerra civil indican que la fortuna también mantiene su reinado en el interior de la comunidad política. polis. Hay, sin embargo, una forma superior del buen encuentro, de la victoria sobre la fortuna y de la imitación de la divinidad, la amistad, una relación entre libres e iguales tejida en el bien querer y el bien hacer en la que los amigos se suplen recíprocamente las limitaciones de los demás. y formar una sociedad libre que mimetiza la autosuficiencia de lo divino y aminora los efectos dramáticos de la finitud.

A diferencia de la comunidad política, la amistad no sucumbe al poder de la fortuna, sino que, por el contrario, sólo ella tiene la fuerza para evitar que la diferencia de posesiones, fama, gloria y honores divida a los amigos, porque lo que es de cada uno es su de todos y es de todos quien actúa para que cada uno sea lo que es y tenga lo que tiene. Si a través de la política nos humanizamos, a través de la amistad nos divinizamos. Por eso, no Discurso sobre la servidumbre voluntaria, Etienne de La Boétie afirma que la amistad es algo sagrado.

2.

O Discurso sobre la servidumbre voluntaria podría leerse en la clave de la tradición cuyo marco esbozamos más arriba. Sin embargo, hay algo en el texto de La Boétie que nos impide permanecer en esta clave. Y ese algo se vuelve legible si nos desviamos por otra tradición.

En un instante dado de Discurso, precisamente al formular la idea de un mal encuentro que habría desnaturalizado al hombre haciéndole perder la memoria de su original libertad natural, La Boétie plantea una hipótesis: que nacería un “pueblo completamente nuevo, no acostumbrado a la sujeción ni atraída por la libertad” y a quien se le preguntó si quería vivir como sirvienta o vivir libre: “¿Con qué leyes estarías de acuerdo?” pregunta La Boétie. La hipótesis es evidente: La Boétie remite a la imagen de los habitantes del Nuevo Mundo, tradicionalmente presentados por los viajeros como hombres sin ley, sin fe y sin rey.

Ahora, esta imagen se había vuelto central en las disputas europeas sobre el derecho de los conquistadores. Los temas más debatidos por los teóricos de la época se refieren al derecho natural, el derecho de gentes, el derecho civil, si los indios son o no esclavos naturales, si la existencia de reinos, como el de México, indica la necesidad de incluir a los indios en el derecho de gentes y en el derecho civil. En otras palabras, las discusiones del siglo XVI son de carácter jurídico y oscilan entre la afirmación y negación de la ley natural, el derecho de las personas y el derecho civil de los indios, y entre la afirmación y negación de la esclavitud natural de los indígenas. gente.

La peculiaridad del texto de La Boétie radica, en primer lugar, en que no plantea la cuestión del “salvaje”, es decir, de otro que sería igual a nosotros los europeos en una fase primitiva de evolución, ni de un otro imaginado como “buen salvaje”, ni el salvaje como figura ya constituida de la política y el derecho civil. En otras palabras, La Boétie no introduce una cuestión jurídica, ni una imagen del “pueblo completamente nuevo” como etapa en la constitución de la identidad humana, es decir, europea.

La Boétie habla de personas que no están acostumbradas a la sujeción ni atraídas por la libertad. Es decir, personas que no instituyeron un Estado, personas que ni siquiera conocen el nombre de libertad, pero que, ante una elección y deliberación entre dos posibles opuestos, a saber, servirse a sí mismos o servir a un señor, optarían por "servir". razón" en lugar de "servir a un hombre".

Estas “personas completamente nuevas” no conocen el nombre de libertad precisamente porque viven libres; son personas racionales y es esta racionalidad la que les hace optar, sin vacilación, por servir a la razón, es decir, a sí mismos, y no a servir a un hombre, es decir, a un amo. En otras palabras, La Boétie no pregunta si estas personas disputarían sobre formas legítimas e ilegítimas de dominación, pero afirma que estas personas rechazarían cualquier forma de dominación. De este modo, la imagen del siglo XVI de los salvajes como gente sin ley, sin fe y sin rey adquiere un significado completamente nuevo: no son gente que no sabe tener leyes, fe y rey, sino gente que eligió no tenerlos, los tiene porque eligió la libertad.

Las “personas completamente nuevas”, como decíamos, se introducen en un momento preciso de la Discurso, cuando La Boétie pregunta cómo se produjo la desgracia, es decir, cómo explicar que el hombre, el único naturalmente hecho para vivir libremente, sea el que se somete a un yugo que ni siquiera los animales aceptarían sin antes luchar contra él y sin siendo forzado sobre él. Esta interrogación está ligada a otra, que es el centro de la Habla: El interrogatorio de La Boétie no se dirige a la diferencia entre poderes legítimos e ilegítimos ni a la búsqueda de la causa de la tiranía, sino que se dirige al enigma de la separación de poderes. ¿Cómo es posible que los hombres hayan instituido un poder separado de la sociedad y que, gracias a esta separación, pueda dominarlos como una fuerza extraña y trascendente?

que el interrogatorio de Discurso no se trata de la causa de la tiranía sino del origen del poder separado de la sociedad, la prueba es que La Boétie afirma que hay tres tipos de tiranos – por elección, por conquista y por herencia – pero que, aunque las formas de llega al poder, es “siempre la misma manera de reinar”. Es decir, el tirano no es el que ejerce un poder excesivo e ilegítimo, sino simplemente el que ejerce el poder cuando los hombres han elegido o aceptado un poder que se sitúa fuera y por encima de la sociedad y que alguien lo ejerce porque ha elegido ejercerlo.

¿Por qué no hay diferencia en las formas de reinar? Porque el elegido se comporta como un conquistador y el conquistador, como si hubiera sido elegido, y ambos trabajan para asegurar la herencia del poder, que le dará rasgos de naturalidad, como si hubiera existido siempre, por la Naturaleza. La pregunta de La Boétie, entonces, es: ¿cómo nació un poder trascendente a la sociedad? Y la respuesta inicial es que, si se le preguntara a la “gente completamente nueva” si querrían servir a un maestro, respondería “no” y no permitiría el nacimiento de tal poder.

Así, la “gente completamente nueva” aparece en el Discurso demostrar que no hay necesidad natural ni necesidad de destino en el surgimiento del Estado como poder separado de la sociedad, es decir, como dominación de un señor o varios señores sobre el resto de la sociedad. Si no es ni la necesidad de la naturaleza ni la necesidad del destino que tal poder haya sido instituido, ¿cuál es el origen y la causa de su institución? Si esto no es una necesidad, entonces debe ser contingente o voluntario. Dado que, en las acciones humanas, lo contingente es lo que sucede por casualidad mientras que lo que sucede por voluntad lo hace por libertad, cabe preguntarse si el poder separado, es decir, el Estado, surgió por desgracia, y no por la acción humana deliberada de los demás. hombres, o si nació por la libertad de la voluntad humana. ¿Nació por fortuna y desgracia o por libre albedrío?

3.

O Discurso de servidumbre voluntaria, como su título lo indica, trata de un enigma: ¿cómo los hombres, seres libres por naturaleza, se sirvieron de la libertad para destruirla? ¿Cómo es posible una servidumbre voluntaria? De hecho, escribe La Boétie, la servidumbre voluntaria es algo que la naturaleza, ministro racional de Dios y buen gobernante de todas las cosas, se negó a hacer. Más que eso. La servidumbre voluntaria es algo que el propio lenguaje se niega a nombrar, porque esta expresión es un oxímoron, ya que libre albedrío y servidumbre son opuestos y contrarios: toda voluntad es libre y sólo hay siervos por coacción o contra la voluntad, algo de lo cual incluso el los animales dan prueba. El enigma, entonces, es doble: ¿cómo los hombres libres estaban dispuestos a servir libremente y cómo la servidumbre puede ser voluntaria?

Es para responder a esta pregunta y descifrar este doble enigma que La Boétie comienza proponiendo como respuesta la desgracia o un mal encuentro. Fue una suerte que los hombres se desnaturalizaran, es decir, perdieran su libertad natural y optaran por tener amos, acostumbrándose a servirlos. Desaparecido el amor a la libertad y arraigada la “obstinada voluntad de servir”, el ser humano perdió su derecho natural, es decir, desaprendió a ser libre y olvidó que, por naturaleza, obedece sólo a la razón y no es siervo de nadie.

¿Por qué suerte? ¿Por qué por mal encuentro y desgracia? Porque, escribe La Boétie, por naturaleza todos somos libres, iguales y compañeros con el don de la palabra y del pensamiento para reconocernos y para que, declarando nuestros pensamientos y sentimientos, podamos crear una comunión de ideas y afectos. Por tanto, "no puede caer en el entendimiento de nadie que la naturaleza haya puesto a nadie en servidumbre". Luego, si somos siervos, no lo somos por naturaleza, sino por obra de la fortuna. Pero ¿qué desgracia fue esta, qué mal encuentro fue este que nos desnaturalizó a tal punto que ya no recordamos que una vez fuimos iguales y libres?

La respuesta se busca en el origen de la tiranía: la desgracia, esa contingencia incontrolable, acontecía en el momento en que los hombres elegían un señor, que se convertiría en tirano, o en el momento en que eran vencidos por las armas de un tirano. En el primer caso, fueron imprudentes; en el segundo, vencido por la fuerza. Ahora bien, aunque las formas de llegar al poder de un tirano son diferentes, ya sabemos que la forma de gobernar es idéntica y, si es así, no basta con atribuir la causa de la tiranía a la fortuna, porque aunque sube al poder en un momento de desgracia, el tirano permanece en él por el consentimiento voluntario de los tiranizados. Si la fortuna puede explicar el advenimiento de la tiranía, es decir, que el poder se separe de la sociedad, no puede explicar su conservación, por lo que volvemos a nuestro enigma inicial: ¿cómo es posible la servidumbre voluntaria?

O Discurso luego busque una nueva respuesta. Si por naturaleza los hombres son libres y se sirven sólo a sí mismos, sirviendo a la razón, la servidumbre sólo puede explicarse por la coacción o la ilusión. Por coerción: los hombres son obligados, contra su voluntad, a servir al más fuerte. Por ilusión: los hombres son engañados por las palabras y los gestos de otro, que les promete bienes y libertad, subyugándolos engañándolos. Una vez más, sin embargo, la respuesta no es satisfactoria, porque, como antes, la coerción y la ilusión pueden explicar por qué el tirano sube al poder, es decir, por qué el poder se separa de la sociedad, pero no pueden explicar por qué permanece así.

Ahora, sin embargo, La Boétie parece haber encontrado la respuesta correcta: la tiranía es preservada por la fuerza de la costumbre. Esta es una segunda naturaleza y los humanos, inicialmente forzados o inicialmente engañados, se acostumbran a servir y criar a sus hijos alimentándolos con la leche de la servidumbre; por eso los que nacen bajo la tiranía no la perciben como servidumbre y sirven voluntariamente, ignorando la libertad. La costumbre, por tanto, es lo que nos enseña a servir.

Ahora bien, ¿qué tiene de malo este argumento que parece tan coherente? Asumir que la costumbre puede ser más fuerte que la naturaleza y borrarla. La prueba de que esto es falso está en la gran cantidad de ejemplos históricos de pueblos e individuos que lucharon por recuperar la libertad perdida. Así, el poder separado, aunque sea instituido por la fortuna y conservado por la costumbre, no encuentra su verdadero origen en la fortuna y la costumbre. Es necesario, una vez más, explicar de dónde saca el poder separado la fuerza para conservarse y de dónde viene el deseo de servir. Es necesario saber por qué y cómo actúan los hombres frente a su propia servidumbre.

La fuerza del tirano, explica La Boétie, no está donde imaginamos encontrarla: en las fortalezas que lo rodean y en las armas que lo protegen. Por el contrario, si necesita fortalezas y armas, si teme a la calle y al palacio, es porque se siente amenazado y necesita dar muestras de fortaleza. Físicamente, un tirano es un hombre como cualquier otro: tiene dos ojos, dos manos, una boca, dos pies, dos orejas; moralmente es un cobarde, prueba de ello en el despliegue de las señales de fuerza. Si es así, ¿de dónde viene su poder, tan grande que nadie piensa en acabar con la tiranía? Procede del colosal ensanchamiento de su cuerpo físico a través de su cuerpo político, dotado de mil ojos y mil oídos para espiar, mil manos para saquear y estrangular, mil pies para aplastar y pisotear.

El cuerpo físico del tirano no sólo es agrandado por el cuerpo político como el cuerpo de un coloso, sino también su alma o moral es agrandada por el cuerpo político, que le da las leyes, le permite repartir favores y privilegios y seducir a los incautos para que viven a gusto alrededor para satisfacerte en todo momento ya cualquier precio. La pregunta que debe hacerse es: ¿quién les da este cuerpo político gigantesco, seductor y malévolo? La respuesta es inmediata: somos nosotros, “pueblos necios”, quienes le damos nuestros ojos y oídos, nuestras manos y nuestros pies, nuestra boca, nuestros bienes y nuestros hijos, nuestras almas, nuestro honor, nuestra sangre y nuestras vidas para alimentarnos. él. y aumentar el poder con el que nos destruye.

Pero si es así, y si por desgracia un tirano ha ganado el poder y, por costumbre, permanece en él, ¿cómo puede ser derrocado y recobrada la libertad? La Boétie responde: no es necesario luchar contra él, basta con no darle lo que nos pide: si no le damos nuestros cuerpos y nuestras almas, caerá. Basta no querer servirlo, y el Estado caerá.

Pero si la respuesta es tan clara, el enigma de la servidumbre voluntaria es aún mayor, porque si es cosa fácil derribar la tiranía, es necesario preguntarse por qué servimos voluntariamente a lo que nos destruye. La respuesta de La Boétie es terrible: consentimos en servir porque no queremos la libertad. Consentimos en servir porque esperamos ser servidos. Servimos al tirano porque somos tiranos: cada uno sirve al poder separado porque quiere ser servido por los demás debajo de él; cada uno entrega sus bienes y su vida al poder porque quiere apoderarse de los bienes y la vida de los que están debajo de él. La servidumbre es voluntaria porque hay deseo de servir, hay deseo de servir porque hay deseo de poder, y hay deseo de poder porque la tiranía habita en cada uno de nosotros y establece una sociedad tiránica. Tener un tirano significa que hay una sociedad tiránica. Es ella, y sólo ella, la que da poder al tirano y lo mantiene allí donde lo ha puesto para hacer daño. Es la división social la que instituye al Estado como un poder separado. Aquí está la desgracia.

4.

Para probar que el deseo de libertad es natural y que, para los hombres, actuar según su naturaleza es actuar por la libertad, La Boétie confronta a los “muchos” (pueblos necios y naciones ciegas) que sirven a “uno solo” y a los “muchos”. algunos” que no han dejado de desear la libertad porque no quieren servir. Estos “algunos” son, en primer lugar, los que son “capaces de ver más allá” y de “mirar adelante y atrás”: son los prudentes, los que saben que una vez perdida la libertad, “todos los males desaparecerán”. a través de". Porque prudentes esses “alguns” não se deixam dominar pela fortuna, pelas condições adversas do presente, mas procuram ler o curso do tempo e agir para determinar o indeterminado, pois sabem que a ação presente se tornará um passado necessário que desencadeará efeitos necessários para o por venir.

Si los prudentes son aquellos que no se dejan seducir por la fortuna, por los beneficios presentes que se convertirán en daños por venir, los amigos son aquellos que no se dejan engañar por el mayor riesgo, ese riesgo que es la desgracia original porque es esa acción voluntaria y libre en la vida la que plantará el germen del poder separado o tiranía. ¿Qué riesgo es este?

La amistad – escribe La Boétie – es una cosa santa, un nombre sagrado. Sólo existe donde hay igualdad, libertad y justicia, cultivada entre quienes se unen por el bien natural y por el bien de hacer recíprocamente. No hay lugar en él para la complicidad y el daño. La fortuna gana porque no se deja engañar por falsos bienes, porque cada amigo es verdadero bien para el otro. Pero si eso es la amistad, entonces el mayor riesgo es que, por amistad, los amigos eleven a uno de los suyos y lo coloquen por encima de los demás. Si lo hacen, instituyen la desigualdad, arrojan a uno de los suyos fuera y más allá de los límites de la amistad, lo separan de las buenas compañías, lo aíslan y lo sirven, imaginando así compensarlo por el aislamiento y el desamor que le trae su nueva condición. . .

Ahora bien, que este riesgo es real, basta para probarlo si recordamos que el nombre griego tirano nosotros no significa uno que ejerce poder por el uso de la fuerza, sino uno que es más excelente que otros en todo lo que hace. Y tirano nosotros los mejores, los más valientes, los más sabios, los más previsores, los más hábiles. Es precisamente por sus cualidades excepcionales que los amigos lo elevan por encima de ellos y lo aíslan, y, de la admiración, pasan a la servidumbre.

Al retomar las dos virtudes con las que la tradición había imaginado la superación de la fortuna, la adversidad y la desgracia, La Boétie produce un efecto de conocimiento asombroso: el origen de la servidumbre voluntaria se encuentra en tres causas que deberían hacerla imposible, a saber, el libre albedrío, la prudencia y la amistad. . Libre albedrío, si los humanos eligen tener un amo. Prudencia, si al deliberar, calculando entre dos males, se elige el mal menor en lugar de ningún mal. La amistad, si los amigos elevan a los mejores entre los suyos, separándolos del círculo de iguales porque es tirano nosotros. De este modo, son precisamente las condiciones de virtud, libertad y felicidad las que pueden ser causa de la servidumbre voluntaria: esto es lo que La Boétie llama “desgracia”..

Para arrojar luz sobre esta desgracia, el Discurso presenta "todas las personas nuevas". Sin embargo, después de la alusión al pueblo nuevo, La Boétie alude curiosamente a otro pueblo, “el pueblo de Israel” cuya historia provoca indignación en el autor, ya que “sin ninguna coacción y ninguna precisión se dio a sí mismo un tirano”, es decir, un rey, contrario a la orden dejada por Moisés. El texto es claro: si fue sin coacción ni precisión y si los humanos sólo sirven si son forzados o engañados, es evidente que los hebreos fueron engañados y que su situación es exactamente la misma que la de los griegos, mencionada en la apertura del libro. Discurso, cuando, según Homero, aceptan la palabra de Ulises: “en tener varios señores no sé nada bueno / aquel es el señor, aquel es el rey”. Tanto en el caso de los hebreos como en el de los griegos, estos pueblos y naciones no cesaron de sufrir “los males que vienen a paso”.

¿Por qué el contrapunto entre el pueblo hebreo y el pueblo griego, por un lado, y todo el nuevo pueblo, por el otro? La Boétie mira el momento del origen del poder separado, representado por los griegos y los hebreos, en oposición al nuevo pueblo que impide esta institución. Situada entre dos temporalidades, la Discurso no se sitúa entre dos tiempos empíricos, sino en una diferencia ontológica: el tiempo posterior a la libertad y el tiempo de la libertad.

Sin embargo, por estar situado en la temporalidad, el Discurso sabe que está situado en lo contingente, en lo posible y en el riesgo permanente de un mal encuentro o desgracia. Es por esto que el “pueblo completamente nuevo” aparece en su argumentación para expresar algo aparentemente contradictorio: por un lado, representar a la humanidad como tal, la universalidad originaria del género humano, y, por otro lado, conducir al reconocimiento que esta universalidad o humanidad, siendo racional y libre, desapareció. Desde esta perspectiva, los salvajes del Nuevo Mundo son aquellos que no quieren la servidumbre voluntaria, que rechazan la separación entre comunidad y poder y, por tanto, figuran en la universalidad humana y en la memoria (ontológica) del origen perdido. No son el Otro: son lo humano en los hombres.

*Marilena Chaui Profesor Emérito de la Facultad de Filosofía, Letras y Ciencias Humanas de la USP. Autor, entre otros libros, de contra la servidumbre voluntaria (Auténtico).

Publicado originalmente en Revista de reseñas, el 30/01/2013.